צריך עיון > סדר שני > עקידת יצחק – על ציות דתי ומוסר אנושי

עקידת יצחק – על ציות דתי ומוסר אנושי

img-0001
חנוך רוזנברג עורך תורני

האם המסר של סיפור העקדה הוא ציות עיוור לדבר האל, גם במקום שהחוש המוסרי שלנו מתנגד לכך? מדוע אם כן אברהם מתווכח עם הא-ל בסיפור הפיכת סדום? הנהגתו של אברהם מלמדת אותנו על חשיבותו של המוסר האוטונומי, ועל כך שלא יתכן שדבר ה' יתנגד לו. עם זאת, השיעור של העקידה מלמד אותנו על חשיבותו של האמון. איננו יכולם לסמוך על החוש המוסרי האישי שלנו, ואנו נדרשים למידה של אמון בצווי ה' הישרים, יהיה זה מחמת קוצר השגתנו או חולשת יצרנו.

י"ג חשון תשע"ח
 

קריאה רצופה של פרשת וירא מעלה תמיהה גדולה. הקורא מוצא בה שתי דמויות, לכאורה חלוקות בתכלית, ששתיהן נושאות את השם "אברהם". הראשונה שייכת לאדם שיוקדת בו תחושת צדק פנימי. מתוכה הוא מוכן להיכנס לוויכוח נוקב עם בורא העולם עצמו. השנייה, לעומת זאת, מפגינה דפוס הנהגות הפוך, המתאפיין דווקא בכניעה וציות, גם כאשר תחושת הצדק אמורה להתקומם ולהזדעק. השאלה נשאלת כמעט מאליה: כיצד ייתכן שאותו אדם המוחה נגד העוול בהריגת צדיק עם רשע, בעיר שרעתה עולה השמימה, מקבל בשתיקה ובהכנעה את גזירת נטילת חייו של בנו על לא עוול בכפו?

כיצד ייתכן שאותו אדם המוחה נגד העוול בהריגת צדיק עם רשע, בעיר שרעתה עולה השמימה, מקבל בשתיקה ובהכנעה את גזירת נטילת חייו של בנו על לא עוול בכפו?

הקב"ה מספר לאברהם ש"זעקת סדום ועמורה כי רבה וחטאתם כי כבדה מאוד" –ולכן עומד הקב"ה להענישם. אברהם ניגש אל הקב"ה (רש"י מציין שהביטוי "ויגש" מלמד, בין השאר, שאברהם ניגש "לדבר קשות") וטוען את הדברים הבאים:

האף תספה צדיק עם רשע?! אולי יש חמישים צדיקים בתוך העיר? האף תספה ולא תישא למקום למען חמשים הצדיקים אשר בקרבה?! חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע! חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?! (בראשית יח, כג-כה)

כמה פרקים לאחר מכן מספרת התורה על אברהם המקבל הוראה מאת הא-ל: "קח נא את בנך, את יחידך, אשר אהבת, את יצחק, ולך לך אל ארץ המוריה, והעלהו שם לעולה" (בראשית כב, ב). ללא ספק, הוראה זו הצטיירה אצלו בתור הוראה תמוהה ומשונה: הרי המצווה עצמו הבטיח לאברהם ש"ביצחק יקרא לך זרע"! איך יתכן אפוא שעליו להעלות את בנו יצחק לעולה?

תביעתו של הא-ל מאברהם להעלות את יצחק לעולה עומדת בניגוד חריף לכל מה שאברהם יודע על האלוקים

היינו מצפים שגם כאן יגיב אברהם בסגנון: "חלילה לך מעשות כדבר הזה, להמית צדיק עם רשע, והיה כצדיק כרשע! חלילה לך! השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!" תביעתו של הא-ל מאברהם להעלות את יצחק לעולה עומדת בניגוד חריף לכל מה שאברהם יודע על האלוקים. היכן החסד? איפה הצדק? האם זה מה שהקב"ה רוצה ממני – חושב אברהם בליבו – שאהרוג את הבן שלי למענו?!

מן הסתם, כך אכן חושב אברהם בליבו; אך בשפתיו – דומיה. תגובתו היא אחת: ציות מושלם. "וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו ויבקע עצי עולה, ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו האלוקים" (שם, ג).

היכן הוא אברהם תובע הצדק? להיכן נעלם אברהם המתווכח? איך הפך אברהם לצייתן מושלם, המשכים בבוקר והולך להרוג את בנו בלי שיפצה את פיו? כיצד יתכן כי אברהם, התובע מאלוקים לנהוג בהתאם לחוש המוסרי הפנימי שלו, מניח בצד את עקרונותיו ומציית לדבר ה', דווקא כאשר נדרש להעלות את בנו לעולה? או בניסוח אחר, המזכיר את דילמת אותיפרון: האם אכן אברהם המשיך להאמין באוטונומיה של המוסר, או שקיבל את העמדה הגורסת שהמוסר הוא "מה שאלוקים רוצה"?

על פניו, נראה כי שתי פנים מנוגדות לאברהם אבינו. שני סיפורים הנה, שבכל אחד מהם מתארת התורה את אברהם באופן שונה – שוני כה מודגש ובולט עד שהקורא משתומם ושואל: "מי הוא באמת אברהם אבינו?" מה ההבדל בין שני הסיפורים? מה גרם לאברהם לנהוג בצורה כה מנוגדת בין הסיפור הראשון לסיפור השני?

