מאמרו של הרב נאבת מצביע על מאפיין מרכזי של התודעה התורנית של ימינו: נתק תודעתי חד בין ממד הקודש לממד החול של החיים, נתק בין השמים לארץ. לדבריו, ניתוק זה יוצר תפיסה של עולם ריק וחסר משמעות; הקדושה, הא-להות, שוכנת מעבר לו, אינה נוכחת בתוכו. התאולוגיה הרווחת היום – תאולוגיה חיה גם אם לא מנוסחת – אינה מצליחה, לטענתו, להוריד את הרוח אל העולם, אל המציאות. היא איננה מסוגלת להעניק לעולם הגשמי מטען עמוק של רוח; להפך, היא משרטטת גבולות המבדילים בין הרוח לבין העולם. כך נעשים חיי הגשם לקיום חסר משמעות שיש להתנכר אליו, לראות בו "תקופת מעבר" בלבד, ולנצל אותו רק בשביל מה שמעבר לו. במצב זה, העיניים נשואות כל העת לפתח היציאה מן העולם הזה ואל העולם הבא.
הרב נאבת מציע תמורת זאת תפיסה הרמונית יותר, שבה העולם עצמו הוא מרחב של מימוש ושל ביטוי הא-להות. לדבריו, הגשמי-הממשי הוא המגלם בפועל את האידאות הרוחניות. החיות המקיימת את העולם היא גילוי א-להות הטבוע במציאות עצמה. לכן, במקום להתנכר לעולם ולחפש את שלט היציאה, יש להעמיק בו, לשהות בו, ולחפש את הרוח הטמונה בעומקיו.
יש לפרוש את היריעה באופן רחב יותר – להעניק הקשר, וממילא מובן ומשמעות, לשלילה של העולם הזה שהתפתחה ביהדות. שכן, בשונה ממה שאפשר להבין מן המאמר, שלילת העולם הזה איננה תופעת לוואי של מושגים כמו "עולם הבא" או השפעה של פילוסופיות יווניות
ביסודו של דבר, אני מקבל את הבחנתו העיקרית של הרב נאבת ואת המסקנה העולה ממנה. דבריו הם קריאה חשובה לעולם הדתי של ימינו, שאכן מאופיין בדיכוטומיה חדה מדי בין התחום הגשמי לרוחני, ולפעמים אף בשלילה חריפה של העולם החומרי. לתודעה זו השלכות רבות והיא עלולה ליצור חברה שיש בה סוג של אטימות כלפי הסובב אותה. עם זאת, אני סבור כי יש לפרוש את היריעה באופן רחב יותר – להעניק הקשר, וממילא מובן ומשמעות, לשלילה של העולם הזה שהתפתחה ביהדות.
אבקש לטעון שאי נחת מן העולם החומרי, ואף שלילה מסוימת שלו, הן חלק מהותי מהתאולוגיה היהודית, ולא תופעות לוואי של מושגים כמו "עולם הבא" או השפעות של פילוסופיות יווניות. הן מושרשות בתפיסת הא-להות של היהדות, ועוד יותר מכך – בתפיסת האדם שלה. הקשר שבין האדם ובין א-להים, לפי התורה, אמור להיות קשר של ברית, וקשר של ברית אפשרי רק בין סובייקטים. האדם יכול להפוך לסובייקט רק בתוך תמונת עולם המפרידה את הא-להי מן החומר. אראה כי השקפה זו מופיעה כבר בתורה שבכתב, והיא מקבלת ביטוי בעולם הרעיוני וההלכתי של חז"ל. עם זאת, עניינה של ההפרדה אינו יצירת דיכוטומיה בין חומר לרוח והוצאה של האדם מן העולם, אלא צעד הכרחי לכינון הסובייקטיביות של האדם, כך שיהיה ראוי להיכנס בברית עם הקב"ה ולהיות אחראי לעולם.
הרחקת הא-להות מן הטבע בתורה
תמונת העולם המשמשת רקע להופעתו של התנ"ך דומה לכאורה לתודעה שאליה מכוון הרב נאבת במאמרו. במרחב התרבותי שבו ניתנת התורה אין הבחנה חדה בין הא-להי ובין האנושי. הממד הא-להי נוכח במציאות בעוצמה רבה, וגילויי החיים נתפסים באופן פשוט גילוי א-להות – לאו דווקא אצל ישראל, אלא גם אצל העמים מסביב. בעיני עובד האלילים, העולם כולו נתפס מרחב שבו הא-להות מתממשת, והאופציה של עולם ריק וסתמי כלל אינה סבירה.
