"תוכו רצוף אהבה": חשיבות הרגש הדתי ביהדות

במאמרו "לעדן את הרגש הדתי" (צריך עיון, סדר שני, י"ז אייר תשע"ח) עוסק חנוך רוזנברג בשאלת היחס שבין רגש ותשוקה רוחנית-דתית שהוא מכנה "דתיות", לבין התנהגות-דתית שהוא מכנה "דת". הוא מתאר את הדתיות "תופעה אנושית טבעית… האדם מטבעו פונה אל הנשגב, כמה אליו ומבקש לקיים עמו קשר… דתיות היא הרגש האנושי הטבעי העומד ביסוד הפניה אל הא-ל".

לדבריו, הדתיות זקוקה ל"מענה" היות ש"החוויה הדתית בפני עצמה היא כח מתפרץ, פראי, נשגב באותה מידה שהוא מסוכן. היא בעלת ערך רב, אך עשויה להביא גם לידי מעשים מתועבים". התשובה לפראות של הרגש הדתי היא הדת: "הדת מגבילה אותה [את הדתיות], מונעת ממנה את הפראות ותורמת לה את הערך המוסרי של חוויה היוצרת מעשים ראויים". הדת והדתיות מנוגדות אפוא זו לזו. הכמיהה לרוחניות היא נטיה פראית הזקוקה לעידון באמצעות הדת הממוסדת – זאת כדי להגן מפני הרסנותה הפוטנציאלית של הדתיות.

אם עלינו לקבוע סדרי חשיבות, הרי שיש לראות בדתיות מטרה ובדת אמצעי

מסקנת המאמר היא כי יש מקום לרגש הדתי הפראי לשרות בתוך העולם הפנימי של האדם, בכפוף לכך שלא לבא לידי ביטוי מעשי בעולם החיצוני. הקרבת קרבן אדם משמשת במאמר דוגמה לדתיות מסוכנת והרסנית. ברוח זו, מוצגת עקדת יצחק בתור אירוע שבו התקיים שילוב אידאלי בין דת ודתיות: הרגש הדתי של אברהם אבינו פעם וגעש, הוא התמסר לה' עד כדי נכונות להעלות לו קרבן אדם, את בנו, אך רגש זה לא יושם בפועל, בשל הציווי הדתי שקיבל מהבורא. בכך התקיימו שניהם: גם רגש דתי פועם וגם התנהגות מוסרית תקינה.

התמונה הכללית המצטיירת מדבריו מציגה את הדתיות גולמית ונחותה לעומת הדת. הדת היא היסוד המאורגן, המוסרי, המעודן. הדתיות היא היסוד הכאוטי, הפראי. בתור שכזו, היא מוליכה לעתים להתנהגות אלימה ולא מוסרית. חלוקה זו מהדהדת את הדיכוטומיה טבע-תרבות.[1] בגישה זו ניתן לדמות את הדתיות לטבע – לסוס פרא, הזקוק לתרבות – לרוכב האציל שינהיג, יווסת ויעדן אותה. הדת היא העיקר והתכלית, ואילו הדתיות היא רגש שקיים בעולם ושצריך למצוא לו פתרון.

אני מבקש לשלול את העליונות המיוחסת לדת על פני הדתיות, ובהמשך אף לסתור את החלוקה הדיכוטומית בין הדת לדתיות. את טענתי אבנה בשלוש צעדים. בראשון אטען שהתנהגות שלילית בשם הדת אינה יכולה לנבוע מרגש דתי, היות שרגש זה הוא אמורפי וחסר צורה מעשית. בשלב שני ארחיב את המושג "דתיות" ואטען כי אם עלינו לקבוע סדרי חשיבות, הרי שיש לראות בדתיות מטרה ובדת אמצעי. בשלב שלישי אסוג מעצם החלוקה בין הדת לדתיות ואטען כי הדת והדתיות אינן מהויות שונות כטענת הכותב, אלא שני ביטויים של דבר אחד.

 

האם הרגש הדתי מוביל למעשים פוגעניים?

האם הקרבת קרבן אדם היא מעשה של "דת" או של "דתיות"? נדמה שככל שמדובר בטקס הבא לתת ביטוי לרגש הדתי, הרי שמקורו בדת ולא בדתיות. הדתיות היא רגש אמורפי וחסר צורה. הכמיהה לאל היא רגש פנימי עמוק של האדם. שאגת הלב. מבוע רגשי זה שואף לבא לידי ביטוי מעשי, אך הוא חסר הכוונה למעשה כלשהו. ככל שרגש זה בא לידי ביטוי, הרי הוא פרי עיצובה של החברה שמתווה לרגש הדתי דרכי ביטוי. דרכים אלו הן הן הדת.