 

האם ציות קודם להבנה?

על פניו, ההבדל הבולט בין שני הסיפורים הוא שבסיפור השני יש ציווי ברור. בסיפור הראשון אברהם נחשף למעשה הא-ל, ומולו הוא מתווכח, ואילו בסיפור השני אברהם מקבל צו מאת הא-ל, ומולו הוא שותק.

מפרשנות זו ניתן להסיק כי הזכות להתווכח עם הקב"ה תוך תביעת צדק קיימת דווקא מול הנהגת הא-ל בעולם. כאשר עומד הקב"ה "להמית צדיק עם רשע", יש לאדם זכות לשאול "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!". אך זכות זו מוגבלת. היא קיימת מול הנהגת הא-ל, אך לא מול ציוויו. כאשר הקב"ה מצווה את אברהם לעשות משהו, נשללת ממנו הזכות להתווכח. בנסיבות של ציווי אין לאברהם יכולת לתבוע את עשיית הצדק; כאן הוא שותק ומציית.

מתוך כך עולה לכאורה כי החובה של האדם לציית לדבר הא-ל קודמת לחובתו להבין את הצדק הגלום בציווי. התביעה לצדק אמנם קיימת גם במקום ציווי, אך חובה אחרת – חובת הציות – דוחקת אותה למועד מאוחר יותר. כעת צריך לעשות את מה שהקב"ה אמר, ורק לאחר מכן לשאול שאלות.

כאן עלינו לשאול: מהו הערך הגלום בציות? מדוע באמת קודם הציות לדבר הא-ל לתביעה המוסרית המקננת בלבו של אברהם? אם תביעת הצדק הפנימית מביאה אותו להתייצב במפגיע מול הנהגת הא-ל בעולם, מדוע שיציית לה כאשר היא מתורגמת לצו ישיר המופנה אליו? אם בהפיכת סדום העז אברהם להתווכח ולתבוע צדק מאת הא-ל, מדוע שלא יעשה כן גם כאשר מצווה אותו הא-ל להעלות את בנו לעולה? נדמה שלוּ היה ציווי ההקרבה מופנה לאדם אחר, היה אברהם מתקומם להצלת הבן מיד גורלו הבלתי-צודק – אך כאשר הופנה הציווי אליו, הוא שותק. הייתכן?!

הציות של אברהם אבינו במשעה עקידה אינו מלמד על וויתור של התביעה המוסרית בפני צו הא-ל, אלא מגלה על האמון שנתן אברהם בצו הא-ל, שהוא אכן מוסרי

ארצה להציע כאן כי ערכו של הציות אינו מהותי, כלול במעשה הציות עצמו, אלא הוא תלוי בכך שהציות מלמד על אמון בצו הא-ל. כלומר, הציות של אברהם אבינו בעקידה אינו מלמד על וויתור של התביעה המוסרית בפני צו הא-ל, אלא מגלה על האמון שנתן אברהם בצו הא-ל, שהוא אכן מוסרי.

כאשר אברהם התווכח עם הא-ל, וטען בפניו את טענת "האף תספה צדיק עם רשע", הוא קיבל את המענה המבוקש. הקב"ה הסכים עם טענתו, והבטיח לו שלא יהרוג צדיק עם רשע, ואף יישא לכל המקום בעבור אותם צדיקים הנמצאים בעיר. מענה זה לימד את אברהם שהוא יכול לסמוך על הא-ל שתמיד ינהג בצדק. מתוך כך הוא האמין שדבר הא-ל מבטא את פסגת הצדק והמוסר, ומכוח זה יכול היה אברהם להדחיק את הטענה המוסרית שהתעוררה בו בציווי העקידה, ולהאמין כי דבר ה' הוא אכן מוסרי.

אברהם לא החליט שהציות לדבר הא-ל דוחק את מקום התביעה המוסרית, אלא הבין שהוא יכול לתת בו אמון; גם כאשר דבריו נראים בעיניו לא מוסריים, הם נעשים על פי אמת מידה של חסד ומשפט. ניסיון העקידה הוא אפוא בחינה של מידת האמון שאברהם נתן במוסריותו של דבר הא-ל, ולא של מידת כניעתו וצייתנותו.

להלן ארצה לפתח רעיון זה, ולהסביר כיצד הוא מתווה עבורנו דרך במתח המתעורר לעתים בין צו המוסר האוטונומי שלנו, לדרך בה אנו מבינים את דבר הא-ל.

 

מה יכול להציב גבולות למוסר?

השאלה העקרונית המתעוררת כאשר נוצר מתח בין ציווי הא-ל לבין מה שאנו קוראים "צו המוסר" היא: האם באמת ישנם גבולות למוסר? האם יתכן כי דבר הא-ל יורה להתנהג באכזריות ובחוסר צדק? כדי לטעון שישנם גבולות למוסר, כלומר, שיש מקרים שראוי לנהוג בהם באופן לא מוסרי, עלינו להציב ערך אחר, ראוי יותר מן המוסר, שיגביל את המוסר – ערך שלאורו נבין שבמקרים מסוימים עלינו להעדיף אותו על פני הערך המוסרי. האם קיים ערך כזה?

