ההיסטוריה של ההיסטוריה

מן המפורסמות שלזיכרון ההיסטורי של עמנו תפקיד חשוב במסורת היהודית. "זכור ימות עולם, בינו שנות דור ודור" (דברים לב, ז), ציוונו אבי הנביאים. עם ישראל שוקד על כתיבת דברי עמו. התורה עצמה, שעיקרה הוראת המצוות ודרך ה', כתובה ברובה כספר היסטורי, וכך גם ספרי הנביאים והכתובים. בריאת העולם, האדם, מעשי אבותינו, ירידת השבטים מצרימה, גאולת מצרים, מתן תורה ומסעי ישראל במדבר. לתהליך הבירור ההיסטורי המתואר בתורה – מנח ועד אברהם, בחירת יצחק מתוך בני אברהם, בחירה ביעקב ולא בעשו ואחר כך בבני יעקב – משמעות חשובה לא פחות מהוראת המצוות. כיוצא בו, דברי הנביאים משובצים בדברי הימים של עמנו. נבואת ישעיהו הנביא מופיעה בהקשר למאורעות תקופתו; בירמיהו מתוארים המאבקים הפוליטיים של זמנו; ויחזקאל כבר נמצא בתוך הגולה על נהר כבר.

עם זאת, התפיסה ההיסטורית של התורה מתייחדת בכך שלקב"ה עצמו אין היסטוריה, להבדיל מדתות עובדות אלילים שבהן מתוארים קורות האלים. הקב"ה עומד מעל המקום והזמן, אבל האדם נתון לפגעי הזמן ותולדותיו. הבדל חשוב זה משפיע על תפקידה של ההיסטוריה ביהדות.

המציאות החומרית והחברתית עוברת שינויים במהלך ההיסטוריה, ויש לה השלכות על ההלכה. לימוד היסטוריה לעומק, הבנת תהליכים חומריים, תרבותיים והיסטוריים, כל אלה הכרחיים לצורך פסיקת הלכה בכל עת. מוטל על תלמידי חכמים להיות ערים להם, ואף לנתח אותם, ולדעת אל נכון כיצד להחיל אותם על ההלכה

ההקשר ההיסטורי בתורה משמש בראש ובראשונה להבנת הברית שבין הקב"ה ועמו. הקב"ה עצמו מתעלה מעל ההיסטוריה, אבל הברית עם האדם היא מאורע היסטורי בעל הקשר מסוים. ההבטחה לאבות ונסיונות הבנים הם הבסיס לברית בין ישראל לקב"ה. כדי להבין את התורה ומצוותיה אנו צריכים להבין אפוא את הרקע ההיסטורי של ברית סיני. בחלק מן המצוות משוקע הזיכרון ההיסטורי באופן ישיר: השבת, חג הפסח, חג הסוכות – כולם זכר ליציאת מצרים. תודעה היסטורית חיונית אפוא להבנת מצוות התורה, במובן הישיר ביותר. וגם באופנים עקיפים יותר: לא מעט מאיסורי התורה נועדו לבדל את עם ישראל מן העמים הקדומים ותועבותיהם; אם נרצה להבין היטב מצוות אלה, עלינו להכיר את הרקע ההיסטורי שלהן.

לא רק התורה קושרת את המצוות להיסטוריה. הרמב"ם מייחד לא מעט מספרו משנה תורה לקורות עמנו ולהיסטוריה האנושית בכלל. במבוא למשנה תורה סוקר הרמב"ם את ההשתלשלות ההיסטורית של התורה שבעל פה, את מחלוקות החכמים, את עריכת המשנה על ידי רבי יהודה הנשיא ואת עריכת התלמוד וקבלתו על ידי חכמי ישראל בכל מקום, לעומת אי קבלת פסקי הגאונים. במשנה תורה עצמו מתאר הרמב"ם את התקבלות התפילה המסורתית ואת תקנות החכמים במהלך הדורות. בהלכות שבת מתאר הרמב"ם את התקבלות דיני מוקצה. בהלכות אישות הוא מוסיף לתאר את מעמד נהגי האישות קודם מתן תורה ואחריה.

בין חכמי אשכנז בתקופת הראשונים אנו מוצאים דיונים משמעותיים על הבחנות היסטורית. חכמי אשכנז היו מודעים היטב להבדלי תרבות חומריים בין חכמי התלמוד ובין החיים בסביבה הנוצרית במערב אירופה, גם בתקופה שבה היתה חסרה מודעות זו אצל חכמי אומות העולם. לתובנות אלה נודעו השלכות הלכתיות לא מעטות שאדון בהן בהמשך המאמר.

לסיכום, להיסטוריה היהודית ולהכרתה ישנה חשיבות עליונה בהבנת הקשר שבין הקב"ה ובין עם ישראל, ולפיכך יש לה משמעות גדולה בעבודת ה'. יתרה מזו, לשינויי הזמנים יש השלכות לא מעטות על הבנת מצוות התורה ובוודאי על תקנות החכמים, אף שחוקי התורה עצמם אינם תלויים במצב היסטורי מסוים, כפי שהקב"ה אינו תלוי בהיסטוריה.

תובנות אלה שעברתי עליהן ביעף, עמדו למבחן שעמד לעקור את הכל. בתקופת ההשכלה במהלך המאה הי"ט קמו חכמי הזמן, למעשה בעקבות שפינוזה, ומתוך מחקר היסטורי בקשו לערער את אמונת ישראל ואת תורת ישראל

תובנות אלה, שעברתי עליהן ביעף, עמדו למבחן שעמד לעקור את הכל. בתקופת ההשכלה במהלך המאה הי"ט קמו חכמי הזמן, למעשה בעקבות שפינוזה, ומתוך מחקר היסטורי בקשו לערער את אמונת ישראל ואת תורת ישראל. התורה נמדדה בכלים של ביקורת המקרא, ולהלכה ניתנו הסברים והגדרות אנתרופולוגיים של אנשי המחקר באותם הימים. התנועה הרפורמית היא מן התנועות הבולטות שנשענו על מסקנות מחקריות אלה, ומחמתן עקרה את האמונה בקב"ה ועשתה את המצוות לנחלת העבר. הדת היהודית היתה למסורת ותו לא. כלומר, היא הפכה לתופעה היסטורית, וכשם שעלתה על במת ההיסטוריה, כך היא יכולה לרדת ממנה, להשתנות ולהתחלף. כתגובה לדברים הללו, נחשד העיון ההיסטורי ברפורמיות, בעקירת התורה והאמונה.