מתוך כך, לא נמצא כמעט בתורה תוכחות ואזהרות על הידרדרות רוחנית הבאה בעקבות שקיעה בחיי העולם הזה. המוסר של ימינו המזהיר מפני רדיפה אחר תאוות ומפני הליכה אחר "היצר הרע" אינו מקבל כמעט מקום בתורה שבכתב. לעומת זאת, החטא הגדול שעליו מזהירה התורה רבות (ושעם ישראל אכן נכשל בו שוב ושוב) הוא "עבודה זרה" – הליכה אחרי אלהים אחרים. חטא זה אינו נובע לכאורה משקיעה חומרית בעולם הזה, אלא להיפך, מרגשותיו הדתיים של האדם, מהרצון שלו לדבוק בא-להים ולהתקשר אתו. הפולחן לאלים עובר דרך הטבע ומשתמש בעולם עצמו לעבודתם. העבודה הזרה מלאה באמונה הפשוטה שא-להים – א-להי הא-להים – שורה במציאות ומחייה אותה. הפנתאיזם האלילי מאמין כי אין כל הפרדה בין קודש לחול – הא-ל נוכח במציאות, והמציאות נוכחת בא-ל.
התורה ניתנת לתוך עולם שבו הא-להי נוכח במציאות. התורה אינה באה לשלול את האופציה הניהיליסטית של חיים ריקים וחומריים. היא ניצבת מול הצעות 'רוחניות' אחרות, שגם הן עוסקות בקשר עם הא-להות ובעבודה דתית
נמצא אם כן שהתורה ניתנת לתוך עולם שבו הא-להי נוכח במציאות. התורה אינה באה לשלול את האופציה הניהיליסטית של חיים ריקים וחומריים. היא ניצבת מול הצעות 'רוחניות' אחרות, שגם הן עוסקות בקשר עם הא-להות ובעבודה דתית. מול הצעות שונות אלה, מציעה התורה את תפיסת הא-ל שלה, את היחס הנכון בין א-להים לאדם. על פי יחס זה היא מורה לאדם את הדרך הראויה לעבודת ה'.
קשה לתת אפיון כוללני לתפיסה שמציעה התורה כחלופה לעבודה זרה. אולם נוכל לומר בזהירות כי בניגוד לעבודת הא-ל הספונטנית והאקסטטית המאפיינת את עבודת האלילים, עבודת הא-ל של התורה היא הרחקה ואיפוק. מקורה של הספונטניות בתפיסה של נוכחות מועצמת של הא-ל בעולם ובטבע, המאפשרת ממילא גישה ישירה ובלתי אמצעית אליו. המגמה של התורה היא עבודה דתית ספונטנית ואקסטטית הרבה פחות, המאופיינת בהגבלות שונות של הרגש הרליגיוזי המתפרץ.
אפשר להבחין במגמה זו כבר באיסורי עשיית הפסל והמסכה בעשרת הדברות. בתוך עולם הרגיל לראות את הא-להי בתוך המציאות, נקרא היהודי להפשיט, ובמובן מסוים לרוקן, את החומר מרוחניותו. עבודת הא-להים שהתורה דורשת היא מופשטת יותר – דרישה מורכבת ולא קלה. כפי שאנו רואים, עם ישראל אינו עומד בדרישה זו, ומהר מאוד חוטא בעגל.
התורה חוזרת שוב ושוב על האזהרה שלא ללמוד מיושבי הארץ אופנים שונים של פולחן, אפילו אם הם מכוונים לא-להי ישראל: "הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי. לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָּל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם." (דברים יב, ל-לא); "אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ." (שם יג, א). הקב"ה מזהיר את בני ישראל שלא לחדש מעצמם, מתוך רגשות הקודש שלהם, אפשרויות שונות של התקשרות והתקרבות לא-להים, אלא לעבוד אותו בצורה זהירה ומדוקדקת, לפי ההוראות שניתנו להם. הדרכה זו עומדת בניגוד חד לדרכם של עובדי האלילים המקומיים, שמתוך עוצמת האקסטזה הרוחנית שהם חווים מגיעים לידי הקרבת ילדיהם קרבן לאלוהיהם. נראה אפוא שהתורה מצמצמת את הגישה האנושית אל הא-להי, ותוחמת אותה לתוך צורות מסוימות. צורות אלו אינן בהכרח ספונטניות, והאדם אינו אמור לחוות אותן באותה העוצמה: "לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ."