ישנן שתי אפשרויות להתמודד עם סתירות בין מצוות מסוימות ובין המוסר. דרך אחת תניח בפשטות שערך הציות גובר על החוש המוסרי האוטונומי שלנו. גישה זו כופרת למעשה בצו המוסר האוטונומי, ומבינה כי הדבר היחיד הקובע את ערכם של המעשים הוא הכניעה לדבר הא-ל. דרך אחרת תטען שהמצוות המנוגדות לערכי המוסר האנושיים באות לשרת ערכים אחרים, ערכים שהא-ל חפץ בהם, ושגוברים על ערכי המוסר.

הנהגתו של אברהם בהפיכת סדום מלמדת אותנו שהעמדה הראשונה אינה העמדה שאליה מכוונת התורה. לוּ היה הציות המדד הבלעדי לערכם של דברים, הרי שעובדת היות רצונו של הא-ל להרוג צדיק עם רשע הייתה מכשירה את המעשה, וסותמת את הגולל על טענות אברהם.

האמרה לפיה יש "ערכים אחרים", המביאים אותנו לידי פעולה המנוגדת לאינטואיציה המוסרית האנושית, היא חסרת משמעות

לעומת זאת, העמדה השנייה סובלת לדעתי מכשל הגדרתי. "ערך מוסרי", במובן שאני משתמש בו במאמר זה, משמעו עמדה כלשהי שראוי לנהוג על פיה. יופי או שלמות, לדוגמא, אינם יכולים להיחשב "ערכים" אלא במידה שניתן לחלץ מהם הוראה מעשית כלשהי. ממילא, האמרה לפיה יש "ערכים אחרים", המביאים אותנו לידי פעולה המנוגדת לאינטואיציה המוסרית האנושית, היא חסרת משמעות. אם יש ערכים אחרים הגורמים לפעולה, הרי שהם ערכים מוסריים, ואם כן עלינו להבין מה הם וכיצד הם סותרים את האינטואיציה הפנימית שלנו לגבי המעשה הטוב. בני אדם אינם מכירים אפוא ערכים שביכולתם לגבור על ערכי המוסר: הדבר אינו אפשרי בהגדרה. לטעון כי ישנם ערכים "אלוקיים" מחוץ לתחומי המוסר דומה לטענה כי ישנו "משולש אלוקי" בן ארבע צלעות. המשולש, כפי שהוא מוגדר על ידינו, אינו יכול להיות בעל ארבע צלעות. ממש באותו אופן, ערך, כפי שהוא מוגדר על-ידינו, אינו יכול להיות חוץ-מוסרי. אם הוא חוץ-מוסרי, פירוש הדבר שהוא אינו ערך שראוי לנהוג על פיו.

עדיין ניתן לטעון שישנם ערכים שאנו לא מכירים – ערכים שאינם מוכרים לנו בתור עקרונות שראוי לנהוג על פיהם. צו הא-ל, לפי זה, מגלה לנו שיש לנהוג על-פי ערכים חדשים אלו. הערך המוסרי אפוא אינו הציות, אלא דבר הא-ל מגלה לנו את מה שלא היינו יכולים להשיג בכוחות עצמנו. טיעון זה אמנם קביל, אך היקפו מוגבל. כאשר דבר הא-ל מגלה שיש ערך ומשמעות במשהו שבעינינו הוא סתמי, הוא בהכרח מבטל את האוטונומיה של המוסר. אם אין בכוח האדם לזהות מהו המעשה הראוי, הרי שאין כל משמעות לחוש המוסרי שלו: אם כך הם פני הדברים, בהכרח שהאנושות נעדרת יכולת שיפוט מוסרי. בכל סיטואציה ייתכן שאנו מפספסים ערך יסודי כלשהו שאיננו מכירים.

גישה זו שוללת מעשית את חשיבות תביעת הצדק הפנימי שלנו. אם הוא משוכנע שאין לו כל יכולת עצמית לשיפוט מוסרי, עמידת אברהם במפגיע בטענת "האף תספה צדיק עם רשע?!" הופכת בלתי-סבירה בעליל. מנין לו לדעת כי יש בעיה מוסרית בהריגת הצדיק? כיצד הוא יכול לסמוך על האינטואיציה המוסרית שלו?

אנו חוזרים אפוא לבעיה של שתיקת אברהם מול צו הא-ל של עקידת יצחק. להלן ארצה להתייחס לסיפור גירוש ישמעאל והגר, המופיע בין הפיכת סדום ופרשת העקידה, וטומן בחובו, להבנתי, את ההסבר לשתיקתו הרועמת.