הרגש הדתי הוא חומר היולי. מצד עצמו אינו מוליך למעשה מסוים. הוא אמנם כָּמֵהַ לביטוי, אך אינו יכול לעשות זאת ללא תיווכה של התרבות

גם לדבריו של רוזנברג, הדתיות היא הוויה המתקיימת בעולמו הפנימי של האדם. הדת מאפשרת את הביטוי של הדתיות בתוך העולם החיצוני.[2] אולם ביטוי זה חייב להתקיים בתוך הקשר תרבותי. לדוגמה, אדם המקריב את בנו למולך מתוך רגש דתי, נותן בכך ביטוי לדתיותו. צורת ביטוי זו הנה פרי של מערכת חברתית-תרבותית. הרגש הדתי הוא אוניברסלי, כמו תחושת הרעב. אופן הביטוי של הרגש הדתי לעומת זאת הוא עניין תרבותי, כמו סגנונות אוכל המשתנים מחברה לחברה. ואכן ניתן לראות כי הטקסים הדתיים מרובים ומגוונים כמספר התרבויות. הרגש הדתי הוא חומר היולי. מצד עצמו אינו מוליך למעשה מסוים. הוא אמנם כָּמֵהַ לביטוי, אך אינו יכול לעשות זאת ללא תיווכה של התרבות. הרגש הדתי הוא כמו מנוע, ללא מערכת הילוכים של הדת או החברה, הוא יפעל במצב סרק.

מעשי זוועה הנעשים בשם האל הם תוצר תרבותי-חברתי. למשל, הקרבת קרבן אדם נעשית אמנם מתוך להט של דתיות,[3] אך היא תוצר תרבותי-דתי. התרבות והדת הן אלו המספרות שהאלים ישבעו נחת ממעשה זוועה זה. יש גם מניעים אנושיים חולניים המשפיעים על מעשים כאלו. חשוב לזכור כי אותם מעשי זוועה, ואף גדולים מהם,[4] נעשו בקבוצות חילוניות. תמורת הצידוק הדתי באו נימוקים אידאולוגיים, או שלא באו נימוקים כלל.

 

הדת והדתיות: מי בראש?

הדת והדתיות, שתיהן נחוצות, ועדיין אפשר לשאול: מי העיקר ומי הטפל? מה המטרה ומה האמצעי? לשאלה זו עשויות להיות השלכות מעשיות, האם יש להעדיף את המַעֲשִׂיּוּת או את הרגש הדתי? מה ערכו של מעשה דתי שנעשה שלא מתוך רגש דתי? (שאלות אלו נוגעות גם למושגים הלכתיים שונים, כדוגמת "כפייה על המצוות" ו"מצוות צריכות כוונה".)[5]

רוזנברג, במאמרו הנזכר, רואה במושג הדת את החלק החוקי-מעשי, ובדתיות רגש שבבסיס ההתנהגות הדתית. הוא גם ממקם את הדת במרכז ההוויה הדתית, אשר חלק מתפקידה הוא "לפתור" את בעיית הדתיות. על-פי גישתו, הדת היא מערכת שבאה להסדיר את החיים האנושיים ולעדן אותם. הדתיות היא עוד תופעה מתופעות העולם שאליה מתייחסת הדת – תופעה רוחנית-רגשית אשר הדת משמשת לה פתרון, כדי שלא תתפרץ ותציף את העולם בצורה מזיקה.

אליבא דגישה זו, אין קשר פנימי בין מעשה הנחת תפילין לבין תשוקת האדם לעקוד את עצמיותו ולהתמסר לבוראו

אפשר לדחוק גישה זו אל עבר פי האבסורד ולטעון כי בעת קיום מצוה, המפגש בין הרגש הדתי להתנהגות הדתית הוא אקראי. כלומר, המעשה הדתי עומד בשלמות בפני עצמו, גם ללא הדתיות. לכתחילה נדרשות אמנם כוונה וחדוות הלב במעשה המצוה, אך הכוונה והחדוה מתחילות ונגמרות בחובה הדתית ולא בכמיהה האנושית לקרבת אל. אליבא דגישה זו, אין קשר פנימי בין מעשה הנחת תפילין לבין תשוקת האדם לעקוד את עצמיותו ולהתמסר לבוראו. אלא שמעשה הנחת תפילין יכול לתעל את רגש ההתמסרות לאפיקים בלתי מזיקים.

לסיכום, על פי גישה זו הדת היא העיקר. הדתיות היא "בעיה" שהדת פותרת, או במבט חיובי יותר כח העשוי לדרבן את האדם לקיים את מצוות הדת.

הדתיות היא העיקר. הדת היא הכלי של הדתיות והיחס ביניהם הוא כיחס האור למנורה. המנורה מאפשרת לאור להאיר, היא הכלי המכיל את האור ומאפשר לו להופיע

מנגד, אפשר להציג תפיסה הפוכה, שהדתיות היא לב העניין. הדתיות היא ההתחלה והסוף, המהות והתכלית של כל ההוויה הדתית. הרגש הדתי עומד במרכז הדתיות, ועם זאת – כמו תכנים נפשיים-ראשוניים נוספים המצויים בעולמו הפנימי של האדם – הוא אמורפי, חסר כיוון ומסגרת. הוא עלול להיות נזיל, עמום ולא נגיש. הוא זקוק לנתיבים שדרכם יוכל לצאת מן הכח אל הפועל. הדת מספקת כלים להתנהל עם החוויה הדתית, היא מציגה "כלי עבודה" כמו תפילות ושירות, עקרונות וערכים, טקסים ומצוות. אדם המבקש לממש את דתיותו ללא כלי עבודה מתוצרת הדת, משול לזה המנסה לבנות בית בעשר אצבעותיו, ללא ארגז כלים. בנוסף, הרגש הדתי לעתים שופע ומתפרץ מעבר לתבניות הסדר של העולם החיצוני. הוא זקוק לכלי שיכיל אותו, שייתן לו סדר וגבולות. בלעדי הדת, הדתיות תהיה כמים הניגרים על הארץ. לא ניתן לקיים דתיות ללא דת, לא רק משיקולים טכניים, אלא גם מבחינה מהותית. הקיום השלם הוא זה שיש לו גם פנימיות וגם חיצוניות, אולם העיקר הוא הפנימיות. כאשר מעשה נעשה בכוונה, אזי המעשה נכלל במחשבה ונטפל אליה.[6]