במקומות רבים מציבה התורה מעצורים וחסמים לרגש הרוחני הספונטני שבאדם; הרצון והרגש הרוחני נבחנים בתורה בזהירות רבה, ופעמים רבות נשללת מהם הלגיטימציה. כך במעמד הר סיני מצווה הקב"ה את העם שוב ושוב שלא להתקרב להר – "פן יהרסו לראות". באירוע השיא של המפגש בין האנושי לא-להי, כאשר האדם חווה בצורה בלתי אמצעית מפגש עם א-להים, דווקא אז מזהיר הקב"ה כמה פעמים מפני פריצת המחיצות בין האנושי לא-להי. כאשר נדב ואביהו מקריבים קטורת מתוך רגשות קודש, יוצאת אש ואוכלת אותם. עקב כך, מגיעה סדרה שלמה של חוקים המסדירים את הביאה אל הקודש, כדי שתיעשה בצורה שקולה, שמן הסתם תגביל את רגשות הקודש הספונטניים.
האיפוק שהתורה מורה עליו משמעו הפרדה, "הגבלה" בלשון הפסוק במעמד הר סיני. התורה מציבה גבול בין האנושי ובין הא-להי; היא מתנגדת לרוחניות השופעת מן המציאות, לא פחות ממה שהיא מתנגדת לחומריות ולריקנות
יחס זהיר לרגש הרוחְניות המפעם באדם עולה גם מדיני הקרבנות. התנועה הנפשית המביאה להקרבת הקרבן היא ספונטנית. היא מגיעה מרצונו של האדם – רצון רוחני של אדם להתחבר ולתקשר עם א-להיו: "אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'…" (ויקרא א, ב). למרות זאת, מטילה התורה על המקריב עשרות הלכות מדוקדקות, המנחות אותו לפרטי פרטים באשר לצורת ההקרבה הראויה. גם בהוראות אלה יש היבט המגביל את הרגש הרוחני הספונטני של הבקשה להידבק בא-להים.
הגבלה זו מתבטאת בשני אופנים. חלק מן ההוראות עוסקות באופן ישיר בהגבלת הרגש הרוחני, כמו ההוראה להקריב רק בבית המקדש, שבאה בהנגדה למצב שבו "איש כל הישר בעיניו יעשה" (פרשת ראה). התורה מלמדת כי בארץ ישראל, על תהליך ההקרבה להיות מסודר יותר מבמדבר, וממילא ביורוקרטי יותר. תהליך זה שונה ממצב 'טבעי', שבו מיד עם רצונו הפנימי של אדם להקריב לא-להים הוא לוקח בהמה ומקריב, אפוף ברגשות הקודש שלו (תיאור ציורי ויפה של רעיון זה ניתן למצוא במאמרו של ידידי הרב יצחק רצקר על אבלות החורבן).
האופן השני של ההגבלה הוא עקיף. ההוראות הרבות העוסקות בדיוק ובליטוש הרגש הרוחני עצמו מביאים לידי הקרבה ממוסדת יותר. אך טבעי שמרוב פרטים והלכות כבר אין הרגש הטבעי מתפרץ בצורה ספונטנית. הוא שקול ומדוד יותר, וממילא מחובר פחות לטבעיות המידית.
כללו של דבר: ההתמודדות הרוחנית העיקרית בתורה אינה התמודדות עם עולם חומרי-תאוותני-ריקני-סתמי, אלא עם אופציות של עודפות רוחנית במציאות. התורה מזהירה מפני התמסרות טוטאלית מדי לממד הא-להי הנוכח במציאות. האיפוק שהתורה מורה עליו משמעו הפרדה, "הגבלה" בלשון הפסוק במעמד הר סיני. התורה מציבה גבול בין האנושי ובין הא-להי; היא מתנגדת לרוחניות השופעת מן המציאות, לא פחות ממה שהיא מתנגדת לחומריות ולריקנות.
הלכה וריחוק מן העולם
כאשר נקפוץ דורות קדימה – אל ההלכה המתגבשת החל מימי בית שני ועד ימינו אנו, נגלה שאחד המאפיינים הבולטים שלה הוא "אי רוחניות". יש אמנם צדק רב בדברי הרב נאבת, שההלכה עוסקת במציאות החומרית ובכך מאשרת אותה ומצדיקה את קיומה. אך מהצד השני, היא אינה עושה זאת על ידי טעינת המציאות הבנאלית, הארצית והיומיומית, ברוח ובחיים. השפה ההלכתית המתפתחת מהתלמוד ועד ימינו עוסקת במצוות בצורה מדוקדקת ונוקדנית, כך שהאדם הפשוט מתקשה להבין את טעמן. קשה עוד יותר להבין כיצד העיסוק ההלכתי נותן חיות למציאות. ההלכה נראית רחוקה מאד מהאידאל שמציב הרב נאבת. היא אינה "מוצפת" בחיים ובנוכחות של "תיאורי הטבע השופעים, העסיסיים, העשירים, שטופי הצבע" שאליהם הוא שואף.