מני אז אנו מוצאים התנערות של האורתודוקסיה משינויי העתים. בהסתמך על דברי הרמב"ם בעיקרון התשיעי מתוך שלושה עשר העיקרים, "זאת התורה לא תהא מוחלפת", מתנגדים רבים לכל התחשבות בהיסטוריה. החת"ם סופר קבע ש"חדש אסור מן התורה", החזון אי"ש יצא נגד בחינת שיעורי תורה באופן היסטורי, והרב סולובייצ'יק קבע שהעיון התלמודי איננו תלוי בריאליה היסטורית ושמהותו היא קבועה.

במאמר זה אטען שחרף אמירות אלו, להיסטוריה תפקיד רם מעלה, הן בהלכה, הן במחשבה יהודית. את קביעות גדולי התורה שציינתי יש להבין בתוך ההקשר שבו נאמרו. לצד זאת, אדגיש שאין להחליף את המשמעות העכשווית של המצוות בפשר היסטורי, ועם כל הערך המוענק לזיכרון ההיסטורי, אין להמיר אותו בעבודת ה' של כאן ועכשו.

 

ההיסטוריה וההלכה: הרמב"ם

כאמור, הרמב"ם נוהג להציג הלכות שונות בתוך הקשר היסטורי. הקישורים ההיסטוריים במשנת הרמב"ם אינם מעטים. כל הרגיל בחיבורו של הרמב"ם "מורה נבוכים" מכיר היטב את הסבריו ההיסטוריים למצוות התורה. אולם במאמר זה בחרתי להתמקד דווקא במשנה תורה. הרמב"ם מתאר את מסורת קבלת התורה שבעל פה בהקדמתו למשנה תורה. לדבריו, סמכות התלמוד הבבלי נובעת מקבלת דברי החכמים בכל העולם היהודי. תורת הגאונים, לעומת זאת, לא זכתה להתקבל על הכל:

כל הדברים שבגמרא הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם. הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל […] וכל החכמים שעמדו אחר חיבור הגמרא ובנו בו ויצא להם שם בחכמתם הם הנקראים גאונים […] ועוד חיברו הלכות פסוקות בענין איסור והיתר וחיוב ופטור בדברים שהשעה צריכה להם כדי שיהיו קרובים למדע מי שאינו יכול לירד לעומקה של גמרא. וזו היא מלאכת ה' שעשו בה כל גאוני ישראל מיום שחוברה הגמרא ועד זמן זה, שהיא שנה שמינית אחר מאה ואלף לחרבן הבית, והיא שנת ארבעת אלפים ותשע מאות ושלשים ושבע לבריאת עולם.[1]

הסתמכות הרמב"ם על ההיסטוריה מכרעת לקיום היהדות כפי שאנו מכירים אותה. ראשית, הוא אומר שסמכות התלמוד הבבלי תלויה בהתקבלותו, כלומר בתהליך היסטורי. לאור זאת נחוץ, לדברי הרמב"ם, להכיר את התהליך ההיסטורי, לדעת אל נכון מה התקבל על הכל ומה לא. היכולת לנטות מפסקי הגאונים נובעת מהבנה היסטורית. היא משפיעה על מידת המחויבות למסורת.

הסתמכות הרמב"ם על ההיסטוריה כאן מכרעת עבור קיומה של היהדות כפי שאנו מכירים אותה. ראשית, הוא אומר שסמכות התלמוד הבבלי תלויה בהתקבלותו, כלומר בתהליך היסטורי. לאור זאת נחוץ, לדברי הרמב"ם, להכיר את התהליך ההיסטורי, לדעת אל נכון מה התקבל על הכל ומה לא

שנית, המצוות עצמן נתקנו מתוך הקשר היסטורי. דיני עבודה זרה, למשל, תלויים בהיסטוריה, בתמורות התפיסה הדתית, ובהדרדרות של תפיסת ה' על ידי האדם. הרמב"ם מתאר את ההדרדרות הזו מני תקופתו של אנוש, כאשר ייחסו לברואים כוחות אלוקיים. מייחוס כוחות לברואים, הדרדרו עובדי האלילים לאמונה שהברואים הם הבוראים. כך היה המצב עד אברהם אבינו. הוא גילה את הקב"ה בשנית, ואז החלה הברית המיוחדת בין הקב"ה ובין אברהם וזרעו:

בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה […] ואחר שארכו הימים עמדו בבני האדם נביאי שקר ואמרו שהאל צוה ואמר להם עבדו כוכב פלוני או כל הכוכבים […] וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו […] ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו.

כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו […] עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכל ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו, […] והודיעו ליצחק בנו, וישב יצחק מלמד ומזהיר, ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד וישב מלמד ומחזיק כל הנלוים אליו, ויעקב אבינו למד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם, וצוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד, והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה'.[2]

גם את הלכות תפילה תיאר הרמב"ם מתוך הקשר היסטורי. התפילה, לדבריו, היא מצוה מן התורה, אלא שהתורה מעולם לא פירטה את אופן התפילה ואת מילותיה. חז"ל הם שעשו אותה קבע. הם קבעו את נוסחה והורו על זמניה. הוראה זו, הוא מסביר, נוצרה מתוך כורח. גלות בבל גרמה להשתכחות השפה העברית, ושפת התפילה שהיתה שגורה על פי בני ישראל החלה משתבשת והולכת. השמת התפילה לקבע היתה הפתרון שבחרו בו חז"ל:

מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ועבדתם את ה' אלהיכם. […] אם היה רגיל מרבה בתחנה ובקשה ואם היה ערל שפתים מדבר כפי יכלתו ובכל עת שירצה, וכן מנין התפלות כל אחד כפי יכלתו, יש מתפלל פעם אחת ביום, ויש מתפללין פעמים הרבה, והכל יהיו מתפללין נכח המקדש בכל מקום שיהיה, וכן היה הדבר תמיד ממשה רבינו ועד עזרא.