אם נקבל עמדה זו, הרי שניתן לנסח מחדש את ההבחנה בין דת לדתיות. הדת אינה רק המעשה הדתי, והדתיות אינה רק הרגש הדתי. "דת" מתייחסת להתנהגות הדתית החיצונית, ואילו "דתיות" מתייחסת לחלקים הדתיים המתרחשים בעולמו הפנימי של האדם, בכלל זה רגשות דתיים, תודעה ותפיסה דתית, זהות וקשר עם הבורא. הרחבת מושג הדתיות משאירה את הרגש הדתי במרכז, ונותנת מקום נרחב למגוון היבטים דתיים המתקיימים ברשות היחיד – בעולמו הפנימי של האדם.

כללו של דבר, על פי גישה זו, הדתיות היא העיקר. הדת היא הכלי של הדתיות והיחס ביניהם הוא כיחס האור למנורה. המנורה מאפשרת לאור להאיר, היא הכלי המכיל את האור ומאפשר לו להופיע. האור הוא הדבר עצמו.[7]

ניתן לסכם חלק זה במילותיו של הרב וולבה:

היחס בין נשמה וגוף בעבודה, היינו בין "חובות האברים" ובין "חובות הלבבות" […] ראשית עבודתו של האדם היא, למשש רוחניות ולבנות את פנימיותו, והיא העבודה בחובות הלבבות […] העומד על נקודה פנימית זו ונכנס ל"עבודה הצפונה", יוכל להמשיך רוחניות זו גם לתוך עבודתו הגלויה, לתוך קיום חובות האברים, ובזה יגיע לתכליתו, להפוך גם חשכת הגוף לרוחניות והארת פנים. בלי הבחנת הפנימיות ובלי עבודה צפונה יישאר הגוף בגופניותו, ולא יצליח העובד לרומם עבודתו הגלויה שתהיה עבודה רוחנית אף היא […] טעותם של ה"ריקי מוח" לחשוב, כי עיקר התורה הוא רק ענין המצוות המעשיות […] עלינו להתחיל מהדקדוק במצוות המעשיות, ב"חובות האברים" ובעסק התורה, ועם זה נחתור להגיע אל עולמנו הפנימי.[8]

 

דת ודתיות – דיכוטומיה או רצף?

עד כה הצגתי עמדה הרואה בדתיות את התכלית, ובאמצעי היישום המעשי והממוסד שלו, הדת – אמצעי. להלן אבקש ללכת צעד נוסף ולשלול את הניגוד אמצעי-מטרה מיחסי הדת והדתיות.

מאחר שהדתיות מתרחשת בעיקרה בעולמו הפנימי של האדם, והדת מתקיימת בעיקרה בעולמו החיצוני של האדם, ניתן להקביל את הדת והדתיות לאדם עצמו, אשר גם הוא מורכב מעולם חיצוני (הכולל את גופו וסביבתו האנושית והפיזית) לעולם פנימי (הכולל רבדים פנימיים שונים כמו נשמה, כח הרצון, כוחות שכליים, כוחות רגשיים ומיומנויות ביצוע).

אם הווייתו של האדם נחווית רק באמצעות מעשיו, הרי שהוא מאבד תחושות אנושיות בסיסיות כמו זהות, רצון חופשי, ייחודיות

נתמקד לרגע בשאלת היחס בין העולם הפנימי והחיצוני בהוויית האדם ונשאל: האם אדם הוא רק עולמו החיצוני? עולמו החיצוני בלבד הוא חסר משמעות, הוא ריקן, הוא גוף בלי נשמה. אם הווייתו של האדם נחווית רק באמצעות מעשיו, הרי שהוא מאבד תחושות אנושיות בסיסיות כמו זהות, רצון חופשי, ייחודיות. גוף אנושי חסר פנימיות אנושיות אינו יכול להיקרא "אדם".

מאידך גיסא, האם אדם הוא רק עולמו הפנימי? האם העולם הפנימי כשלעצמו משקף את תחושת העצמי של האדם? נראה שלא. העולם החיצוני של האדם הוא חלק מהותי מתחושת האנושיות שלו. המילה אדם יכולה להיקרא בשני אופני ניקוד ולהישמע מלשון דמיון – "אֲדַמֶּה לעליון", או מלשון אֲדָמָה – "עפר מן האדמה" שממנה לוקח.[9] העולם הפנימי והעולם החיצוני שניהם יחד מבטאים את עצמיותו של האדם. למשל, האדם אינו יכול לחוש רגש כלשהו אם מערכות גופו לא יתפקדו. עולם פנימי נטול גוף הוא נשמה ערטילאית ולא, אינו אדם עלי אדמות.