האם איש ההלכה העוסק בשאלת שיעור כזית או מתקשה להגדיר אם מזון מסוים הוא "פת הבאה בכיסנין" לפי שיטות כל הפוסקים – האם גם הוא חווה את שפעת המציאות?
אכן, בהלכה הדורשת מהאדם לברך על מאכלים עבור ההנאה מהם קיים רעיון של שימת לב ודיוק של החוויה. אבל האם איש ההלכה העוסק בשאלת שיעור כזית או מתקשה להגדיר אם מזון מסוים הוא "פת הבאה בכיסנין" לפי שיטות כל הפוסקים – האם גם הוא חווה את שפעת המציאות? הטענה שהדקדוק ההלכתי ענינו ללטש ולדייק את חוויות החיים היא טענה נכונה; אבל היא נכונה רק ברובד עמוק יותר של המציאות, שאינו מתקיים על פני השטח. ברובד הפשוט, ההלכה והדתיות ההלכתית אינן עוסקות במציאות הארצית, אלא בחוק הדתי היבש. קשה מאד להתעלם מכך.
מצד אחד, ההלכתיות מתאפיינת בעיסוק במציאות הפשוטה והנמוכה יחסית, ואינה מכוונת אל ה"נשגב". ומהצד השני, היא גם אינה "מחוברת למציאות" במובן שופע הנוכחות של נאבת. היא "טריטוריה סגורה" שבה אדם מתעניין במציאות רק באשר היא "חפצא דמצוה". לכאורה, סוג כזה של עיסוק במציאות אינו טעינה של המציאות ברוח ובא-להות, אלא עוד סוג של ניתוק מהמציאות הריקה אל מציאות מקבילה.
נראה אפוא שבתורה וביהדות יש פן דומיננטי של התנכרות לעולם ושלילתו. צד אחד של שלילה זו פונה אל העולם הריק והסתמי – כפי שרווח בעולם הדתי שלנו ושל חז"ל. אולם, גם כאשר המציאות חיה ומלאה, והנוכחות הא-להית שבה מורגשת, כפי שהיה בימי התנ"ך – גם אז התורה חוששת מחיבור לעולם ולטבע, ועוסקת רבות בהגבלה של החיבור הספונטני של האדם לעולם. התורה, כאמור לעיל, מעודדת 'התרוקנות' מסוימת של המציאות מרוחניות, על ידי כך שהיא אינה מתירה לעבוד את ה' באמצעות דימויים חיים מהטבע. בכך היא מרחיקה את הא-להות מהעולם. אם נשתמש בשפתו של הרב נאבת, נראה שהתורה הציבה את הדיכוטומיה בין שמימי לארצי ובין קודש לחול הרבה לפני חכמי היוונים.
בתורה וביהדות יש פן דומיננטי של התנכרות לעולם ושלילתו. צד אחד של שלילה זו פונה אל העולם הריק והסתמי – כפי שרווח בעולם הדתי שלנו ושל חז"ל. אולם, גם כאשר המציאות חיה ומלאה, והנוכחות הא-להית שבה מורגשת, כפי שהיה בימי התנ"ך – גם אז חוששת התורה מחיבור לעולם ולטבע
אם כנים דברינו, עולה שאפשר לזהות בתורה, וביהדות בכלל, שתי מגמות מנוגדות. האחת, כמו שטוען הרב נאבת, פונה אל המציאות, אל העולם, ומאשרת אותו. היא רוצה בו ורואה בו מרחב שבתוכו יכולה להתממש האידאה הא-להית. אולם קיימת גם מגמה הפוכה, לכאורה, החוששת מהעולם ומחיוניותו, הרואה בעולם חי, צבעוני ומלא – סתירה והסתרה של הא-להים האחד והמוחלט, הנמצא מעבר לעולם. לפי גישה זו, הדרך שבה מתנהל האדם במציאות היא במידה מסוימת דרך של שלילה וניכור. האדם מרחיק את הרוחני אל השמים, ובכך מתיק את השאיפה הרוחנית שלו אל מעבר לאופק.
מתח זה מלווה את היהדות כל העת. הביטוי התמציתי שלו נמצא במרווח שבין הדיבר הראשון לשני מעשרת הדברות. הדיבור פותח בהתגלות ה': "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהֶיךָ." א-להים מתגלה בתוך העולם ממש. אך מיד בדיבר הבא מצווה הקב"ה: "לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה." בדיבור זה הוא מפנה את המבט אל מעבר לעולם. הקב"ה מתגלה בתור "קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ – מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ", ומיד נעלם אל "בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ".