כיון שגלו ישראל בימי נבוכדנצר הרשע נתערבו בפרס ויון ושאר האומות ונולדו להם בנים בארצות הגוים ואותן הבנים נתבלבלו שפתם והיתה שפת כל אחד ואחד מעורבת מלשונות הרבה וכיון שהיה מדבר אינו יכול לדבר כל צורכו בלשון אחת אלא בשיבוש שנאמר ובניהם חצי מדבר אשדודית וגו' ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם ומפני זה כשהיה אחד מהן מתפלל תקצר לשונו לשאול חפציו או להגיד שבח הקדוש ברוך הוא בלשון הקדש עד שיערבו עמה לשונות אחרות, וכיון שראה עזרא ובית דינו כך עמדו ותקנו להם שמנה עשרה ברכות על הסדר.[3]

אף את מוסד הנישואין תיאר הרמב"ם מתוך ההקשר ההיסטורי. לדברי הרמב"ם, התורה חייבה את האדם לקיים חיי אישות מתוך מחויבות ומתוקף הסכם חוזי, לא כקשר זמני ובלתי מחייב, כפי שהיה נהוג קודם שניתנה תורה:

קודם מתן תורה היה אדם פוגע אשה בשוק אם רצה הוא והיא לישא אותה מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו ותהיה לו לאשה, כיון שנתנה תורה נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אשה יקנה אותה תחלה בפני עדים ואחר כך תהיה לו לאשה שנאמר "כי יקח איש אשה ובא אליה".[4]

לעומת זאת, בהלכות תעניות עושה הרמב"ם מהלך הפוך. הימים העיקריים שנקבעו על ידי חז"ל לציין את חורבן הבית ואת הצרות שתכפו הם שבעה עשר בתמוז ותשעה באב, אולם הרמב"ם איננו מורה לעסוק בימים אלה בזיכרון לשמו אלא להפך. חובתנו, הוא אומר, היא להתמקד בהווה ולשוב בתשובה:

יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהן כדי לעורר הלבבות ולפתוח דרכי התשובה ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה עד שגרם להם ולנו אותן הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב שנאמר "והתודו את עונם ואת עון אבותם וגו'".[5]

 

שינויים בתרבות החומרית: חכמי אשכנז

חכמי אשכנז עסקו לא מעט בהלכות תלמודיות שלדעתם אין חלים עוד על אנשי זמנם. לצורך זאת, הם נזקקו לידע של ממש על תנאי החיים בבבל בהשוואה לתנאי חייהם בימי הביניים באשכנז. למשל, חז"ל אסרו שימוש בחביות יין של גויים. אולם, הנוהג לזפת את פנים הכדים בימיהם של בעלי התוספות הביא לכך שהכדים לא ספגו את היין האסור, ולפיכך, גם אם הכילו יין נוכרים, היין לא אסר אותם כפי שהיה בעבר (זאת בנוסף על המעבר מכדי חרס בעת העתיקה לחביות עץ):

וקשה ממנהג העולם שנהגו בכל מקום לקנות [כלים] חדשים מן העובדי כוכבים ואין עושין בהן לא עירוי ולא הגעלה. ור"י היה מפרש לישב המנהג דדוקא בימיהם שהיו רגילים להטיל בהם יין בשעת זפיתה יש לאסור […] אבל עתה שאינן רגילין להטיל בהם יין בשעת זפיתה, אם נתן בהם יין אחר זפיתה היה ניכר.[6]

יתרה מזאת, דעתו של רבנו תם מובאת כמי שהקל במגע נוכרי ביין, נגד דין הגמרא, משום שהנוצרים אינם נוהגים לנסך בכל מגע עם יין כפי שנהגו בחברות פגאניות:

ומה שכתבתם דלא אמרינן בגוי לצעוריה קא מיכוין [לא אומרים שפעולת הניסוך של הגוי כוונה לגרום צער ליהודי ואינה מעשה ניסוך פולחני] […] הני מילי בימיהם […] אבל בזמן הזה לא רגילי [רגילים] בניסוך, ואין לחוש אלא על המגע, ובודאי לצעוריה קא מיכוין.[7]

לדעת רבנו תם, הנוצרים בזמנו אינם נוהגים ניסוך יין כפי שהיה מקובל בתקופה הפגאנית, ולפיכך סבר שניתן להקל, לפחות במגעו של ילד נוכרי. ואכן, הניסוך הפגאני הוא פעולה ביין עצמו, הטפתו או חלק ממנו לשם האל. כך נהגו בחברה ההלניסטית להטיף מעט יין לשם בכחוס. בחברה הנוצרית נהגו מעשה פולחני ביין בכנסיה בלבד.

תרבות חומרית הביאה את חכמי אשכנז לבטל את מצות ההסבה בליל הסדר. […] באירופה של ימי הביניים היה הנוהג לשבת על כסאות. הסיבה על כסא לצד שמאל איננה נוחה והיא איננה מציינת דרך חירות

מקרה דומה של שינוי של תרבות חומרית הביא את הר"י להתיר שלא לנקות את הידיים בתום הסעודה. כדבריו, חז"ל הורו לנקות את הידיים מחשש שנגעו במאכלים המטובלים במלח סדומית שיש לה השפעות מסוכנות לבריאות. באירופה של ימי הביניים לא היה מלח סדומית שכיח, ולפיכך נטילת "המים האחרונים", רחיצת הידיים בתום הסעודה, התבטלה:

ת"ר והתקדשתם אלו מים ראשונים כו' פירש ר"י דוקא להן שהיו רגילין ליטול ידים אחר הסעודה מפני מלח סדומית כי בימיהם היו רגילין לטבול במלח כדאמרינן: "אחר אכילתך אכול מלח" (ברכות מ ע"א). אבל אנו שאין מלח סדומית מצוי בינינו ואין אנו רגילין לאחר הסעודה לטבול במלח אין הנטילה מעכבת מלברך. ומיהו אנשים המעונגים הרגילים ליטול אחר הסעודה ודאי להם מעכב.[8]

תרבות חומרית הביאה את חכמי אשכנז לבטל את מצות ההסבה בליל הסדר. לדברי הראב"ן (רבי אלעזר בן נתן, מיינץ 1170-1090~), הסבה על צד שמאל, כפי שמורה התלמוד, היא ישיבה דרך חירות כאשר יושבים על כרים וכסתות, או על מיטות, כפי שהיה נהוג בתקופה הקלאסית הן במזרח והן בעולם ההלניסטי. באירופה של ימי הביניים היה הנוהג לשבת על כסאות. הסבה על כסא לצד שמאל איננה נוחה ואיננה מציינת דרך חירות:

כתב ראב"ן [בימיהם] היו נוהגין לישב על המטות ולשכב ונהסב בהסבת שמאל דרך תענוג לכך היו חייבין לאכול בהסבה אבל אנו שאין אנו רגילין בכך יוצאין שלא כדרך הסבה ואין לנטות ימין ושמאל.[9]

דוגמא נוספת, מאוחרת יותר היא משלהי המאה הי"ג. המהר"ח אור זרוע מודע להבדל הדמוגרפי בין הקהילות באשכנז ובין הקהילות שהיו בתקופת המשנה והתלמוד בבבל ובארץ ישראל, ומתיר לאנשי רגנסבורג לבנות מחדש את בית הכנסת בעירם בלי הגבלות. גודל הקהילה המצומצם מניח הומוגניות רבה בבחירותיהם, שלא כמצב הדברים בתקופת התלמוד. הקהילות הקטנות באשכנז יכלו להגיע להסכמה על פועלן, ולפיכך, ניתן היה לאפשר להן להרוס את בית הכנסת, בהנחה שיבנו אותו מחדש כפי שתכננו. לא היה חשש, כפי שהיה בתקופת התלמוד, שינצלו את הריסת בית הכנסת לבנות בניין מגורים במקומו:

ונראה לפי עניות דעתי דאפילו קהילות שלנו חשובים ככפרים בימי התנאים והאמוראים. לפי שאנו מתי מעט ונשארנו מעט מהרבה. ויותר היו ישראל בכפר בימיהם מעתה בקהילה גדולה. וכעין זה כתב ר"י והתיר מטעם זה למכור עתה בהמה גסה לגויים. והטעם כי כל בני העיר נגררים אחר טוביהם ולא שיהיו כל טוביהם יחד בשעת המעשה אלא ז' מטובי העיר או ג' מבני הכנסת.[10]

 

תמורות חברתיות: ר' משה פיינשטיין

הדיון על הלכה והיסטוריה לא יהיה שלם בלי דיון על משמעויות חברתיות ולא רק חומריות. תמורות חברתיות משפיעות על חיינו לא פחות מאשר תמורות חומריות, ויש שיאמרו – אף יותר. אחת התמורות החשובות של ימינו היא השינוי במעמד האישה. יש המנסים להסתמך על אמירות מן העבר, אף של גדולי ישראל, המצביעות על עמדה יהודית המציבה את הגבר מעל האישה ומעניקה לו סמכות. יש המסתמכים על אמירות הקובעות שהאיש הוא הרוח והאישה היא הגשם וכדומה. והנה ר' משה פיינשטיין הורה בניגוד לעמדות אנטי-פמיניסטיות אלה. אמנם מן התלמוד עולה תמונה חברתית פטרנליסטית, שבה לגברים מעמד רם משל הנשים, אך לטענת ר' משה זו היתה מציאות שאיננה רצויה. המציאות החברתית בת ימינו, שמעמד הנשים מושווה לשל הגברים, היא רצויה והיא צריכה להתקבל בשמחה. לתופעה זו מתבקש שיהיו תוצאות הלכתיות כמו השוויון במצות הסבה בליל הסדר:

והב"ח הקשה להרשב"ם בפירוש עצמו שהוא מטעם אימת בעלה, הרי גם אשה חשובה צריך שתהא עליה אימת בעלה. ולא מובן קושייתו, וכי הוא מצוה ורצון החכמים שתהא אימת בעלה בדברים בעלמא שאינו נוגע לו, וגם בבטול מצוה? וגם אין זה דבר טוב לפני הבעל שיקפיד על אשתו, כדחזינן שכמה מאות בשנים שלא מקפידין על זה, כדאיתא בב"י בשם הר"י בשם התוס', שכל הנשים חשובות הן וצריכות הסבה, וגם מהמרדכי הביא כן. ולא שייך לפרש שכל הנשים נעשו חשובות ממש, דהבעל צריך לכבדן אף מדרך העולם. אלא בהכרח שהוא מצד שהכירו במשך הזמן שאין להאינשי [לגברים] במה להתגאות נגד נשותיהן, והנשי הכירו צורך הגדול שיש להאינשי בהן. והמיעוט חשובות שהיו בכל הזמנים היו נשי כאלו שהכירו צורך הבעל בהן, כמו שיש להו צורך בבעליהן, והכירו שגם בעליהן יודעין זה.[11]

ר' משה פיינשטיין חוזר על הדברים בהסבר לברכת "שלא עשני אשה". לפי רש"י, שני הסברים לברכה זו. ההסבר הראשון הוא המעמד הנמוך שנודע לנשים. ההסבר האחר הוא העובדה שלנשים פחות מצוות מאשר לגברים, שכן נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמא. ר' משה פיינשטיין יוצא בתקיפות נגד פירושו הראשון של רש"י, תקיפות הבולטת בחומרתה, שקשה למצוא דוגמתה בספרות האחרונים:

ועיין ברש"י שפירש בפירוש ראשון על הקושיא היינו אשה, דאשה נמי שפחה לבעלה כעבד לרבו. ולולא דמסתפינא הייתי אומר שצריך למחקו דח"ו לרש"י לומר דברי הבל כזה, דמן התורה הא ליכא שום שעבוד על האשה לבעלה חוץ מתשמיש, ולענין תשמיש הוא משועבד לה יותר דהא עליו איכא גם איסור לאו, ורבנן שתיקנו שמעשה ידיה לבעלה הא כנגד זה חייב במזונות ואינה מחויבת לעשות רק עניני הבית ולא עבודת שדה ומעט עשיה בצמר שהיא מלאכה קלה ממלאכות שדרכן של בנות העיר בזה, עיין בש"ע אהע"ז ריש סי' פ', והמזונות מחויב שלא לגרוע מכפי דרך משפחתה ודרך משפחתו ובכל אופן לא פחות מכפי שהוא אוכל, וכן שמחויב בכסות לפי מנהג בנות העיר ולפי דרך המשפחות שלו ושלה דעולה עמו ואינה יורדת עמו ומחויב לכבדה ואינו יכול לילך מביתו בלא רשותה רק למלאכתו הידוע לה, והבעל אדרבה מחויב לעשות כל המלאכות שצריך האדם לפרנסה כלשון שתיקנו לכתוב בכתובה, ואף להשכיר עצמו סברי התוס' בשם ר' אליהו בכתובות דף ס"ג ד"ה באומר שהוא מחויב, ונמצא שאדרבה הוא יותר עבד לה מכפי שהיא שפחתו וצע"ג.[12]

ר' משה פיינשטיין מדגיש שמן התורה אין שום שעבוד של הגבר על האשה, להוציא יחסי אישות, ובהם הגבר משועבד לאשה יותר משהיא משועבדת לו. מצב הדברים בתקופת הגמרא לא היה מבוסס אפוא על מצות התורה, לפי ר' משה, אלא הוא תולדה של דינמיקה חברתית עצמאית. ר' משה פיינשטיין ער להתפתחות ההיסטורית שהביאה לשיפור במעמד האישה בימינו, והוא משבח אותו.

אמנם מן התלמוד עולה תמונה חברתית פטרנליסטית, שבה לגברים מעמד רם משל הנשים, אך לטענת ר' משה זו היתה מציאות שאיננה רצויה. המציאות החברתית בת ימינו, שמעמד הנשים מושווה לזה של הגברים, היא רצויה והיא צריכה להתקבל בשמחה

אנו למדים אפוא, שהמציאות החומרית והחברתית עוברת שינויים במהלך ההיסטוריה, וכי יש לכך השלכות על ההלכה. לימוד היסטוריה לעומק, והבנת תהליכים חומריים, תרבותיים והיסטוריים, הם הכרחיים לצורך פסיקת הלכה בכל עת. מוטל על תלמידי חכמים להיות ערים להם, ואף לנתח אותם, ולדעת אל נכון כיצד ליישם שינויים אלו על ההלכה.

אם פוסק ההלכה אינו ער לשינוי ההיסטורי, הוא עלול להוציא חלילה מכשול מתחת ידו. אחת הדוגמאות למכשול כזה הוא אימוץ אורחות חיים ולבוש של הקדמונים, שבקיצון מגיע לנשות השאלים. כפי שכתבו הראשונים, דיני צניעות נמדדים על פי המנהגים והמקומות ומשתנים בכל דור.[13] הניסיון לשחזר את המצב ההיסטורי של ימים עברו באמצעות פרשנות המקראות ודברי חז"ל הוא בעייתי ביותר. אנו מצווים ללמוד תורה, מוסר ומחשבה מחז"ל. אולם, כפי שאמר ר' משה פיינשטיין, איננו מצווים לחקות את אורח חייהם. האתגרים שעמדו בדרכם של חז"ל אינם האתגרים העומדים בדרכנו, והנסיונות שלהם אינם הנסיונות שלנו.

עם זאת, העובדה שההלכה מכירה בהיסטוריה אינה אומרת כמובן שהיא תולדה של המצב ההיסטורי. ההלכה נשענת על דבר ה', ותפקיד איש ההלכה הוא לבחון את אופן יישום ההלכה ומידת השתנותה על פי התמורות שעוברת ההיסטוריה האנושית: תמורות חומריות, תרבותיות וחברתיות.

 

היסטוריה ותמורות במחשבה: החזון אי"ש

כאמור, הידע ההיסטורי הכרחי ללימוד הלכה, אולם הוא הכרחי לא פחות להבנת עולם ההשקפה היהודי. כשם שאורח חייו של האדם עבר תמורות רבות במהלך ההיסטוריה, כך גם עולם המחשבה. אחת התמורות ההיסטוריות החשובות ביותר שעבר העולם הוא השינוי בתשתית המחשבתית של תפיסת המוסר, הערכים והאמונות. אי אפשר להשוות את התקופה שבה אדם לא היה מודע לתהליכים נפשיים ולעקרונות פסיכולוגיים, לתקופתנו אנו. לתמורות אלה השפעה על אורח חייו של האדם.

השינויים שחלו בתפיסת האדם את עצמו נתנו פרשנות חדשה לאמונה. החזון אי"ש בן זמננו כבר איננו משעין את אמונותיו ודעותיו על הוכחה מופתית. האמונה היא תחושה, הרגשה, לא ידיעה מוחלטת: "מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש."

לדוגמא, בעבר נחשבו חרשים חסרי דעת. האדם לא נתפס בעל תודעה כמו היום, ולא עלה על הדעת לחפש דרכים לחדור אל תודעתו של החרש וליצור עמו תקשורת. רק ההבנה שלכל אדם תודעה אפשרה את פיתוח שפת הסימנים וגאלה את החרשים מבדידותם ומבערותם. בדומה לכך השפיעה הבנה זו לגבי תודעת האדם על אמונתו. בעבר, כל מי ששמע קולות היה בטוח שהוא שומע קול אלוקים חיים או למצער קולות של מלאכים. התפתחות התודעה האנושית הביאה את ההבחנה בין אובייקטיביות לסובייקטיביות. הרהורי שווא ומחשבות שווא החלו להיתפס כתקלה, ולאו דווקא כנבואה. האדם החל לבחון את תודעתו בביקורתיות, לטוב ולמוטב.