ניתן להבין את העולם הפנימי והעולם החיצוני שבאדם כשתי ישויות שונות שנקלעו לאכסניה אחת. אך גם ניתן להבין אותם כשתי הופעות של אותה ישות.[10] האדם הוא דמות שלמה המורכבת ממספר הופעות: הופעה פיזית, הופעה שכלית-רגשית והופעה רוחנית (נשמה). ההופעות משתנות בהתאם למרחב שבו הן פועלות. כמו שגוני השמש משתנים בהתאם לזוויות ולאקלימים השונים, אך השמש אחת היא. אין כאן היררכיה של עליונים ותחתונים, נעלים ונחותים. יש פה הופעות שונות, צורות ביטוי שונות.[11]

בדומה לכך, גם את דת ואת הדתיות ניתן להחשיב עניינים זרים זה לזה במהותם, אשר נקלעו לאכסניה אחת. אבל ניתן גם לתפוס אותן כשתי הופעות שונות של דבר אחד. אני מבקש להבהיר את האפשרות השניה. באדם יש חלק המבקש את הקשר אל האלוהי, והוא הבריח התיכון של הדת והדתיות.[12] לביקוש זה יש אספקטים שונים. הדת היא הופעת הדבר בעולם החיצוני, המעשי, והדתיות היא ההופעה בעולם הפנימי, התודעתי והחוויתי. להיות האדם מודע לקשר שלו לאלוהי, לשורשו העליון, ישנם מופעים שונים: מופע רוחני, תודעתי, רגשי – "דתיות"; ומופע גשמי, טקסי –"דת".

להיות האדם מודע לקשר שלו לאלוהי, לשורשו העליון, ישנם מופעים שונים: מופע רוחני, תודעתי, רגשי – "דתיות"; ומופע גשמי, טקסי –"דת"

הרגש הדתי בעולם זקוק לדת שתאפשר לו ביטוי בעל גבולות וסדר, שיכול להתקיים בתוך העולם החיצוני. הפער בין הדת לדתיות, לצד אי-הגבוליות של הדתיות לעומת גבולות הדת, אינם תקלה טכנית הזקוקה לפתרון, כי אם עניין מהותי. הדת והדתיות, על איכויותיהן השונות, שתיהן נחוצות לחוויה הדתית הכוללת. יחד הן מהוות את המצב השלם.[13]

מהבנה זו נובע שהמעשה הדתי אינו זר לדתיות. הדת היא ההתבטאות של הדתיות במרחב הגשמי, בדיוק באותה מידה שהדתיות היא הביטוי במרחב הרוחני. יש הלימה פנימית בין הרגש הדתי לבין אופן הביטוי המעשי שלו. היחס בין הדת לדתיות, כיחס בין התקיעה לתרועה. התרועה הבוקעת מן השופר עולה בקנה אחד עם גניחת הלב המתפרץ ביבבת געגוע וכמיהה; התקיעה נזקפת בקולה היציב ועוטפת את המיית הלב בהוד מלכות, סדר ושלטון. התקיעה והתרועה כל אחת בדרכה מייצגות פנים שונות של מלכות ה'. תקיעת שופר מורכבת מתקיעה ותרועה יחד, לא ניתן להפריד ביניהן.[14] כלומר, ישנו היבט של כוונה במצוות שבו הביטוי הפיזי-חיצוני של המעשה עולה בקנה אחד עם משמעותו הפנימית.[15]

השוני בין הדת לדתיות אינו ערכי/היררכי, אלא טריטוריאלי – היכן ממוקם שטח הפעולה של כל אחד. ממילא אין לראות באחד מהות ובשני אמצעי, כי הם בשר אחד. הדת והדתיות יוצרים יחד תמונה שלמה, כמו שלא ניתן להפריד מנורה מאירה לאור ונורה.[16]

לסיכום, ההתייחסות לדת ולדתיות בתבנית דיכוטומית של כלי ותוכן/אמצעי ומטרה, נובעת מתוך תפיסה דואליסטית שהדת והדתיות הם שני כוחות זרים הנאבקים זה בזה או משלימים זה את זה. אך ניתן לחלץ את הדיון מהדיכוטומיה האמורה ולחשוב על הדת והדתיות כעל ישות אחת, בעלת הופעות שונות, כך גם אין מקום לחלוקה היררכית של אמצעי ומטרה.

 

דת ציבורית ודתיות פרטית

ההבנה שהדת והדתיות הן ביטויים שונים של אותה מהות מאפשרת לנו ללכת צעד נוסף ולהציג אותן על-פני רצף. בקצהו האחד של הרצף ניצב הממד האובייקטיבי, הדת, ובקוטב הנגדי ניצב הממד הסובייקטיבי, הדתיות. הממד האובייקטיבי כולל את החלקים המעשיים של התורה, המצויים ב"רשות הרבים" – בעולמו החיצוני של האדם. חלקים אלו הם בעלי אופי גשמי-קונקרטי, ניתן לתפוס אותם בחושים, למדוד ולכמת אותם, בבחינת "הָאָדָם יִרְאֶה לַעֵינַיִם".[17] הממד הסובייקטיבי מתייחס לחלקים המתרחשים ב"רשות היחיד" – בעולמו הפנימי של האדם. חלקים אלו הם בעלי אופי רוחני-אמורפי, הם פרטיים מעצם טבעם ואין אפשרות לזולת להתוודע אליהם באופן ישיר, על כן אין הם ניתנים למדידה ישירה ואובייקטיבית, אלא להשערה.