סוד הצמצום: כינון הסובייקט
עד כה התחקיתי אחר השורשים של הרחקת הא-להות מתוך העולם, והראיתי כי היא אינה באה רק להציל את האדם מפני שקיעה בחומר, אלא גם כדי להגן עליו מפני טביעה בא-להות. השאלה היא – מדוע? מה רע בתמונת עולם הרמונית כפי שמצייר הרב נאבת? מדוע לא להתענג בפשטות על הנוכחות הא-להית המתגלה בכל תפוח ובכל קרן אור? קשה אמנם לענות תשובה מלאה על שאלה גדולה זו, אבל אציע כאן קווים כללים לרעיון המונח לדעתי בהגבלה זו – שהוא גם יסוד גדול בתורה כולה.
במילים פשוטות, ניתן לומר שמטרת ההרחקה מן העולם היא ליצור את האדם. לא רק הקב"ה נבדל מן העולם, אלא גם האדם. כדי שהאדם יעמוד מול המציאות כסובייקט, נדרשת לו אותה מידת הרחקה שהתורה מכוננת.
הקב"ה איננו מעוניין ביחסים המושתתים רק על התבטלות אליו ועל היטמעות בו. יחסים כאלה הופכים את האדם לאובייקט, בדיוק כמו הטבע עצמו. הצעד ההכרחי ליחסי שותפות בין א-להים לאדם הוא כינונו של האדם כסובייקט
בתוך עולם אלילי רווי א-להות, עולם ססגוני ומלא חיים, קוראת התורה לאדם להתנתק מהעולם, ולהתיק את הא-להות ממנו. בתוך עולם היודע רק "קודש", יוצרת התורה קטגוריה של "חול". התורה מעוניינת בעולם של ברית – עולם שבו האדם עומד מול הא-להים וכורת עמו שותפות. היא מבקשת להטיל על האדם אחריות לעצמו ולעולמו של הקב"ה. היא מעוניינת בסובייקט אנושי בעל קומת אדם שלמה, העומד מול הא-להים ומשוחח אתו. משום כך היא סולדת מרליגיוזיות אלילית פנתאיסטית, המתאפיינת בהתמסרות טוטלית ובהתבטלות מוחלטת אל הא-להי.
הקב"ה איננו מעוניין ביחסים המושתתים רק על התבטלות אליו ועל היטמעות בו. יחסים כאלה הופכים את האדם לאובייקט, בדיוק כמו הטבע עצמו. הצעד ההכרחי ליחסי שותפות בין א-להים לאדם הוא כינונו של האדם כסובייקט – כינון הכרוך בהכרח בנבדלות, בניתוק מסוים מהעולם, ובמידה מסוימת – גם מא-להים. ניתוק זה מאפשר קשר ויחסים של הדדיות.
תפיסה אנושית המבקשת לממש את הא-להי בתוך העולם תגרום לביטולו של האדם מול הנוכחות הא-להית האינסופית, וממילא לא תאפשר יחסים של ברית ושל שותפות. הא-להים המתגלה בתורה הוא א-להים שאיננו נוכח לגמרי במציאות, ומתוך כך הוא מאפשר עמידה עצמאית ונבדלת של האדם מולו. יש פן בא-להים שנשאר מעבר לעולם, פן בלתי מושג. העדר נוכחות זה נותן מקום לאדם להיות סובייקט וצד בברית.
היחס שהתורה מבקשת לכונן בין אדם לא-להיו הוא מצד אחד יחס שבו האדם עומד לנוכח א-להים וחש אותו; מצד שני, נוכחותו מרוחקת.
לשמור על המתח
היחס של נוכחות מרוחקת מורכב מאד ומאתגר. האדם משתוקק אל א-להים ורוצה להתרפק בחיקו, ואילו התורה עוצרת אותו ודורשת ממנו החזקה תמידית של המתח. היא מבקשת ממנו לעמוד מול הא-ל מחד גיסא, אך לעולם לא לממש לגמרי את הקשר, בבחינת "וארשתיך לי לעולם" – מצב תמידי של אירוסין, שאינו מגיע לידי מימוש של נישואין. זוהי עמדה אנושית מייסרת שבה נדרש האדם להיות תמיד דרוך וממוקד לנוכח א-להיו.
באתגר זה התקשה עם ישראל לעמוד, החל מחטא העגל ועד חורבן הבית. כפי שמתואר בכל ספרי הנביאים, לא הצליח עם ישראל להתנתק מעבודה זרה לאורך שנים; בכל עת ארב לו דחף הפולחן האלילי.