שינוי משמעותי זה לא פסח על האמונה הדתית. זו איבדה את מעמדה האובייקטיבי. הרמב"ם למשל מתחיל את ספרו "משנה תורה" במילים הבאות: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו".[14] התשתית של הקיום היא ההכרה במציאותו של אלוקים. זו היתה הנחת היסוד של כל אדם משכיל עד העת החדשה. בלשון הרמב"ם בחיבורו "מורה נבוכים" מכונה האמונה בקב"ה "מציאות הנשענת על הוכחה מופתית", כלומר האמונה היא הכרה אובייקטיבית ולא פנימית.

אולם, השינויים שחלו בתפיסת האדם את עצמו נתנו פרשנות חדשה לאמונה. החזון אי"ש בן זמננו כבר איננו משעין את אמונותיו ודעותיו על הוכחה מופתית. האמונה היא תחושה, הרגשה, לא ידיעה מוחלטת: "מדת אמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש."[15] שינוי היסטורי זה בתודעת האדם מקבל אצל החזון אי"ש ביטוי הלכתי:

ונראה דאין דין מורידין אלא בזמן שהשגחתו יתברך גלויה, כמו בזמן שהיו נסים מצויין ומשמש בת קול, וצדיקי הדור תחת השגחה פרטית הנראית לעין כל, והכופרין אז הוא בנליזות מיוחדות בהטיית היצר לתאוות והפקרות, ואז היה ביעור רשעים גדרו של עולם שהכל ידעו כי הדחת הדור מביא פורעניות לעולם, ומביא דבר וחרב בעולם, אבל בזמן ההעלם, שנכרתה האמונה מן דלת העם, אין במעשה הורדה גדר הפרצה, אלא הוספת הפרצה: שיהיה בעיניהם כמעשה השחתה ואלמות ח"ו. וכיון שכל עצמנו לתקן, אין הדין נוהג בשעה שאין בו תיקון, ועלינו להחזירם בעבותות אהבה, ולהעמידם בקרן אורה במה שידנו מגעת.[16]

תקופתנו היא של הסתר פנים. משמעות הסתר פנים היא שאין השגחתו גלויה, ובמילים אחרות, שאין לנו עוד הוכחות מופתיות, הוכחות מוחלטות. האמונה נסמכת על הרגשתנו. הרגשתנו זו איננה תחושה קלושה בהכרח. זוהי הרגשה איתנה, אמונה הקבועה בלבנו שזה אלוקינו ואין בלתו, אולם אין ביכולתנו לאמת את הדברים בהכרח בהוכחה לוגית מוחלטת.

 

מדוע התעלמנו מההיסטוריה (ומהו המחיר של התעלמות זו)?

הבנת תהליכים היסטוריים, אפוא, רבת ערך היא לחיים על פי התורה, הן בשמירת הלכה, הן בהשקפה נכונה. אך דא עקא, לימוד ההיסטוריה ננטש ברובו בעקבות ההשכלה. החשש הגדול מעיסוק בהיסטוריה התפתח בעקבות מה שמכונה הגישה ההיסטוריציסטית. גישה זו קובעת שההיסטוריה היא אמת המידה היחידה למוסר. אין אמת מוחלטת ואין ערך שאינו תלוי ברוח הזמן. הכל היסטוריה. הכל תולדת הזמן. התרבות המצרית הולידה את התורה, ההלניסטית את המשנה, הפרסית את התלמוד והפולנית את הרמ"א, את קצות החושן ואת המשנה ברורה. מסקנת גישה זו היא שעלינו להמשיך ללכת עם רוח הזמן, ולהשיל מעלינו "מגבלות הלכתיות" שהתפתחו בזמן ובמקום רחוקים מאתנו. מדוע שנתעקש להישאר "מחוץ להיסטוריה"? מדוע לדבוק בעיקשות בעבר?

יש פער משמעותי בין האמירה ש"הכל היסטוריה" להבנה שההלכה פועלת בתוך ההיסטוריה, בתוך ההקשר ההיסטורי. בתפיסה של חז"ל, ההלכה מכילה גרעין אמת שאינו תלוי היסטוריה, אולם הפעולה של ההלכה במציאות היא תמיד היסטורית

הגישה ההיסטוריציסטית שונה מאד מההתחשבות בהיסטוריה שתיארתי למעלה. יש פער משמעותי בין האמירה ש"הכל היסטוריה" להבנה שההלכה פועלת בתוך ההיסטוריה, בתוך ההקשר ההיסטורי. בתפיסה של חז"ל, ההלכה מכילה גרעין אמת שאינו תלוי היסטוריה, אולם הפעולה של ההלכה במציאות היא תמיד היסטורית.

כפי שהראיתי, ההלכה אכן תלויה בחלקה במציאות ההיסטורית. חכמי ישראל ממשה רבנו ועד היום פעלו בכל דור ודור לעשות אזנים לתורה, לגזור גזרות ולתקן תקנות. כל חכם שתיקן, תיקן על פי המציאות שהיתה בדורו, וכדברי הגמרא "משום מעשה שהיה", או "מעשה שהיה כך היה". אולם בסופו של דבר, חכמים לא התנבאו לדורם בלבד. בכל תקנת חכמים טמון עיקרון המבוסס על דברי תורה, ועקרונות אינם בטלים. המבקש לקשור את דברי התורה ואת דברי חז"ל למציאות היסטורית בלבד, מבקש למעשה לנתק את דברי התורה משורשם העקרוני. הוא מתייחס לתקנות חז"ל כאילו היו תקנות פרלמנטריות, שמטרתן סדר פוליטי, כאילו שיקול הדעת של חכמים הוא מקומי, וכאילו לא עמדו לעיני חז"ל עקרונות-על. העושה כך מתעלם מיסוד חשוב בתורה המבחין באותם עקרונות-על העומדים בבסיס מצוות התורה ודברי חכמים. עקרונות אלה הם עקרונות דתיים, מוסריים, עקרונות של קדושה וחסד. "קדושים תהיו", ציוותה התורה, "ועשית הישר והטוב". אלו הם העקרונות שאומרת הגמרא: "בא דוד והעמידן על אחת עשרה […]  בא ישעיהו והעמידן על שש […] בא מיכה והעמידן על שלש […]  בא חבקוק והעמידן על אחת" (מכות כד, א). עקרונות אלה אינם תלויים בהיסטוריה אלא בטבע האדם. השלכות העקרונות הללו על המצוות, על ההלכה, מעניקות גם למצוות עוגן שאיננו משתנה ואיננו תלוי בתנאי המציאות ובחילופי התקופות. כמובן, ישנו הצד האחר, שהוא תלוי מציאות ופועל בהיסטוריה, וחכמים בכל דור ודור שוקדים על התאמת ההלכה לזמנה. נמצא אפוא שהמנסים לייחס להלכה ערך היסטורי בלבד, שוגים משום שהם מתעלמים מן היסוד העקרוני של התורה, ואילו השוללים את הפן ההיסטורי מתעלמים מתפקיד החכמים בתורה שבעל-פה לפעול בתוך ההיסטוריה ולהתאים וליישם את העקרונות הללו בתוך המציאות ותנאיה.

העובדה שאויבי ההלכה נוקטים נימוקים היסטוריים איננה אשמתה של ההיסטוריה. טענות מן הסוג הזה נולדו במאה הי"ט, בזמן שהמדע היה חזות הכל, מה שמכונה "מדעיזם". האמונה במדע באה במקום האמונה בה', וכמובן ביקשה לשרש את הדת ואת האמונה בקב"ה. ברם, לא רק האמונה במדע בחרה בתחליף סיבתי לתורה ולמצוות. באותה העת החלה להתפתח התפיסה כי עולם הערכים נשען על תרבות וחברה, ולפיכך הוא תמיד תלוי פרשנות. אף אדם איננו יכול להתחמק מן הפרספקטיבה של החברה שבה הוא מצוי, ולמעשה עולם האמונות והדעות שלו הוא לעולם זה של סביבתו, של זמנו. משום כך נראה לבעלי התפיסה הזו שאי אפשר לדבר על אמונה מסורתית, על חיים על פי אותה הלכה שנהגה משכבר הימים ושאיננה משתנה.

אולם, התשובה לגישה ההיסטוריוציסטית איננה הכחשה של השינוי ההיסטורי או בריחה מעיון בתובנות היסטוריות בכלל. מי שאיננו מודע לתמורות הזמן מבחינה חומרית, חברתית ומחשבתית, צפוי ליפול בעצמו, מבלי משים, לידי ההיסטוריה. כלומר, חוסר מודעות להיסטוריה אינו מציל אותנו מתהפוכות הזמן, אלא להפך: הוא הופך אותנו לקרבנותיה – בדיוק כפי שהגישה ההיסטוריוציסטית טוענת – מתוך אי-שימת לב וחוסר יכולת להתמודד עם תנאי הזמן ולתת להם מענה הולם.

התשובה לגישה ההיסטוריוציסטית איננה הכחשה של השינוי ההיסטורי או בריחה מעיון בתובנות היסטוריות בכלל. מי שאיננו מודע לתמורות הזמן מבחינה חומרית, חברתית ומחשבתית, צפוי ליפול בעצמו, מבלי משים, לידי ההיסטוריה

נוכחתי בעצמי במקרה כזה. הגיעה לידי חוברת שנכתבה על ידי אחד המשגיחים, הפורשת משנה חינוכית. עיקרה של משנתו היא: לעולם אל תאמר לילדך – אסור. אמור לו – אני איני עושה כך וכך. לעולם אל תאמר לילדך – חובה לברך, לקיים מצוות. אמור לו – אני עושה כך וכך. אמירה בלשון ודאית פוגעת בנפש הילד. היא יומרנית ופטרנליסטית, לדבריו. בקצרה, אותו משגיח הפנים בלא שים לב השקפה פוסט-מודרנית השוללת קיומה של אמת. "עשה" ו"אל תעשה" הן הוראות מחייבות המניחות אמת, ובתרבות הפוסט-מודרנית שלנו הן אינן לגיטימיות. אילו היה אותו משגיח מודע להקשר המחשבתי של דבריו, בטוח אני שהיה נזהר מלכתוב את הדברים הללו. אולם, זהו המחיר של בורות היסטורית, של חוסר הבנה של ההקשר המחשבתי ושל תבניות המחשבה שבתוכן אנו פועלים.

עבור לא מעטים מבני התרבות המערבית המודרנית, המודעות לעולם הפנימי של האדם וההכרה בכך שאין בידינו כלים להוכיח דבר מה באופן מוחלט (כפי שתיארתי למעלה), הביאו לייאוש מכל קביעה ערכית. הם הסיקו מכך שלא רק הוכחה מוחלטת איננה קיימת, אלא כל הוכחה איננה קיימת. גם מה שנקבע בלבו של האדם הוא פרי דמיונו. הכל סובייקטיבי. הכל נתון לשרירות לב האדם. האדם יצר את המוסר, את ערכיו, את אמונותיו. בידו לקצר ובידו להאריך, וכפי שנהוג לעוות את מילות הפסוק: "איש באמונתו יחיה". אין אמונה אחת. אין יהדות אחת. יש אמונות או יהדויות. במילים אחרות, אבדן ההוכחה הביא אנשים רבים להפקרות מוסרית וערכית, לידי ניהיליזם, או לפחות להשלמה עם ניהיליזם. השקפה זו עומדת בזיקה למה שמכונה "פוסט-מודרניזם", ולאמונה בקץ האידאולוגיות. כמובן, השקפה זו מערערת את כל עולם האמונות והדעות היהודי. השקפה זו היא רוח הזמן. הכרה בה ובתמורות שהיא מחייבת, כולל האופן שבו אנו מחנכים לאמונה ולשמירת מצוות, מולידה ספרים כמו "אמונה ובטחון". אי הכרה בהשקפה זו, במחשבה שאנו נעלים מן ההיסטוריה ואיננו צריכים להתחשב בה, מולידה חוברות כמו המתוארת למעלה.