תפיסות המתמקדות בהיבטים האובייקטיביים של המהות הדתית מבליטות את הדת בתור עשיה קולקטיבית ומקדשות ביותר את העמידה בכללי ההתנהגות האובייקטיביים. לעומתן, אלו המדגישות את ההיבט הסובייקטיבי רואות בדת בעיקר חוויה אינדיבידואליסטית פנימית, ונותנות מקום נרחב למשמעות הפנימית.[18]

לא פחות שכיחים מצבים הפוכים כאשר הגולם קם על יוצרו והציבור הופך לפורמליסט יתר על המידה, תוך הדגשת החובה הטכנית, והזנחת הממד הפנימי-ערכי – מהות הדבר ותכליתו

חברה דתית מעצם טבעה מצויה כל העת במתח בין הדגשת היסוד האובייקטיבי, המספק יציבות, קהילתיות, הגדרות ברורות וגבולות מסודרים ונהירים, לבין הדגשת היסוד הסובייקטיבי המספק תוכן, חוויה רגשית, משמעות ומוטיבציה פנימית. מתח מתמיד זה הוא חלק חשוב בחיי החברה הדתית ותהליך ההתפתחות שלה.[19] לעתים קיימת הפרת איזון, כך למשל אנשים ש"מתחברים" לרעיון הפנימי אך בדרך מאבדים את המחויבות למסגרת החיצונית-הלכתית. ולא פחות שכיחים מצבים הפוכים כאשר הגולם קם על יוצרו והציבור הופך לפורמליסט יתר על המידה, תוך הדגשת החובה הטכנית, והזנחת הממד הפנימי-ערכי – מהות הדבר ותכליתו.[20]

השאלה המעניינת היא: מה קורה כיום בחברה החרדית? דברי רוזנברג מהווים ביקורת נוקבת על זניחת החלקים החוקיים של התורה לטובת הרגש הדתי. האם זה באמת המקום שהחברה החרדית נמצאת בו – או שמא היא דווקא נותנת העדפה יתרה לחובה הממוסדת על פני הרגש הדתי?

 

---

[1] על מקומה של חלוקה זו בתפיסה החרדית, ראו מאמרי עבודת הקודש ועבודת החול (צריך עיון).

[2] להעמקת המושג עולם פנימי ועולם חיצוני בהקשר הפסיכולוגי, ראו ש' ברזניץ עלייתו ונפילתו של העולם הפנימי (2013; סדרת הרצאות, אוניברסיטת חיפה, הערוץ האקדמי).

[3] חז"ל קבעו כי שטן ופנינה לשם שמים נתכוונו (בבלי, ב"ב, טז). כלומר, פנינה, צרתה של חנה, שהקניטה את חנה על רקע היותה עקרה, התכוונה לשם שמים ולא על רקע היותה צרתה. ידוע בשם השרף מקוצק שההסבר כי "רשעות שכזו לא תיתכן אלא לשם שמים".

[4] י' זקס, י' לא בשם האל (2016; הוצאת מגיד).

[5] מאחר ש"האדם מחובר מנפש וגוף", כדברי בעל חובת הלבבות בהקדמה, המצב המתוקן הוא שגם העולם הפנימי וגם העולם החיצוני, יתפקדו יחדיו ולכן נדרש גם מעשה המצוה החיצוני וגם הכוונה והחשק הפנימיים. הדיון הוא מה מהם עומד בראש, כאשר אחד מהם חסר או כשיש התנגשות ביניהם.

לכאורה לשאלה זו ישנן השלכות הלכתיות. אם העיקר הוא הדתיות המתרחשת בעולם הפנימי, אזי נדרשים רצון וכוונה של האדם, ולא ניתן יהיה לקבל מעשה מצוה שאין בו רצון וכוונה. לעומת זאת, אם העיקר תלוי במעשה המתרחש בעולם החיצוני, יתכן שלפחות בדיעבד ניתן יהיה להסתפק במעשה נטול רצון וכוונה. ואם כן, ייתכן שאפשר להשליך על הדיון דת-דתיות מהדיונים ההלכתיים – אף שאינם זהים לנדון דידן – בסוגיית מצוות צריכות כוונה (כוונה) ובסוגיית כפייה על המצוות (רצון). ויש להאריך בכך, אבל אין כאן המקום.

[6] בן איש חי, הלכות ב, פרשת בא, פתיחה.