 

שני שלבים: גירוש ישמעאל ועקידת יצחק

פרשת גירוש הגר וישמעאל מציבה בפנינו מצב מורכב שההכרעה המוסרית בו אינה פשוטה. ישמעאל, בפרט על-פי פרשנות חז"ל שחטא בעבודה זרה (תוספתא, סוטה, פרק ו, הלכה ו), מאיים על המשכיותה של דרך אברהם. מעבר לכך, ישמעאל מאיים בעצם קיומו על תפקידו של יצחק כממשיך הדרך, יש אפוא מקום להחליט על גירושו, למרות הקושי הכרוך בהעמדתו בסכנה. ניתן בהחלט להבין את הדילמה המוסרית שבה נתון אברהם. פתרון הדילמה מגיע בדמות הבטחה אלוקית המגלה לאברהם את העתיד הסמוי מעיניו: "וגם את בן האמה לגוי אשימנו". אם ישמעאל יהיה לגוי, הרי שגירושו אינו עוול. כיון שהגירוש אינו מעמיד אותו בסכנה, הרי שתועלתו בוודאי עולה על מחירו, וניתן להכריע שהוא המעשה הנכון.

לעומת זאת, בעקידת יצחק אברהם אינו נתון בדילמה מוסרית. על-פי כל הנתונים הידועים לו, ברור לחלוטין כי אין עוול גדול יותר מהעלאת בנו לעולה. אך אלוקים מצווה את אברהם לעשות זאת. מדוע אברהם מקבל זאת?

אלוקים מלמד את אברהם כי אין סתירה בין מעשיו לבין האינטואיציה המוסרית של האדם. מעשי הא-ל הם הם הצדק והמוסר המוכרים מתוך האינטואיציה האנושית

כאן חוזרים אנו לסיפורו של אמון. אלוקים מלמד את אברהם (בסיפור הפיכת סדום) כי אין סתירה בין מעשיו לבין האינטואיציה המוסרית של האדם. מעשי הא-ל הם הם הצדק והמוסר המוכרים מתוך האינטואיציה האנושית. אולם, בסיפור הגר וישמעאל הוא מוסיף ללמד את אברהם כי ישנם מצבים בהם ההכרעה המוסרית אינה פשוטה, וישנם נתונים עתידיים, או נעלמים מסיבה אחרת, שרק הא-ל יכול לדעת ולקחת בחשבון. רק לאחר שני שיעורים אלו בא הא-ל ומנסה את אברהם: האם הוא אכן סומך עליו. המבחן הוא מבחן של אמון.

החוש המוסרי האוטונומי של האדם אכן חשוב. יתרה מזו, אברהם מתנה כביכול את אמונתו בנאמנות הא-ל לערכים המוסריים שהוא מזהה בעצמו. תמיהת "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?!" טוענת כלפי הקב"ה את הטענה הבאה: אם אינך פועל על-פי ערכי הצדק והמוסר (האנושיים), הרי שאין לך כל מעלה על-פני שאר האלים שבפנתיאון המוכר לי מבית אבי באור כשדים. אם הנך הופך את סדום על הצדיקים שבה, הרי שאתה עוד אל מרשימת האלים, כזה שפועל על פי צרכים ולא על פי ערכים. אינך יחיד – "שופט כל הארץ" – כי הא-ל היחיד יעשה משפט, ואילו אתה אינך עושה משפט. טענה זו מציבה באופן ברור את אברהם בתור מי שמעמיד את ערכי המוסר כעקרונות המנחים אותו באמונתו.

אלא, שסיפור הגר וישמעאל לימד את אברהם שיעור חשוב – אנחנו צריכים להיות קשובים לחוש המוסרי שלנו, אבל אין אנו יודעי-כל. לעתים מה שנדמה בעיננו עוול הוא בעצם המעשה הנכון. השיעור באמונה של העקידה הוא כי הקב"ה הינו "א-ל אמונה ואין עוול". מעשיו תואמים תמיד למוסר הפנימי שלנו, אלא שהשגת המציאות שלנו מוגבלת, ולכן השיפוט המוסרי שלנו עלול לטעות. להלן ארחיב קמעה באפשרות זו.

 

אין גבולות למוסר, אבל לפעמים קשה לדעת אותו

בעיני אברהם אין גבולות למוסר. הטוב הוא הערך שעל פיו יש לפעול, בכל מחיר; לא קיים ערך נוסף שיכול לדחות אותו או לגבור עליו. ואולם, היישום של הערך המוסרי תלוי בגורמים רבים, ובעיקר במגוון נתונים, עכשוויים ועתידיים, אותם יש לקחת בחשבון.

המסר של ניסיון העקידה אינו שיש מקרים שבהם נכון לנהוג באופן לא מוסרי, אלא שישנם מצבים שבהם האדם אינו יכול לדעת מהי הדרך המוסרית, ואז עליו לתת אמון. זוהי הסיבה שסיפור גירוש הגר וישמעאל בא לאחר סיפור הפיכת סדום. בהפיכת סדום הוכיח אלוקים כי הוא אכן הא-ל היחיד, הנוהג על פי ערכי המוסר והצדק. רק כאשר עובדה זו ידועה לאברהם מלמד אותו הא-ל כי יש מצבים שבהם ההכרעה המוסרית איננה פשוטה, ולעתים היא מוצבת מעבר ליכולת האנושי.

הסבר זה עולה היטב מן המקרא עצמו. לאחר הוויכוח בין שרה לאברהם אודות גירושו של ישמעאל, פונה הא-ל לאברהם ומורה לו: "אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך, כל אשר תאמר אליך שרה – שמע בקולה, כי ביצחק יקרא לך זרע; וגם את בן האמה לגוי אשימנו, כי זרעך הוא". הקב"ה מעניק לאברהם הבטחה שלא יאונה לישמעאל כל רע בעקבות הגירוש, וממילא אין בגירוש עוול מוסרי.