אולם בזמננו האתגר הוא הפוך. בימים אלו, הטרנסצנדנטיות של הא-להים הופנמה בתודעה האנושית הכללית בצורה כמעט מוחלטת, אולי אפילו יותר מדי. כיום, רוח העבודה הזרה עברה מן הארץ. אין אנו מתמודדים עוד עם ניסיון של עודף נוכחות א-להית המחייבת התרחקות, אלא להפך – עם העדר נוכחות. ההתמודדות היא אחרת: התמודדות מול שקיעה אפשרית של האדם אל הפן הסתמי שלו – הליכה אחר תאוות הגוף הריקניות וניוון אל חומר נעדר כל רוח. גם מכך סולדת התורה כמובן. הצד השווה שבשני האתגרים, אתגר העודפות הרוחנית של ימי התנ"ך ואתגר העודפות החומרית של ימינו, הוא העיסוק בכינון הסובייקט האנושי על ידי עמידה דרוכה לנוכח העולם – עמידה שאינה מתמסרת לו ואינה מבטלת אותו.
האדם נדרש לעמוד בתוך העולם כחריג ובמובן מסוים כזר. הוא אינו חלק מהעולם: לא חלק מהעולם בתור חומר, וגם לא חלק מהעולם בתור רוח או חיים. האדם נטוע בתוך העולם, אך אינו מתבטל אליו
האדם נדרש לעמוד בתוך העולם כחריג ובמובן מסוים כזר. הוא אינו חלק מהעולם: לא חלק מהעולם בתור חומר, וגם לא חלק מהעולם בתור רוח או חיים. האדם נטוע בתוך העולם, אך אינו מתבטל אליו; הוא עומד מולו ומקיים אתו דיאלוג מנקודת מוצא של דריכות. אותו העיקרון של עמידה דרוכה אל מול המציאות מתקיים בעולם אלילי וחי על ידי הגבלת הפולחן, ודרך הקשר הישיר עם הא-ל, ובעולם סתמי – על ידי ההלכה היוצרת הזרה של המציאות.
יחס זה של דריכות וניכור מסוים לעולם קיים בצורה עמוקה גם בתצורה היהודית ההלכתית שהתגבשה בעיקר מאז חורבן הבית: "מיום שחרב בית המקדש אין לו לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד" (ברכות ח, א). ההלכה היא עולם סגור המתנהל באופן אוטונומי בתוך המציאות. היא תחום סגור של ד' אמות המדירות את מה שמחוצה להן. הקשר של האדם ההלכתי עם הקב"ה אינו מתרחש במפגש עם המציאות הפשוטה כשלעצמה, אלא רק דרך תיווך של חוקים ומצוות היוצרים הזרה למציאות הכללית, וטוענים אותה מחדש ברוחניות.
איש ההלכה פסימי ביחס לאפשרות לפגוש את הא-להות במציאות עצמה. המפגש שלו עם הקב"ה הוא בשפיר ושליה, בהלכות כמו "דופן עקומה" ו"כזית מן המת". היחס שלו אל הקב"ה אינו יחס השופע מן המציאות, הוא תנועה תמידית של קידוש החומר באמצעות הכנסתו לבית המדרש. ההשתוקקות ובקשת הא-להים מאפיינות את היהודי התורני בעולם הזה, ולא ההתענגות על זיו ה', השמורה לצדיקים לעתיד לבוא.
ביטול הנבואה והעבודה זרה ועידן הציר
עם זאת, יש להדגיש כי מצב זה של "ד' אמות של הלכה בלבד" מזוהה בדברי חז"ל עם החורבן והגלות. ההתכנסות בתוך ד' אמות היא מצב טרגי הרחוק מאוד מהאידאל שאליו מכוונת התורה בהגבילה את הפולחן הספונטני-האלילי. התורה אינה מתכוונת לרוקן את העולם לגמרי מא-להות, חלילה, ואינה מעוניינת להותיר את מרחבי הקיום ואת רבדיה העשירים של המציאות לשיממון החומר הקר. אכן, מאמרי חז"ל רבים מזהים את הטרגדיה של חורבן הבית עם התרוקנות החיות הכללית של המציאות: "מיום שחרב בית המקדש ניטל טעם הפירות" (סוטה פרק ט, משנה יב); "מיום שחרב בית המקדש ניטל טעם הביאה" (סנהדרין עה, א). כן, החורבן מביא אתו את סיום תקופת הנבואה: "מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים" (בבא בתרא יב, א).
ההתכנסות בתוך ד' אמות היא מצב טרגי הרחוק מאוד מהאידאל שאליו מכוונת התורה בהגבילה את הפולחן הספונטני-האלילי. התורה אינה מתכוונת לרוקן את העולם לגמרי מא-להות, חלילה, ואינה מעוניינת להותיר את מרחבי הקיום ואת רבדיה העשירים של המציאות לשיממון החומר הקר
סיום תקופת הנבואה מסמן אולי יותר מכל את הקרע המתחיל להתהוות בין שמים לארץ. הקשר הישיר בין האדם לדבר ה' נפסק. עם זאת, מעיון בדברי חז"ל נראה שלנתק זה יש גם היבט חיובי. לצד הפסקת הנבואה מציינים חז"ל גם את ביטול "יצר עבודה זרה" – הדחף לפולחן האלילי שכה אפיין את תקופת התנ"ך. הגמרא בסנהדרין (סד, א) מתארת שלאחר חורבן הבית ביקשו חכמים את ביטול היצר של עבודה זרה. כלומר, תקופת החורבן מזוהה עם הפסקת הנבואה, אבל מאידך גיסא גם עם ביטול יצר עבודה זרה, אותו יצר שהיה מכשול כה גדול לעם ישראל.
ניתן אפוא לראות בנתק בין הארצי לא-להי, בביטול "יצרא דעבודה זרה", מהלך היסטורי המתרחש בעולם כולו במקביל – מה שמכנה קרל יאספרס "עידן הציר".[1] תוך כמה מאות שנים עובר העולם בהדרגה מתודעה שבה הא-להי והאנושי הם סיפור אחד ומאוחד, לתודעה שבה שני צירים מקבילים: הציר הארצי-האנושי והציר השמימי-הא-להי. מהנקודה ההיא עולה השאלה שתלווה את האנושות הלאה: האם וכיצד יתכנו קשרים בין שני הצירים.
הנוכחות הא-להית במציאות עצמה, שהיתה מובנת מאליה והיו טמונים בה דברים חיוביים רבים כמו טעם הפירות, טעם הביאה, וכמובן אפשרות הנבואה, היתה כרוכה בדחף עמוק לעבודה זרה. נוכחות זו הלכה והצטמצמה עם החורבן. מצד אחד, צמצום זה הביא להפסקת הנבואה; אבל מצד שני גם הפניה לעבודה זרה חדלה להיות אתגר המאיים על עם ישראל.[2] אותו ניתוק כואב וטרגי בין שמים וארץ המסתמן בחורבן מאפשר את ביצור הסובייקט. בדרך הקשה, הוא מגן דווקא על היחס הרצוי בין א-להים לאדם.
אותו ניתוק כואב וטרגי בין שמים וארץ המסתמן בחורבן מאפשר את ביצור הסובייקט. בדרך הקשה, הוא מגן דווקא על היחס הרצוי בין א-להים לאדם
ניתן לתת לתהליך זה את הפרשנות הבאה: הניסיון הראשון לקיים את הברית בין א-להים ואדם נכשל. בתוך עולם מלא בנוכחות א-להית, לא הצליח עם ישראל ליצור את העמידה האנושית המאפשרת שיתוף וברית. הוא כשל בעבודה זרה הלוך וכשול, עד לחורבן הבית. מתוך כך נולדה צורה חדשה לכינון הברית. הצורה השנייה, הפחות מועדפת, שעל ידה אפשר היה לעמוד מול הא-ל, היתה התרוקנות מסוימת של המציאות ושל הטבע מהנוכחות הא-להית. התרוקנות זו הכריחה את האדם לכונן את עצמו כסובייקט.
מעתה, האופציה של ההתבטלות הטוטלית לטבע ולא-להים השוכן בו כבר אינה ברירת המחדל. מכאן ואילך צריך האדם לחפש ולבקש את א-להים ואת קרבתו. העמדה של חיפוש והשתוקקות אל הא-להי הבלתי מושג היא עמידה בוגרת ועצמאית יותר כבר מנקודת המוצא שלה. היא דורשת מהסובייקט הניצב בתוך העולם להיות הצד האקטיבי בקשר. מעתה מבקש האדם קשר ב"אתערותא דלתתא", ואינו מתרפק על הא-להות הנכפית עליו כגיגית ב"אתערותא דלעילא".
***
לסיכום, ראינו כי מתקופת התנ"ך וחז"ל ועד לימינו מאופיינת התאולוגיה היהודית בעמדה של ניכור מסוים בין האדם לעולם. היחסים בין אדם לא-להים מבוססים על מידה מסוימת של ריחוק. טענתנו היא שמטרת הניכור היא בניית יחס של ברית ושל שותפות בין א-להים לאדם. יצירת הברית מחייבת נסירה והתבדלות של האדם מתוך הטבע ואפילו מא-להים, כדי לכונן סובייקט הראוי לעמוד מול הא-להים כשותף.
הבחנו גם בהבדל הקיים בין תקופת המקרא ובית ראשון לזמננו, זמן הגלות, שאכן מאופיין בניתוק עמוק בין הרוחני לגשמי. מדובר בניתוק טרגי העושה את הקשר עם הקב"ה מאתגר ומייסר. עם זאת, לאחר הכישלון של הברית בתקופת בית ראשון, היה המצב הטרגי של הגלות הכרחי לכינון יחס רצוי בין אדם לא-להיו.
לסיום, ניתן להצביע על כך שתנועות שונות ביהדות, כמו החסידות, ולהבדיל ההשכלה והציונות, ניסו במאות האחרונות לתת טעם רוחני יותר במצוות וביהדות – טעם שהיה חסר להן ביהדות ההלכתית, ולחבר אותן לחיים עצמם. ניתן לראות במגמות אלו נסיונות להחיות מחדש את הברית הישנה עם הקב"ה, ברית שבה כינון הסובייקט אינו דורש העדר הנוכחות. ברוח זו ניתן לקרוא גם את מאמרו של נאבת, המבקש להעלות מחדש את האופציה של עבודת ה' מתוך נוכחותו בבריאה.
לצד זאת, יש לזכור תמיד שעם הכמיהה לנוכחות מגיעה גם סכנת ההיטמעות – סכנת עבודה זרה. כאשר אנו ניגשים "לחיות את נוכחות הקב"ה בעולם", עלינו להישמר פן נפרוץ אל ה' לראות.
[1] הפילוסוף הגרמני קרל יאספרס טבע את המושג "עידן הציר". מושג המזהה מהפכה תודעתית רוחבית ומקיפה בתרבויות שונות ובמקומות גיאוגרפיים שונים בשלב מסוים בהיסטוריה האנושית. עידן הציר מתרחש בערך בין השנים 800 ל-200 לפנה"ס ואחד המאפיינים הבולטים שלו הוא היווצרות של תפיסות בסיסיות של מתח בין "הסדר הארצי" ל"סדר הטרנסצנדנטי" (יאספרס, מקורה ותכליתה של ההיסטוריה).
[2] סדר עולם פרק ל: "עד כאן היו הנביאים." פירוש משהרגו את היצר הרע בטלה הנבואה. רבי צדוק הכהן בספר דברי סופרים, אות לח: "וכן אמרו: 'במחשכים הושיבני – זה תלמודה של בבל', אבל זהו מסטורין של הקב"ה כמו שאמרו: 'מי שמסטורין שלי בידו הם ישראל', כי 'ישת חושך סתרו' כתיב, דשם הוא סתריו יתברך, ואף על פי שהוא חושך והסתר פנים, החושך הוא על ידי צל ידו יתברך ולא על ידי דבר המחשיך באמת שעצמותו חושך. רק על ידי צלא דמהימנותא המגין וסוכך עלינו דרך הסתר פנים דוקא, כמו להגן בפני החמה הלוהטת צריך לעשות צל ולהחשיך קצת, כי ריבוי האור מזיק לחלושי הראות וכן ריבוי החום. וברוחניות גם כן, כפי ריבוי האור שהיה בדורות הנביאים כן זה לעומת זה גבר אז יצרא דעבודה זרה, דכל הגדול מחבירו יצרו גדול. וכן בכלל האומה. ובדור אליהו שהיה לו יותר מששים ריבוא נביאים תלמידים כמו שאמרו ז"ל, היה ריבוי עבודה זרה גם כן, כמו שאמרו ז"ל, דאחאב העמיד על כל תלם, ואנשי כנסת הגדולה שביטלו יצרא דעבודה זרה, דאמרו לא איהו ולא אגריה, אז נסתלקה גם כן הנבואה, כי הוצרך להעלים הבהירות גם כן."
את הרעיון שהעדר הנבואה קרה בעקבות ביטול יצרא דעבודה זרה כבר כותב הגר"א
זה לשון המשך חכמה (במדבר יא יז):
סדר עולם פרק ל: עד כאן היו הנביאים (מתנבאים ברוח הקודש), מכאן ואילך – "הט אזנך ושמע דברי חכמים" (משלי כב, יז). פירוש, את היצר הרע בטלה הנבואה, עכ"ל הגר"א. וזהו יצרא דעבודה זרה כמבואר ביומא (סט, ב). ולדעתי כוונתו אל דברי הפסוק זכריה פרק יג, ב: "והיה ביום הוא נאום ה' אכרית את שמות העצבים (מן הארץ ולא יזכרו עוד) וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ. והיה כי ינבא איש עוד (ואמרו אליו אביו ואמו יולדיו) לא תחיה כי שקר דברת (בשם ה') ודקרוהו (אביו ואמו יולדיו בהנבאו"). ועל זה כיוון הגר"א. כי לזה כוונת הפסוק על נבואת אמת, שתבטל בביטול יצר הרע.
הרב וינטר דברי פי חכם חן
תגובתך יש בה עומק לפנים מן עומק וצריך פניות הנפש להתיישב בדברים,!