[7] בדומה לאמור "כי נר מצוה ותורה אור" (משלי, נ,כז). רבי צדוק מלובלין, (פרי צדיק, בראשית, לחנוכה, אות ב) כותב: "אמרו בגמרא (בבלי, סוטה, כא): תלה הכתוב את המצוה בנר ואת התורה באור כו', לומר לך מה נר אינו מאירה אלא לפי שעה כו', ומפרש בגמרא דנר מצוה הוא כמו נר שמן ופתילה כשהוא דולק ומאיר לפי שעה. ובזוהר הקדוש (ח"ב קסו, א) איתא דהמצוה היא נר, היינו שרגא שהוא שמן ופתילה בלב שלהבת, ושרגא בלא נהורא לאו כלום, והתורה אור הוא הנהורא דאדליקת שרגא מיניה. עיין שם. ולכאורה הם סותרין זה את זה. ואמרנו שהכל אחד, והוא, שכל המצוות, המצוה עצמה המעשה גולמית היא, רק נר, שמן ופתילה, בלא אור כלל. רק שבכל מצוה יש תורה אור, והוא המכוון בהמצוה לשם שמים, שלא תהיה כמצות אנשים מלומדה, ויעשה כאשר צוני ה' אלהי, זהו התורה אור שבמצוה, והוא הנהורא לאדלקה שרגא מיניה שכתוב בזוהר הקדוש. ומצות התורה, הלימוד בעצמו היא מצוה ככל המצוות עשה, והיא גם כן נר מצוה, שרגא בלא נהורא, והמכוון לשם שמים בלימוד התורה היא התורה האור שבמצות התורה. וההבדל שבין מצוה לתורה הוא שהאור תורה שבמצוה, היינו הקדושה והמכוון שבה לשם שמים, הוא מאיר לפי שעה, מה שאין כן התורה אור שבמצות לימוד התורה, הוא מאיר לעולם. וזה מה שאמרו בגמרא דמצוה מאיר לפי שעה כנר ותורה מאיר לעולם". ברוח זו מביא בספר 'כף החיים' (ס, סק"י) בשם האר"י "מצוה בלא כוונה כגוף בלי נשמה" ומפרט שם את ההסבר לכך, וראו עוד בעניין זה ב'תניא', פרקים לח, לט. במורה נבוכים (ח"ג, ח) כתב בעניין הזה: "כבר ידעת אמרם 'הרהורי עברה קשין מעבירה' – ולי בפרושו – פרוש נפלא מאד – והוא שהאדם כשימרה אמנם ימרה מצד המקרים הנמשכים אחר החומר שלו כמו שבארתי – רצוני לומר שהאדם לא יעשה מרי רק בבהמיותו; אבל המחשבה היא מסגולות האדם הנמשכות אחר צורתו וכשיחשוב במרי ימרה בנכבד שבשני חלקיו – ואין חטא מי שעבר והעביד עבד סכל כחטא מי שהעביד בן חורין חשוב".

[8] עלי שור, חלק א', מבוא כללי, עמוד י"א.

[9] של"ה חלק א תולדות אדם כג.

[10] המושג "עולם פנימי ועולם חיצוני" מקביל במידה רבה למושגים "גוף נפש; הפיזי והפסיכי; האובייקטיבי והסובייקטיבי". מערכת היחסים בין ההיבטים הללו היא עניינה של בעיית גוף-נפש או "הבעיה הפסיכו-פיזית" (י' ליבוביץ גוף ונפש – הבעיה הפסיכו-פיזית (1982; תל אביב: הוצאת משרד הביטחון, סדרת האוניברסיטה המשודרת) לסוגיה זו יש השלכה פסיכולוגיות שונות (ראו י' יובל הבעיה הפסיכופיזית והפסיכותרפיה: בין מדעי המוח לריפוי בדיבור (2004; שיחות, 19 (1), 34-16). יש התופסים מערכות אלו שונות מהותית זו מזו (הגישה הדואליסטית) לעומת התופסים אותן אספקטים שונים של מהות אחת (הגישה המוניסטית).

[11] דומני שרעיון זה מומחש היטב בדברי המדרש (ויקרא רבה, ד): משל למלך שהיה לו פרדס והיה בו בכורות נאות והושיב בו המלך שומרים אחד חיגר ואחד סומא ואמר להן הזהרו על בכורות הנאות האלו. לימים אמר חיגר לסומא בכורות נאות אני רואה בפרדס, אמר לו סומא הבא ונאכל. אמר לו חיגר וכי יכולני להלך? אמר סומא וכי רואה אני? רכב חיגר ע"ג סומא ואכלו את הבכורות והלכו וישבו להם איש במקומו. לימים נכנס המלך באותו פרדס אמר להן: היכן הם הבכורות הנאות? אמר לו סומא: אדוני המלך וכי רואה אני? אמר לו חיגר: אדוני המלך וכי יכול אני להלוך? אותו המלך שהיה פיקח מה עשה להן הרכיב חיגר ע"ג סומא … אמר להן כך עשיתם ואכלתם את הבכורות, כך לעתיד לבוא הקב"ה אומר לנפש: מפני מה חטאת לפני? אמר לפניו רבון העולמים אני לא חטאתי, הגוף הוא שחטא משעה שיצאתי ממנו כצפור טהורה פורחת באויר אני מה חטאתי לפניך? אומר לגוף: מפני מה חטאת לפני? אמר לפניו רבון העולמים אני לא חטאתי נשמה היא שחטאה משעה שיצתה ממני כאבן שהושלך על גבי קרקע אני נשלך שמא חטאתי לפניך? מה הקב"ה עושה להן מביא נשמה וזורקה בגוף ודן שניהם כאחד".