המסר העולה מסיפור העקדה הוא חולשתו של השיפוט המוסרי של האדם, המחייבת אותו לבטוח בכך שדרכי הא-ל ישרים, ואכן "לא יאונה לצדיק כל אוון"

בסוף סיפור העקדה התברר לאברהם כי ציווי העקידה אכן היה בלתי מוסרי בעליל, שהרי כולו היה ניסיון. בסופו אמר המלאך אל אברהם: "אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה". אלא, שאברהם לא ידע שמדובר בניסיון, ושכך יראה סיום הסיפור. לוּ היה אברהם יודע זאת מראש, היה הניסיון מאבד את עוקצו.

המסר העולה מסיפור העקדה הוא חולשתו של השיפוט המוסרי של האדם, המחייבת אותו לבטוח בכך שדרכי הא-ל ישרים, ואכן "לא יאונה לצדיק כל אוון".  אברהם אבינו לא בטח בא-ל באופן עיוור; הוא בחן לפני כן שאכן דרכי הא-ל ישרים. לאחר שהוכח לו כי צוויי הא-ל הם צוויו של "השופט כל הארץ", הרי שהיה עליו לבטוח שהוא לא יכול לצוות על מעשה שאינו מוסרי.

אמונתו של אברהם הוכיחה את עצמה. הא-ל לא נתן לו לבצע את מעשה העקידה. אילו היה הא-ל נותן למעשה העקידה להתרחש, הרי שבמוקדם או במאוחר הייתה מתערערת אמונתו של אברהם במוסריות הציווי. העובדה הדבר נמנע הוכיחה כי אמונו של אברהם – האמון שהוא נתן בא-ל – היה מוצדק.

 

היחס למצווה לא מוסרית

מה למדנו מכל זה? כאשר אנו מגלים מצווה שאינה עומדת בהתאם לכללי המוסר האנושיים, איך עלינו להתייחס אליה?

הנחת העבודה הראשונה היא שהמוסר האנושי מדריך אותנו בצורה נכונה. אנו יודעים היטב מה מוסרי ומה לא. ההנחה השנייה היא שאלוקים הוא הטוב השלם, ונוהג על פי ערכי המוסר השלמים ביותר. שתי הנחות אלו אינן מאפשרות את קיומה של מצווה שאינה מוסרית.

כיון שאין אנו מעוניינים לוותר בקלות על העמדה המוסרית שלנו, אנו עושים מאמץ להבין את המצווה באופן שלא תסתור את ערכי המוסר

כיון שאין אנו מעוניינים לוותר בקלות על העמדה המוסרית שלנו, אנו עושים מאמץ להבין את המצווה באופן שלא תסתור את ערכי המוסר. בשלב זה אנו נצמדים להנחה הראשונה שהמוסר האנושי מייצג את הטוב האמתי. והיה אם לא הצלחנו בכך, לא נותרה לנו ברירה אלא להניח שישנם נתונים שאינם ידועים לנו, ומכוחם מצווה זו באמת עומדת בכללי המוסר – אלא שאיננו יודעים את סוד הדבר.

 

מי מחנך את מי?

שהצבת המוסר כערך אוטונומי שאינו מודרך על ידי אלוקים גורמת לבעיה דתית שאינה פשוטה. ההנחה הדתית הפשוטה אומרת שהדת קיימת בכדי להדריך את האדם כיצד לנהוג במצבים שונים. הנחה זו גוזרת שישנם מצבים רבים (שכן הדת עוסקת כמעט בכל תחומי החיים) שבהם האדם כשלעצמו היה נוהג באופן לא נכון, והדת מלמדת אותו כיצד ראוי לנהוג. אך אם נלך בדרכו של אברהם, ונאמר שהמוסר הוא ערך אוטונומי שהאדם אמור לנהוג על פיו, עולה מאליה השאלה: מדוע נצרכת הדת? הלא האדם אמור לדעת בעצמו כיצד ראוי לנהוג?

יתרה מזו, כאשר אנו נתקלים במצווה שאינה עומדת במבחן המוסרי, ואנו מנסים להבין אותה בדרך אחרת המפרשת את המצווה באופן שלא תנגוד את ערכינו המוסריים, נמצא שאין אנו מתחנכים על-ידי הדת, אלא מכניסים את הדת לתוך המסגרת הערכית שדגלנו בה עוד לפני שהכרנו את הדת. אם כן, הדת והפכת מיותרת, שכן אינה ממלאת את התפקיד המחנך שהענקנו לה. אדרבה, אנו "מחנכים" את הדת.

הדת אינה באה רק ללמד את האדם מה הם הערכים הנכונים. במקרים רבים היא באה לחזק ערכים שהיו קיימים כבר בלבו של האדם

גם מי שאינו תומך באוטונומיה של המוסר עשוי להיתקל בשאלה זו כאשר הוא מוצא בדת מצוות שהאדם המצוי עושה אותן מעצמו, גם ללא כל ציווי. לדוגמא, איסור גניבה או רצח הם איסורים שגם בלעדי הדת מורה לנו המוסר האנושי שאין לעשותם. מדוע אפוא מצווה עליהם התורה? האין אלו מצוות מיותרות?[1] תשובות רבות ניתנו לשאלה זו, וכאן אנסה לנסח תשובה פשוטה שנראית לי נכונה.