כללו של דבר, אין לנו הפריווילגיה להתעלם מן ההיסטוריה. עלינו להבין היטב את רוח הזמן ואת התהליכים החומריים, החברתיים והמחשבתיים שמעצבים אותה. התעלמות מרוח הזמן מביאה בהכרח לקבלה של תפיסות המנוגדות להשקפת היהדות. תפיסות אלה חודרות מבלי משים מבעד לחומות שהחברה החרדית בונה בעמל ובקנאות. אם אין מכירים את האויב, אי אפשר להישמר מפניו. השקפות אלה פושות בציבור באמצעות שיטות חינוך הנלמדות בסמינרים, באמצעות ספרי ילדים, גם אלה הנכתבים על ידי הטובים והכשרים שבסופרים (שהרי הם עצמם קראו ספרות אחרת), ואף דרך המגע היומיומי עם העולם שבחוץ.

***

אנו מוצאים זעיר פה זעיר שם ספרי היסטוריה. הרב ברל ויין כתב מספר ספרי היסטוריה פופולריים שהפכו לספרי לימוד במוסדות הלימוד החרדיים בארה"ב; הרב דב אליאך כתב על תולדות הגר"א; הרב בנימין שלמה המבורגר עוסק רבות במנהגי יהדות אשכנז ובתולדותיה; הרבנית אסתר פרבשטיין כתבה רבות על השואה, ומחקריה נחשבים לרבי ערך בין חוקרי השואה. אך עם כל זאת, ההיסטוריה איננה זוכה להערכה רבה בציבור התורני, ואף קיים חשש גדול ממחקרים היסטוריים.

אין לנו הפריווילגיה להתעלם מן ההיסטוריה. עלינו להבין היטב את רוח הזמן ואת התהליכים החומריים, החברתיים והמחשבתיים המעצבים אותה. התעלמות מרוח הזמן מביאה בהכרח לקבלה של תפיסות המנוגדות להשקפת ההלכה. תפיסות אלה חודרות מבלי משים מבעד לחומות שהחברה החרדית בונה בעמל ובקנאות

לימוד היסטוריה הוא לימוד רב ערך. הכרת ההיסטוריה לעומקה חשובה ביותר. לא על מנת להשעין עליה את אדני התורה והמצוות, לא על מנת לשנות את עולם הערכים וההשקפה היהודית חלילה, אלא על מנת להבין את ההקשר של דברי התורה, הן הלכה והן מחשבה. כדברי הגר"א על חכמות חיצוניות, "כל החכמות נצרכים לתורתנו הקדושה",[17] כך גם ההיסטוריה. אבל אין מדובר אך ורק בהכרת קורות העתים בלבד, אלא בהבנה של אורחות חייהם של הקדמונים, בהכרות עם אורח מחשבתם. רק בדרך זו ניתן להבין הן את המשמעויות ההלכתיות של דברי חז"ל והן את המחשבה העומדת ביסודם, חרף תמורות העתים.

אכן, לצורך הבנה היסטורית אין די בידיעה שטחית ויש צורך בלימוד מעמיק ויסודי. לשם כך יש ללמוד לא רק היסטוריה להמונים, אלא גם ספרי היסטוריה החוקרים את הלוך המחשבה של קדמונינו ואת התמורות שחלו במהלך הדורות עד ימינו אנו. אין ספק שלימוד מסוג כזה עשוי ליפול באותם כשלים שהצבעתי עליהם במאמר. הרי ברי כי ההיסטוריונים שהעמיקו חקור בעולם המחשבה של הקדמונים אף הם נגועים במחשבתם שלהם עצמם. אולם האם אנו יכולים לנער את חוצננו מן הצורך להבין, לחקור, ולהכיר עד כמה שביכולתנו את עולמם של החכמים בכל הדורות? עצימת עיניים מביאה בהכרח לאותם כשלים שמהם אנו מנסים להימנע. התיקון של היחס להיסטוריה צריך להיות לקיחת אחריות על הידע, ולא התעלמות ממנו.

 

---

[1] רמב"ם, הקדמה, משנה תורה.

[2] רמב"ם, הלכות עבודה זרה, פרק א הלכה א–ג.

[3] רמב"ם, הלכות תפילה ונשיאת כפים, פרק א הלכה א–ד.

[4] רמב"ם, הלכות אישות, פרק א הלכה א.

[5] רמב"ם, הלכות תעניות, פרק ה הלכה א.

[6] תוספות עבודה זרה לב ע"ב, ד"ה כך היא גרסת הספרים.

[7] שו"ת בעלי התוספות סימן קכב.

[8] מרדכי, מסכת ברכות, פרק אלו דברים רמז קצא.

[9] מרדכי, מסכת פסחים, הסדר בקצרה רמז תריא.

[10] שו"ת מהר"ח אור זרוע סימן סה.

[11] שו"ת אגרות משה, אורח חיים חלק ה סימן כ. ההדגשה אינה במקור.

[12] שו"ת אגרות משה, אורח חיים חלק ו סימן ב.

[13] ראה ראבי"ה ראבי"ה חלק א – מסכת ברכות סימן עו; מרדכי מסכת ברכות פרק מי שמתו רמז פ; שו"ת מהר"ם אלשקר סימן לה.

[14] רמב"ם, הלכות יסודי התורה, פרק א הלכה א.

[15] חזון אי"ש, אמונה ובטחון, פרק א.

[16] חזון אי"ש, יורה דעה, פרק ב, ט"ז.

[17] הקדמת ר' ישראל משקלוב לספר פאת השלחן.

Photo by Alexandar Todov on Unsplash