כן ניתן ללמוד בזוהר חדש (כרך ב, מגילת רות לט ע"ב: מאמר בשעה שנפטר האדם מן העולם): "חכמות נשים בנתה ביתה ואולת בידיה תהרסנה. חכמות נשים בנתה ביתה, דא נשמה ונפש דקודשא. ואולת בידה תהרסנה, דא נפש הבהמיות, שתהרוס בנין הגוף באולתה. ודא היא שנשארת בגוף, שנאמר, אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל, דאשתתפו ביחד" וכדי להמחיש את טיב השותפות, מביא הזוהר את המשל האמור. בשונה מהמדרש המדבר על "חיגר" וסומא, הזוהר מדבר על "פיסח" וסומא. ד"ר רייך כותבת: נראה לי שמשל הסומא והפיסח (החיגר) מקורו ביוונית, שבה המילה "סומא" (σόμα) פירושה "גוף", והמילה "פיסח" דומה דמיון פונטי למילה היוונית ψύχη, שפירושה "נפש"… בוויכוח בין הגוף לנפש מובן אפוא שחכמים (שידעו יוונית) ישתמשו בסומא ובחיגר דווקא, כלומר בפיסח. http://www.biu.ac.il/jh/Parasha/vayikra/rey.html

[12] החוויה הדתית מגלמת, בין היתר, את תשוקת האדם לחזור למקורו הראשון, כמו שמשיכת איש ואשה מגלמת על פי חז"ל את היותם בשר אחד מלכתחילה (קידושין, ב). ומהו מקורו הראשון של האדם? האדם עשוי בצלם אלוהים. כלומר יש בו איכות של בורא (אדם – אדמה לעליון). איכות רוחנית, בלתי מוגבלת. זו מקבילה לכח הסובייקטיבי שבאדם, ובעניינינו לדתיות. האדם גם עשוי מן האדמה. כלומר יש בו איכות של נברא (אדם – עפר מן האדמה). איכות חומרית, מוגבלת. זו מקבילה לכח האובייקטיבי שבאדם, ובענייננו לדת. למורכבות זו ישנן משמעויות פסיכולוגיות יומיומיות. ראו למשל ח' דיין "כשאני לא אני": הפרעת קשב, ספונטניות ועצמי כוזב. (2018; כלים שלובים 03/18).

מקור עוצמתה של החוויה הדתית נובע, בין השאר, מכמיהה של אדם לקשר עם הבורא אשר הוא שורש קיומו. הכמיהה אל הנשגב "פותרת" בעיות קיומיות כואבות, כמו בדידות, פחד מהחידלון, חוסר משמעות. למשל, כאשר אדם מזדהה עם היסוד הסובייקטיבי שלו, אז בחוויתו הוא אינו בר כילוי, משום שבחוויתו הכיליון הוא מנת חלקן של האיכות האובייקטיבית בלבד. בהתחברו אל נשמת-נשימת האל המנשבת בו, שוב אינו בודד או חסר משמעות. עמו מקור החיים. ואולם, אם יפליג בהתחברות לממד זה, יאבד את אנושיותו וחיבורו למציאות, הוא לא יהיה מי שהוא באמת, כי הוא נברא, הוא גם גוף ואובייקט. מעצם טבעו, אנוס האדם להיות "אובייקטסובייקט".

בדומה לכך, הרב סולובייצ'יק מדבר על שני מצבי תודעה, התודעה הטבעית והתודעה הגילויית. התודעה הטבעית היא נטייתו של האדם אל האלוהים, נטיה הנובעת מרצונו הפנימי וממצבו העכשווי. זוהי תודעה חירותית ובולטת בה מידת האהבה. לעומתה התודעה הגילויית נגזרת מירידתו של האלוהים אל האדם, מהיות האדם כפוף וזקוק לבורא. בתודעה זו האדם איננו חירותי ובולטת בה מידת היראה. ('וביקשתם משם', בתוך: איש ההלכה – גלוי ונסתר, ירושלים תשנ"ב).

[13] בדומה לכך, על פי תיאוריות פסיכודינמיות שונות, בנפש האדם מתקיימת אינטראקציה בין כוחות או נטיות כאוטיות החותרות לחופש לבין כוחות או נטיות לסדר וחותרות לביטחון, ושתי המגמות הללו יחדיו נחוצות לתפקוד נפשי תקין. ס' מיטשל ומ' בלאק פרויד ומעבר לו (2006; תולעת ספרים).

[14] ראש השנה לד, ב תקיעות של ראש השנה מעכבות זו את זו. בדוגמה זו אני מבקש לטעון כי מעבר לכוונת עשיה המתייחסת לטעם המצוה (לעיל הערה 5), ישנה דרגת כוונה נוספת.

[15] בדוגמה זו אני מבקש לטעון כי מעבר לכוונת עשייה המתייחסת לטעם המצווה (לעיל הערה 5), ישנה דרגת כוונה נוספת שבה המשמעות הפיזית חיצונית של המעשה עולה בקנה אחד עם משמעותו התורנית.