אני מבקש לטעון הוא שיש לדת תפקיד חינוכי ראשון במעלה, ובלעדיה המצב המוסרי של האדם היה עגום.[2]

הסיבה לכך קרובה לשיעור הנלמד מפרשת העקידה. האדם הוא יצור מורכב שאינו פועל תמיד על-פי הערכים שבהם הוא מאמין. דומני כי כל אדם בריא בנפשו מודה כי גניבה היא מעשה שלילי; למרות זאת, בני אדם גונבים. יש מקום להסביר את המכניזם הנפשי הגורם לאנשים לנהוג בניגוד לחוש המוסרי שלהם, אך לענייננו די בהנחה הבסיסית שהאדם מונע גם מיצר אנוכי. הערך שבו הוא מאמין אולץ בו שלא לעשות כן, אך המשיכה לכסף גורמת לו לרצות לגנוב.

כאן אנו מגיעים לתפקידה של הדת, לתפקידם של האמונה והציות. הדת אינה באה רק ללמד את האדם מה הם הערכים הנכונים. במקרים רבים היא באה לחזק ערכים שהיו קיימים כבר בלבו של האדם, ולהביא את האדם למצב שבו הוא ייצמד לערכיו שלו, ולא יתפתה לפעול בהתאם למשיכה המנוגדת לערכיו. האמון בא-ל וההיצמדות למצוותיו מעצימים באדם את הבחירה המוסרית.

***

על אברהם נאמר: "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו את דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". אברהם מעמיד את ערכי הצדקה והמשפט במרכז המסר החינוכי שהוא מעביר לבניו.

דמותו של אברהם אבינו, ובפרט התמודדותו עם עקידת יצחק, משליכה על ערכיו של כל אדם, ועל התמודדותו של האדם עם המתח שבין הדת לבין המוסר.

אברהם מהווה דוגמא מובהקת לציות למוסר אוטונומי, גם במקום שאינו מודרך על ידי הא-ל. הוא יוצא למלחמת המלכים ללא הוראה אלוקית, אך ורק מחמת נאמנותו לבן אחיו, לוט; והוא מתווכח עם הא-ל בסיפור הפיכת סדום.

עם זאת, סיפור העקידה מלמד אותנו על חשיבותו של האמון, על מקומו של הציות למצוות הא-ל  בחייו של כל איש מוסרי, יהיה זה מחמת קוצר השגתו של האדם, או יהיה זה מחמת חולשת יצרו.

 

תמונה ראשית: Bigstuck


[1] ראוי לציין כאן כי שאלות מהסוג הזה לוקות לפעמים באנכרוניזם. כאשר אנו שואלים מה תרמה לנו הדת במצווה מסוימת, עלינו לבדוק מה היה מצבו של הערך הנידון לפני שנודעה הדת. במילים אחרות: האם העובדה שערך זה מוכר לנו והיינו נוהגים על פיו גם ללא הדת, אינה נובעת מקיומה של הדת? כך היא לדוגמא ההיסטוריה של רעיון יום המנוחה השבועי שהינו חלק ממצוות השבת, שבתרבויות קדומות הייתה נחשבת רעיון הנובע מעצלות ונוגד את האינטרס הקיומי של האדם והחברה (ראה לדוגמא בתרבות היוונית: טקיטוס, דברי הימים, ספר חמישי, פרק ד; בתרבות הרומית: יובנליס, סאטירה 14). בשלב מסוים חדר רעיון זה לתרבויות רבות, כדברי יוספוס פלביוס: "ואין עיר מערי היונים או עם מעמי הלועזים, אשר לא פשט שם מנהג היום השביעי שבו שובתים אנחנו מכל עבודה" (נגד אפיון, מאמר שני, פרק לט). בימינו אנו פשט רעיון יום המנוחה השבועי כמעט בכל העולם.

[2] עי' לעניין זה באליעזר ברקוביץ, "חוק ומוסר במסורת היהודית", מאמרים על יסודות היהדות (עורכים: דוד חזוני, יוסף יצחק ליפשיץ; הוצאת שלם, התשס"ד), עמ' 136-103.

4 תגובות על “עקידת יצחק – על ציות דתי ומוסר אנושי

  • תודה רבה על המאמר המנומק!

    זו שאלה עתיקה, וכבר הלכו בה נמושות.

    אבל ברשותך, אבקש לחלוק עליך:

    אתה כותב: "ממילא, האמרה לפיה יש "ערכים אחרים", המביאים אותנו לידי פעולה המנוגדת לאינטואיציה המוסרית האנושית, היא חסרת משמעות. אם יש ערכים אחרים הגורמים לפעולה, הרי שהם ערכים מוסריים, ואם כן עלינו להבין מה הם וכיצד הם סותרים את האינטואיציה הפנימית שלנו לגבי המעשה הטוב. בני אדם אינם מכירים אפוא ערכים שביכולתם לגבור על ערכי המוסר: הדבר אינו אפשרי בהגדרה".

    אינני מבין מה הבעיה להבין קונפליקט בין ערכים. נניח לצורך העניין שיש לנו שני ערכים מוסריים- הומאניים, ונשתמש בדוגמה של ז'אן פול סארטר. המקרה אותו מתאר סארטר, של סטודנט שלו בפריז הכבושה בתקופת מלחמת העולם השנייה שפנה אליו בהתלבטות האם לעזוב את פריז ולהצטרף לצבא צרפת החופשית כדי להילחם בנאצים, או להישאר לסייע לאמו המבוגרת בפריז. זוהי התלבטות תוך מוסרית, ולא ברור מהי ההכרעה הנכונה כאן. מצד אחד קיימת מחויבות של כיבוד הורים, ומהצד השני יש מחויבות לשאת עם העם בצרה.
    כמובן שנשקול כל מקרה לגופו, עד כמה האם צריכה אותו, ועד כמה שירותו תורם למאמץ המלחמתי. אבל מלכתחילה – יש סתירה.

    האם ערך דתי הוא ערך מוסרי? כתבת: "ערך מוסרי", במובן שאני משתמש בו במאמר זה, משמעו עמדה כלשהי שראוי לנהוג על פיה".

    אינני נכנס להגדרות, נדמה לי שזו סמנטיקה. בין אם הערך הדתי שווה לערך המוסרי, או ששורשו אחר, הוא ערך. ולעיתים נוצרת התנגשות.

    נחזור למקרה שבו האינטואיציה שלנו אומרת לנו לעשות א', והדת אומרת לנו לעשות ב'. המחויבות שלנו לדת היא גם תוצאה של אינטואיציה, הרגשת מחויבות. הרי גם כאשר אדם יודע מה ציווה עליו האל, עדיין חסרה אינטואיציה של מחויבות כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים.

    יוצא, שכאשר המוסר אומר לנו א' והדת ב', יש לנו אינטואיציה 'מוסרית' לעשות א', ואינטואיציה 'דתית' לעשות ב'. זו אינה אמירה חסרת משמעות. זה ממש דומה לסיפור של סארטר – שמתאר התנגשות בתוך המוסר.

    ולכן, אינני רואה צורך לחדש את חידושך שהציווי הדתי כולל ציווי מוסרי שאינו גלוי לנו. הבה נניח שהבסיס לציווי הדתי הינו בסיס אחר, לפי טעמי המצוות וענייני הקבלה וכדומה. למה לנו לערבב בין הערכים השונים???

    אשמח לתגובתך.

    • תודה על התגובה.

      אכן, הנושא הוא עתיק ורחב.

      הדילמה שהציג סארטר, כפי שציינת, היא דילמה תוך-מוסרית, בין שני ערכים מוסריים, ולפיכך אינה רלוונטית לדיון.
      אצל אברהם הדילמה היא בין צו הא-ל לערך מוסרי. אם כפי שהצגת, שעומדת כאן אינטואיציה דתית מול אינטואיציה מוסרית, אינני רואה סיבה שבסיפור הפיכת סדום לא נגדיר את זה כך. האינטואיציה הדתית מתייחסת למעשי הא-ל כראויים, כפי שהיא מתייחסת לצו הא-ל כדבר שראוי לעשותו. עמידת אברהם בסיפור הפיכת סדום אינה מאפשרת לנו להבין את אברהם כפי שתיארת.

      עיקר טענתי היא כנגד תיאור "קפיצת האמונה" של קירקגור (טיעון שקיים גם אצלנו, אף בקרב כאלו שלא שמעו מעולם על קירקגור). כפי שהדברים מתוארים בתורה, לדעתי אין כאן קפיצת אמונה אלא מסע ארוך, מפותל ומדורג, של רכישת אמון.

      בברכה,
      חנוך

  • תודה על המאמר. מלא תובנות מעוררות מחשבה.

    אציע מענה לשאלה שהוצגה במאמר מנקודת מבט שונה, לא בהכרח סותרת ואולי משלימה.