[16] בדברי הזוהר (תקו"ז בהקדמה, ג, סע"ב) "איהו וחיוהי חד איהו וגרמוהי חד", מבאר בספר תורת מנחם (איהו וחיוהי חד, יום ב' דחג השבועות [מאמר ב], ה'תשט"ז): "ובעבודת האדם הוא ההפרש בין תורה למצוות, שבתורה… ההתאחדות היא כמו היחוד דאיהו וחיוהי, ובמצוות ההתאחדות היא כמו היחוד דאיהו וגרמוהי… דרמ"ח פקודין הם רמ"ח אברים דמלכא, והרי היחוד באברים הוא דוגמא להיחוד דאיהו וגרמוהי, משא"כ בתורה הנה אורייתא וקוב"ה כולא חד (ולא רק אברים דמלכא בלבד), ע"ד איהו וחיוהי". https://he.chabad.org/library/article_cdo/aid/2988978

[17] שמואל א, טז, ז.

[18] וראו עוד בעניין, א' רוזנק, אינדיבידואליזם וחברה, חירות ונורמה: קריאה חדשה בכתבי הראי"ה קוק (אקדמות יד (תשס"ד): 116-89). לשם המחשה, כאשר הדת מאבדת את סמכות פוליטית שלה, כמו במצבים של הפרדת דת ממדינה, ובעצם נפגע כוחה האובייקטיבי לאכוף כלליה על הציבור, אזי מתקיים תהליך שבו מודגש יותר החלק הסובייקטיבי של הדת, המתבסס על בחירתו האישית של הפרט. מצב זה מכונה "וולונטריזציה של הדת", (מ' וולצר, על הסובלנות ירושלים: משרד הבטחון (2004)).

[19] יסוד זה מוכר הן ברמה הפסיכולוגית (בתפיסתו של סאליבן, מתח בין חרדה והצורך בביטחון לצורך בריגוש, ס' מיטשל ומ' בלאק, פרויד ומעבר לו (2006; תולעת ספרים), והן ברמה החברתית בתפיסתו של קאבר (ר' קאבר, נומוס ונרטיב (2012; ירושלים: הוצאת שלם)) המתאר את יחסי הגומלין שבין התרבות למשפט – בין הנרטיב לנומוס. הנומוס כולל את החוק והסדרים החברתיים, הפורמליים והבלתי פורמליים. הנרטיב הוא מכלול של שפה, מיתוס וערכים, ובמילים אחרות, הסיפור האנושי. הנרטיב יכול להכיל בתוכו ריבוי משמעויות ואף מגמות הסותרות זו את זו , לעומתו, הנומוס מגלם מציאות קבועה, אחידה ויציבה. הנומוס והנרטיב זקוקים זה לזה, הנומוס מספק את היציבות וה"ביטחון" המוסרי, ואילו הנרטיב יוצק משמעות ותחושת שייכות. הנומוס והנרטיב משפיעים אהדדי בהתאם לפעולת שני כוחות יסודיים: כוחות אימפריאליים וכוחות פייאדיים. הכוחות האימפריאליים הכוחות האימפריאליים משמרים ומשליטים סדר, יציבות ורציונליות. הכוחות הפיידאיים הם כוחות יצירתיים המעודדים חדשנות יזמה ורב-גוניות. (והשוו עם מ' מאונטר, משפט ותרבות בישראל בפתח המאה עשרים ואחת (2006; תל-אביב, עם עובד, פרק 6, "ירידת הפורמליזם ועליית הערכים"); וכן א' משיח, 'גוף' ההלכה ו'נשמת' ההלכה – פורמליזם מול ערכים: הלכה בתמורות הזמן במשנתו של הרב שלמה זלמן אוירבך (2012; רמת גן: הוצאת אוניברסיטת בר אילן. עמוד 90)). חלוקה זו מקבילה במידה רבה לחלוקה בין "הלכה" ל"אגדה" שהן שני יסודות המעצבים את אופיה של היהדות. השוו אבות דרבי נתן כט, ז. וראו צ' כגן, הלכה ואגדה כצופן של ספרות (1988; מוסד ביאליק, ירושלים).

[20] כאשר תהליך האובייקטיזציה של הדת צובר תאוצה ויוצא מפרופורציות, אזי גם משימות הנעשות בתוך העולם הפנימי של האדם יכולות לשאת אופי אובייקטיבי-טכני. למשל כוונה במצוה מאבדת את איכותה הסובייקטיבית והיא נעשית נטולת משמעות אישית ונחווית עוד משימה "טכנית" שעל האדם לבצע. דומה שגם זו בכלל כוונת חז"ל אחר שתקנו תפילת י"ח לאומרה בכל יום, אמרו "הָעוֹשֶׂה תְפִלָּתוֹ קֶבַע, אֵין תְּפִלָּתוֹ תַּחֲנוּנִים". בגמרא (ברכות כו) נאמרו כמה פירושים למונח "קבע", אחד מהם, "כל שתפילתו דומה עליו כמשוי" ופרש"י "והיינו לשון קבע, חוק קבוע הוא עלי להתפלל וצריך אני לצאת ידי חובתי".

ואולם, חשוב לזכור כי לפעמים יש להעדיף את שמירת המסגרת הטכנית, לפי שעה. וכה דברי המדרש (רבה, איכה, פתיחתא): ור' ירמיה בשם ר' חייא בר אבא אמרי כתיב (ירמיה ט"ז) ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו, הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, מתוך שהיו מתעסקין בה המאור שבה היה מחזירן למוטב, רב הונא אמר למוד תורה אף על פי שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה".

תמונה: Maurycy Gottlieb [Public domain], via Wikimedia Commons