    אפתח בדוגמא: כשאני יושב ברכב לצד הנהג אני לא שואל אותו האם ומתי לחגור, מאיזה דלת לצאת וכד', יש לי את הכלים ואני מחליט בעצמי. לעיתים (כשאני נודניק), אני לוקח תפקיד של 'נוסע פעיל' ומתערב בנהיגה: תעקוף! תן גז! זהירות! תן זכות קדימה! וכדו'. לעומת זאת כשאני יושב במטוס, אני ילד טוב ירושלים. כשאומרים לי שב אני יושב, כשאומרים לחגור אני חוגר, לא שואל שאלות, פשוט מציית. מדוע? לא כי הטיסה פחות מעניינת אותי ולא כי היא פחות חשובה לי. אדרבא, היא יותר מעניינת ויותר חשובה. הסיבה היא, משום שאין לי מושג בכל הקשור לטיסה, מה השיקולים, מה הסיכונים, מה הגיוני ומה לא. ומאחר ואני לא טיפש עד כדי כך להביע דעה בלי שמץ של מושג, לכן אני פשוט מציית בדומיה.
    ובהקשר לאברהם אבינו: כאשר ה' מעדכן אותו בתוכנית להפוך את סדום. הוא מכיר את הרקע, מבין את הרציונל ודוקא משום כך הוא מתערב בשיקולים ומנסה 'לרכך' את פסק הדין. כששרה מצוה לגרש את ישמעאל. הוא שותף לשיקולים, ערני לסיטואציה ועומד על דעתו. לעומת זאת, כאשר הוא מצטווה על עקידת יצחק, מבחינתו זה 'באג' במערכת. אין לו קצה חוט. על מה ולמה? בגלל חטא או בלי? מי חטא? מה החטא? למה דוקא אני? למה דוקא יצחק? למה דוקא לשחוט? ועוד אלף שאלות. פרדוקס בהתגלמותו! זה לא מקרה קלאסי של חילוקי דעות, אי הבנה או חוסר הסכמה. זה מסלול התנגשות בין אברהם איש הצדקה והמשפט לבין האלוקים ה'חדש' שנגלה כאן עכשיו. זה מצב של 'או אני או הוא'. במקרה זה אין כאן מכנה משותף לדון בו ומשום כך הדיון עובר מהטיעונים אל הסמכות: מי הוא הבר-סמכא, אני עם תפיסת העולם שלי או אלוקים כפי שהוא בעיני כעת, במלוא הפסרדוקסליות. וכאן היו לפניו שתי בררות. האחת, לומר: מצטער, עד כאן. כנראה עד עתה לא עמדתי אל-נכון על טיבו של אלוקים זה, זאת לא אוכל לשאת. מסרב פקודה. השניה, פשוט להבליג. לקבל בדומיה את הצו הנשגב מבינתו, לקום בבוקר, לקחת את יצחק ולשחוט אותו. מדוע? מה ההצדקה? איפה היושר? משום שבדברים שאין לי בהם הבנה אני לא מתערב, לא מביע דעה, סומך על מי שמבין. ההבדל בין שתי הבררות נעוץ ברמת הביטחון של האדם בעצמו, בתבונתו, בהיותו מבין-כל בהשוואה לאלוקים. אברהם, לא היה מאמין פאנט ששם את השכל בסוגריים בכל הקשור להנהגת ה'. אדרבא, הוא אקטיבי. במשפט סדום הוא סנגור בלתי נלאה, ביחס לישמעאל הוא אופטימי כרוני, על הבטחת הארץ הוא מבקש ערבויות. אולם בסיפור העקידה הוא נאלם דום. זה מקרה שונה, כללי המשחק לא חלים עליו.
    דילמה דומה לזו של אברהם, פוגשים בני אדם רבים במהלך חייהם – ברמות שונות – בהתמודדות עם "בעיית הרע". ספר איוב, שהוקדש כולו לשם כך, מעביר אף הוא את המסר העולה מסיפור העקידה, לא במובן המעשי – בעיית הרע לא כרוכה בקיום המצוות המעשיות – אלא הרעיוני. לאורך כל הספר איוב מתפלמס עם ריעיו: הוא טוען לחפותו וקובל על הנהגת ה' וחבריו טופלים בו האשמות שונות ומצדיקים את הדין. בסופו של דבר ה' מנהל איתו דיאלוג ישיר ובמקום להצדיק את ריעיו ולחשוף את הסיבות הנסתרות לסבלו, ה' מצדיק אותו ומגנה את ריעיו. ובאשר לגוף השאלה הוא כביכול מסיט את הדיון משאלת חפותו של איוב ועובר לתיאור ההבדלים התהומיים בין רוממות האל לשפלות האדם. ואיוב מצידו מפנים את המסר ומרכין ראש לנוכח רוממות האל. הוי אומר: דוקא משום ש"בעיית הרע" בסיפור איוב היא פרדוקסלית במלוא מובן המילה. זה לא סתם עוד מקרה קלאסי של (כביכול) 'ענישה מוגזמת' 'מידת הדין' וכיו"ב. היא הנותנת, לכך שאין טעם בהסברים קונקרטיים וירידה לפרטים. זו שאלה שמהמרת על כל הקופה. זה מקרה שבו אני ואלוקים 'לא מתקשרים'. 'או אני או הוא'. הדיון כעת הוא: מה אני עושה במצב כזה? איזה שחקן אני מוציא מהזירה, אני או אלוקים? איוב מסיים את דבריו במילים: "לשמע אוזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס וניחמתי על עפר ואפר". ראב"ע מסביר: על כן אמאס – בכל דברי. ונחמתי על עפר ואפר – כי אנכי נבזה. כלומר: ברגע שאיוב נוכח 'לראות' ברוממות האל, לא רק לשמוע, לראות! תחושת עפר ואפר מילאה את ליבו וניחם על דבריו – הוא זה שעזב את המגרש.

  • מאמר המעיד על חשיבה מעמיקה בטרם הוא נכתב.
    למערכת: מדוע חשיבה והגות "חרדית"? מה חרדי במה שנכתב אצלכם? אלו שאלות מחשבה קלאסיות. האם כוונתכם לומר שהכותבים הם חרדים? אם כן כתבו בכותרת, חשיבה והגות של אנשים חרדים.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל