קל וחומר וגזרה "שווה":  על "חומרא" ו"קולא" בשיח החרדי העכשווי

 

במאמרו המרתק, "מחירה של החרדיות החדשה", מבקש אלי ליפשיץ להשיב על שאלותיו, "מדוע החרדים החדשים אינם מצליחים ליצור התאגדות חברתית יציבה? מדוע הם אינם מצליחים לבנות מערך תקין של בתי ספר, נישואים, העברת מורשת, חיי קהילה, ועוגן זהותי מובחן?"

כדי לחדד את השאלה, הוא מנגיד את "החרדים החדשים" אל מול קבוצת "הפלג הירושלמי", אשר עלה בידה "לבסס התאגדות מוצלחת ותחושת קהילה עוצמתית. תוך זמן מועט הם הקימו עיתון ומפלגה, ויצרו נתיב פעולה מוסכם ומגובש".

ליפשיץ שוזר בכישרון רב תיאוריות סוציו-אקונומיות שונות ומסביר בעזרתן כי בקהילה החרדית פועלת דינאמיקה של מתח-יוקרה בין תתי-קבוצות שבה. יוקרת הקבוצה, כמו גם נכונות הפרט להשתלב בתוכה, נמדדות על פי רצונות ויכולתו "לשלם" דמי כניסה. "דמי הכניסה" הם אלמנטים שונים של החמרה דתית או "השקפתית" הגובה מחיר כלכלי או אישי, כמו הקפדה על כשרות מהדרין או הימנעות מלימודי אנגלית. הסכמת הפרט לשלם מחיר גבוה מתייגת אותו כ"מחמיר" וממילא "ראוי" להצטרף לקבוצה ה"יוקרתית-מחמירה". יוקרת הקהילה תלויה בחומרות, תקנות וגזרות מהם נגזר "שווי" הקהילה.

ליפשיץ טוען כי בדרך זו קבוצות מתגבשות וממצבות את מעמדן בקהילה החרדית. קבוצת "הפלג הירושלמי" השתלבה במהירות ב"כלכלת החומרות החרדית" בכך שהעלתה את מחיר החומרה הנדרשת להסתפחות אליה

ליפשיץ טוען כי בדרך זו קבוצות מתגבשות וממצבות את מעמדן בקהילה החרדית. קבוצת "הפלג הירושלמי" השתלבה במהירות ב"כלכלת החומרות החרדית" בכך שהעלתה את מחיר החומרה הנדרשת להסתפחות אליה ואגב כך את יוקרתה. לעומת זאת, "כל עוד תופעת "החרדים החדשים" נתפסת בתור "הקלה", היא לא תוכל להפוך להתאגדות חברתית יעילה, כזו ש"אנשים רוצים להצטרף אליה וחבריה נאמנים לה".

 

"חומרא" או "קולא"

אלא שמאמרו של ליפשיץ ניצב על שלושה נדבכים אותם הוא מקבל כמובנים מאליהם, בעוד הם ראויים לדיון:

• האחד, הנחה כי ניתן להבין את הציבור החרדי בכללו בהתאם להמשגות שמתאימות לתקופה מסוימת בהיסטוריה של החרדיות הליטאית.
• השני, הנחה כי החרדיות החדשה מעוניינת לסגל לעצמה סגנון קהילתי מסוים, אך אינה מצליחה בכך.
• השלישי, הנחה כי החרדיות החדשה שואפת לבדל את עצמה כקהילה נפרדת מהחרדיות הוותיקה.

הטענה כי החרדיות החדשה מייצגת "קולא" ולכן אינה יוקרתית, מתבססת על שלושת הנחות אלה: ראשית, שהקהילות החרדיות כולן מושפעות מעקרון ההחמרה; שנית, שהחרדיות החדשה מעוניינת להיות חלק משוק קהילות זה; ושלישית, שבתוך שוק קהילות זה החרדיות החדשה מתיימרת לבדל את עצמה כקהילה נפרדת.

טענתי היא כי עקרון ההחמרה יכול להסביר רק חלק מסוים מהתמונה הכוללת. אמנם ה"חומרא" הייתה מטבע עובר לסוחר בזרמים אחדים בקהילה החרדית, אך זרמים אחרים בקהילה לא ראו בה משאת נפש. יתר על כן, גם בקהילות בהן הייתה ה"חומרא" מטבע חריף, חל בו פיחות רב בערכו משעה שההחמרה הפכה לנוהל חברתי מחייב ונעדר וולונטריות. "מנהג חסידות" הפך ל"עיקר הדין" ואיבד את קסמו.

הנטייה ל"חומרא" אינה מאפיין כלל-חרדי עקבי. גם מבחינה תיאולוגית וגם מבחינה סוציולוגית, החרדיות יכולה להסתדר היטב עם איזונים הנוטים ל"קולא"

הנטייה ל"חומרא" אינה מאפיין כלל-חרדי עקבי. גם מבחינה תיאולוגית וגם מבחינה סוציולוגית, החרדיות יכולה להסתדר היטב עם איזונים הנוטים ל"קולא". מכאן, שהאתגר של החרדיות החדשה אינו למצא תחליפים ל"חומרא", אלא להציג אלטרנטיבה ל"צורך בחומרא".

להלן אתייחס בפירוט כל אחת מן ההנחות עליהן בנה ליפשיץ את תיאורית כלכלת החומרות. כדי להבהיר את הרקע לדיון, אזכיר כי לצד שלושת הקבוצות המרכזיות הקיימות בקהילה החרדית (חסידים, ספרדים, ליטאים) ישנם שלושה זרמים אידאולוגיים: "חרדיות משמרת" חותרת לדבקות בצורת העבר, לעיתים תוך החמרה נוספת, והסתייגות מפני שינויים והתאמות אקטואליות. על זרם זה נמנים אנשי "הפלג" הנדונים במאמר. בקוטב הנגדי ניצבת ה"חרדיות המתחדשת", השואפת לשינויים ושכלולים שונים. יש הרואים אותה כחלק מהקהילה החרדית ויש שרואים אותה כקהילה מובחנת, כדלהלן. בתווך נמצאת ה"חרדיות הוותיקה", זו שבאופן כללי ממשיכה את סגנון החרדיות שהתעצב בארץ ישראל מאז שנות ה-70 של המאה הקודמת, אך היא פרגמטית ונכונה לשינויים מתונים בהתאם לצרכי השעה.

 

חסידים, מזרחים, והחרדיות הליטאית הישנה

תיאוריית "כלכלת החומרות", אם בחומרות הלכתיות ואם ב"השקפתיות", מרוכזת בחרדיות ליטאית, כפי שהתעצבה בחלון זמן מסוים – הדור השני בחרדיות הארץ-ישראלית (החל משנות ה-70 של המאה הקודמת).[1] פרק זמן זה אכן מתאים לתיאורו של הכותב, בו ההחמרה מתפקדת כמניע לדירוג ומוביליות חברתית.

ואולם, קודם לפרק זה, החרדיות לא בהכרח התאפיינה במתח חברתי סביב החמרה הלכתית, גם אם הופיעו בה אלמנטים אלו. בנוסף, כאשר בוחנים את החרדיות במבט רוחבי הכולל זרמים נוספים המרכיבים את הקהילה החרדית, מתקבלת פרופורציה שונה בשאלת יחס החרדיות אל החומרה.

החרדיות המזרחית אינה מאופיינת בהעדפת ה"חומרא" ובריבוד חברתי על פי רמת ההחמרה ההלכתית או השקפתית. אדרבא, האתוס החרדי-מזרחי מדגיש את חשיבות ה"קולא" ומסתייג מהחמרה יתירה. גישה זו מובעת במשמעות הייחודית שניתנה בקהילה זו לביטוי "כח דהתירא עדיף". כיוצא בכך, היוקרה של קהילות חסידיות והמעבר ביניהן אף הוא אינו מוסבר על פי תיאוריה זו. ספק אם ההחמרה ההלכתית תופסת מקום כה מרכזי בקהילות אלו.[2] ייתכן אפוא שה"ממוצע החרדי" כיום נע לכיוון של "קולא".

ייתכן שבעבר, בעוד הקהילה הליטאית שימשה כ"קטר האידאולוגי" של החברה החרדית ניתן היה להבין את כלל החברה החרדית על פי תהליכים פנים-ליטאיים

דוגמאות אלה מכבידות על תיאוריית "כלכלת החומרות" בבואה להסביר תהליכים כוללניים בחברה החרדית. ייתכן שבעבר, בעוד הקהילה הליטאית שימשה כ"קטר האידאולוגי" של החברה החרדית[3] ניתן היה להבין את כלל החברה החרדית על פי תהליכים פנים-ליטאיים (כפי שאכן נעשה במונח "חברת הלומדים"[4] המשקף יותר את מצב הקהילה הליטאית, אך נתפס כמאפיין כלל חרדי), אך כיום, עם עליית קרנן של קהילות נוספות לקדמת הבמה החרדית[5], אנו נזקקים לתיאורים בעלי בסיס רחב המשקלל את מקומם והשפעתם של זרמים חרדיים נוספים. במטאפורה לדגל הליטאי (ההיסטורי) ניתן לומר כי אם בעבר עמד הפרש על שתי רגליו האחוריות בלבד בתוך שטח מצומצם, עתה הוא עומד על ארבעת רגליו, והן נטועות גם בהיסטוריה הארוכה שלו וגם בטריטוריות נוספות.

הראיה שמביא ליפשיץ לטענתו היא התבססותו המהירה של "הפלג הירושלמי" לעומת הגישושים הבוסריים של "החרדים החדשים". להלן אציע שתי נקודות המסבירות את ההבדלים בין השניים, בלי להזדקק לתיאורית ההחמרה ובלי להספיד מהר כל כך את החרדיות החדשה. לטעמי, ההבדלים בין השנים נוגעים רק לשאלות קצב ההתארגנות ותחושת הנינוחות.

שאלת הקצב – "הפלג הירושלמי" התגבש לכלל קהילה ממוסדת במהירות יחסית, בעוד החרדיות החדשה טרם עשתה זאת ברמה דומה. דבר זה מובן בהתחשב בהבדל משמעותי מאד בתפיסה הקהילתית של חברי שתי הקבוצות: "הפלג הירושלמי" מייצג תפיסה קהילתית בעלת אופי קולקטיבי, בעוד החרדיות החדשה נוטה לאינדיבידואליות. החרדיות השמרנית הינה בעלת השקפה ויעדים אחידים, לעומת החרדיות החדשה שמציעה השקפה ויעדים מורכבים ומגוונים. יש להוסיף כי "הפלג הירושלמי" מדגיש את "הסכנה ליהדות" שהוא בא לשמור מפניה. קריאה זו פונה אל שימור הקולקטיב, ויש בה הזמנה ללכידות חברתית – מה שאינו נכון ביחס לשיח החרדי המתחדש.

"הפלג הירושלמי" מייצג תפיסה קהילתית בעלת אופי קולקטיבי, בעוד החרדיות החדשה נוטה לאינדיבידואליות

בנוסף, החרדיות השמרנית מתהלכת בתחושת ביטחון כי האמת היחידה מונחת בידיה, בעוד החרדיות החדשה מגמגמת. היא לא בטוחה בדרכה, אינה מודעת דיה ליסודות הערכיים המנחים אותה, ואף רואה את עצמה לעיתים בתור "לא לכתחילית". הדבר מומחש בדברי הכותב המציין בדרך הילוכו כי המאגד את החרדיות החדשה "הוא בעיקר שלילת החברה החרדית בצורתה היום, ואין להם מטרה חיובית משותפת. זאת לעומת אנשי הפלג… [ש]התאגדו על בסיס מטרה פוזיטיבית מוגדרת".[6]

שאלת הנינוחות – הן "הפלג הירושלמי" והן ה"חרדים החדשים" מתחרים על ליבה של ה"חרדיות הוותיקה". שתיהן רוצות להתקבל לזרם המרכזי ולעצב אותו בדמותן. שתיהן דומות לו במובנים מסוימים ושונות ממנו במובנים אחרים. יחד עם זאת, גם אם אין דעתם מקובלת, "חרדיותם" של המשמרים אינה מאוימת, בניגוד למחדשים המותקפים ומוצגים לא אחת כמי שאינם חרדים דיים. ודוק: החרדיות החדשה והמשמרת שתיהן מציעות "חידוש", שתיהן נוטות במידת מה מדרכה של החרדיות הוותיקה, זו לשימור (לכאורי) וזו לחידוש (לכאורי).

החרדיות החדשה טוענת שכדי לשמור על אורח החיים החרדי בנסיבות החיים בהווה, נדרשים שינויים אחדים. כלומר, היא טוענת שהשינוי נדרש לשימור, בבחינת "קנקן חדש מלא ישן". לדידה, ההימנעות משינויים ההכרחיים עלולה ליצור מצב של "ישן שאפילו חדש אין בו" (אבות, ד, כ). כך או כך, היא תובעת שינוי מעשי.

הזרם המשמר, באופן פרדוקסלי, אף הוא תובע שינוי. הוא טוען שאין לחולל שום שינוי אלא לשמר את מה שנקבע בדור קודם. קריאתו "להקפיא" את סגנון החיים ולא לשנותו, הנה בעצמה תביעה לחולל "חידוש" מהותי

הזרם המשמר, באופן פרדוקסלי, אף הוא תובע שינוי. הוא טוען שאין לחולל שום שינוי אלא לשמר את מה שנקבע בדור קודם. קריאתו "להקפיא" את סגנון החיים ולא לשנותו, הנה בעצמה תביעה לחולל "חידוש" מהותי. זאת משום שאם דבקים בצורת החיים שנתגבשה בדור קודם, בשעה שכיום המציאות השתנתה, הרי שזהו עצמו שינוי. טענת "השינוי שבשימור" גורסת כי ההלכה/הנורמות שנקבעו בדור קודם הותאמו למציאות אחרת. החלתן במציאות בעלת מאפיינים אחרים לחלוטין, הינה שינוי לכל דבר ועניין.

עם זאת, הרעיונות של המשמרים, למשל של "הפלג הירושלמי", מתקבלים בקהילה החרדית הכללית ביתר נוחות מאשר אלה של החרדיות החדשה. זאת כיוון שהלוז היסודי של רעיונות "הפלג" אינו זר לחרדי מן השורה, ולכן הוא אינו נתפס כמי שבא לחדש.

תובנה זו מסבירה מדוע "הפלג הירושלמי" מצליח לזכות להכרה ציבורית וללגיטימיות ביתר קלות מהחרדיות החדשה. ובמובן זה ניתן אכן להשתמש בטענתו של ליפשיץ אודות תפקיד החומרות. אלא ש"החומרא" במקרה זה אינה רק תג יוקרא, אלא גם תו זהות לחרדיות. קו מחמיר וקיצוני נתפס יותר יוקרתי ו"יהודי אותנטי" לפחות בקהילה הליטאית – שהוא כור מחצבתו של הפלג הירושלמי. דבר זה מרכך את הזרות שבחידוש של הפלג וממילא מקל על הצטרפות חברים אל הקהילה. מה שאין כן בחרדיות החדשה, אשר סוכניה עצמם אינם מרגישים נינוחים במקומם החברתי בשדה הקהילות החרדי.

 

קהילתיות בהתפתחות

שאלת המאמר, "מדוע החרדים החדשים אינם מצליחים ליצור התאגדות חברתית יציבה?", מבוססת על הנחה לפיה החרדיות החדשה זקוקה לקהילתיות, אך היא לא מצליחה לייצר אותה.

הנחת המוצא בדבר היעדרה של "קהילתיות" חרדית מתחדשת, צריכה עיון:

א. מניין לנו שאוכלוסייה זו זקוקה לקהילתיות רחבה? לשם מה היא זקוקה לכך? אולי נוח לה להיות אוסף של קבוצות קטנות?

ב. מניין לנו שאכן לא מתקיימת כאן קהילה? האם יכול להיות שלפנינו דגם קהילתי אחר? האם החרדיות המתחדשת זקוקה לקהילתיות בסגנונה של החרדיות הוותיקה דווקא?

אמנם האדם הוא יצור קהילתי, אך ישנם דגמי קהילה שונים. למשל, יש קהילות המתקיימות על פני מרחבים גאוגרפיים, אחרות על פני מרחבים אינטרנטיים.[7] יתכן כי בחרדיות החדשה מתרקמים דפוסי קהילתיות מסוגים שונים.

לא מן הנמנע שהחתירה או התקווה לגיבוש מסגרת קהילתית עבור החרדיות המתחדשת, נובעת מתוך החשש כי בהיעדר קהילה מגובשת ומוסדות על פי הדפוס המוכר ("השקפה" / עיתון / מפלגה / מנהיגים / מערכת חינוך), אין עתיד לחרדיות המתחדשת. חשש "מעשי" זה מובן. עם זאת, ראוי לתת את הדעת לשלב ההתפתחותי של החרדיות המתחדשת.

החרדיות החדשה הינה מגמה חברתית צעירה לימים. זהו תהליך בהתהוות ומוקדם מכדי לקבוע מסמרות בשאלת התגבשות קהילה יציבה ומוגדרת

החרדיות החדשה הינה מגמה חברתית צעירה לימים, (הדיווח המוקדם ביותר אודותיה מופיע אצל יאיר שלג בשנת [8]1998). זהו תהליך בהתהוות ומוקדם מכדי לקבוע מסמרות בשאלת התגבשות קהילה יציבה ומוגדרת. יתכן כי החרדיות החדשה זקוקה עדיין לתהליך גיבוש מסוים כדי להבין איזה דגם קהילה הולם את צרכיה ואופייה.

כדי שתהליך אנושי חדש יוכל להתרחש, יש להרחיק מעליו לפי שעה את דרישות המציאות ולתת לו להתפתח ברחמה המוגן של הפנטזיה, תוך חיבור חלקי לדרישות המציאות. יש דמיון בין תהליכים פסיכולוגיים אישיים לתהליכים פסיכולוגיים קבוצתיים,[9] וכמו הפרט, גם קבוצה זקוקה  למרחב של חופש ("מורטוריום"[10]) בו יכול להתרחש "משחק"[11] הנחוץ להתפתחותה.

לאור האמור, נוכל לראות את החרדיות החדשה כמי שנמצאת בשלבי התפתחות מוקדמים, אולי בשלב ילדות מאוחרת. היא זקוקה עדיין למרחב משחק כדי לבחון את דרכה. לא ברור עדיין אם היא שואפת להיבדלות מהקהילה החרדית הוותיקה, והיא בשלבים של פיתוח קהילתיות משל עצמה, או שמא היא איננה חפצה להתפתח כקהילה מובחנת מהחרדיות הוותיקה והיא שואפת להישאר בתוכה תוך הרחבת גבולותיה, כדלהלן.

 

התגוונות החרדיות

הנחה נוספת שטמונה במאמר גורסת למעשה כי קיימת קבוצה מוגדרת של "חרדים חדשים" שאמורים להיבדל לקהילה עצמאית. גם הנחה זו אינה מוסכמת. חוקרות הקהילה החרדית, נוביס-דויטש ורובין[12] העלו את הרעיון כי לצד האפשרות הדיכוטומית לראות ולהגדיר תופעה של "חרדים חדשים" – קבוצה חדשה,  מצב של התפצלות מהקהילה החרדית – אפשר לתאר מצב אחר של תופעה על פני רצף. ניתן להגדיר את התופעה "חרדיות מתחדשת", בתור התרחשות בתוך החרדיות, מצב של התגוונות הקהילה החרדית. על פי זה, החרדיות המתחדשת אינה תנועה החוצה מתוך הקהילה החרדית, אלא תנועה פנימה אל לב הקהילה החרדית. החרדים המתחדשים נותנים ביטוי לזרמי עומק המבעבעים מתחת לפני השטח הכלל-חרדי, זרמים השואפים (או נדחקים) לשינוי. כלומר, החרדיות המתחדשת אינה קבוצה העומדת בפני עצמה בשולי הקהילה או מחוצה לה; אדרבא, היא קצה קרחון המוציא אל הפועל את צרכי הזרם-המרכזי החרדי הזקוק לשינוי ולהתחדשות.

החרדיות המתחדשת אינה תנועה החוצה מתוך הקהילה החרדית, אלא תנועה פנימה אל לב הקהילה החרדית. החרדים המתחדשים נותנים ביטוי לזרמי עומק המבעבעים מתחת לפני השטח הכלל-חרדי

לשם המחשה, ניתן להציג שורה ארוכה של הבדלי גישה ערכיים בין החרדיות המתחדשת לחרדיות הוותיקה. לדוגמה, בשאלת היחס בין גישת "רק תורה" לגישת "תורה ועבודה"; רק "דעת תורה" או גם "דעת בעלי בתים"; "רק תורה" מול "תורה ומדע"; פתיחות או סגירות כלפי הסביבה האנושית והתרבותית; "פרישות" למול "קדש עצמך במותר"; ועוד סוגיות רבות.[13] בכל אחת מהסוגיות הללו בנפרד ניתן למצוא אנשים רבים המזוהים עם הזרם הוותיק ואפילו השמרני, אשר חולקים דעה אחת עם החרדים המתחדשים.[14] מצב זה ממחיש את נזילות הגבולות שבין החרדיות הוותיקה לחרדיות המתחדשת, ומחדד את הטיעון שאין מדובר בקהילה נפרדת אלא בדיון פנים חרדי שקצה הקרחון שלו מתבטא ב"חרדים מודרניים".

כלומר, יש להטיל ספק בהנחה שהחרדיות החדשה שואפת ליצור קהילה משל עצמה. ייתכן שהיא רוצה להיוותר בקהילת האם שלה תוך עיצובה מבפנים. וגם אם נקבל שיש שאיפה לכינון קהילה נפרדת, קשה לדעת בשלב זה מה טיב מאפייניה: האם השאיפה היא לחקות את הקהילתיות החרדית המוכרת, או שמא לטפח סגנון חדש. לא מן הנמנע שה"חרדיות המתחדשת" אינה אלא "עושה דברה" של "החרדיות הוותיקה" בתהליך שינוי שבו היא מצויה.

מכאן שהתשובה לשאלה מדוע לא מתגבשת קהילה חרדית מתחדשת, יכולה לנבוע מכך שאין רצון בכך. שאדרבא, החרדיות המתחדשת מבקשת להתקיים בתוך החרדיות הוותיקה ושואפת להשפיע עליה מבפנים.

***

במבט עכשווי, המרוץ אחר החמרה (הלכתית/השקפתית) אינו משקף את ערכי החרדיות, לא מבחינה היסטורית וגם לא מבחינת זרמים חרדיים נוספים כמו המזרחיים והחסידים.

המתח בין שלושת הזרמים העיקריים בקהילה החרדית (המשמרים, הוותיקים והמתחדשים) הינו תוצר של תהליך שינוי המצוי כעת בהתהוות. בתהליך זה מתרחש "משחק" במובן של ניסוי וטעייה שבו משתתפים נציגים מכל זרמי הקהילה החרדית אשר מתמודדים, מכיוונים שונים, עם שאלות של חידוש מול שימור. התהליך עשוי להסתיים ב"התפצלות" או ב"התגוונות" של הקהילה החרדית.

לא ברור עד כמה ה"חומרא" תופסת כיום מקום של כבוד; ייתכן שדווקא הקולא, היא זו שצוברת תאוצה. ייתכן שלפנינו תהליך כלל-חרדי של נסיגה מה"חומרא" שנועדה לפרושים, וחזרה אל ה"קולא" השווה לכל נפש.

ספק רב אם העמדת תו מחיר כספי ככניסה למוסדות חינוך, כפי שמציע ליפשיץ, היא זו שתתן לחרדיות המתחדשת מעמד וגיבוש קהילתי חרדי-לגיטימי שאליו היא כוספת. אפשר שמצב זה ייצור לה דימוי חומרני ויצייר את החרדים החדשים כ"עכברים ששוכבים על דינרים".[15] בתפיסה התורנית השכלה ניתנת לכל, בחינם,[16] תוך היזהרות בבני עניים ש"מהם תצא תורה" – וחריגה ממודל זה עשוי דווקא להזיק לקהילה בהתהוות.[17]

כלך לדרך זו: כדי להגביר את שילובה ומעמדה בקהילה החרדית, על החרדיות המתחדשת להגביר מאמצים בכיוונים שונים, אך בראש ובראשונה היא נדרשת להעמיק בבירור דרכה ולהציג משנה ערכית סדורה.[18] היא זקוקה להעמיד את רגליה על מישור רחב יותר – יציאה מ"ראיית מנהרה" המזהה את החרדיות רק עם דגם מאוד מסוים (חרדיות ליטאית שהתפתחה בישראל החל משנות ה-70) לראייה רחבה הכוללת צורות חיים חרדיות כמו החרדיות הליטאית שלפני שנות ה-70, יסודות מתוך הזרמים החסידיים, החרדיות שאותה התווה הרב הירש וחרדיות מזרחית.

 

תמונה ראשית: Bigstock

---

[1] להרחבה ראו זיכרמן, ח. (2017), חרדיות ישראלית בשלוש מערכות, תרבות דמוקרטית 17.

[2] אמנם ניתן לטעון שהחמרה בתחום הקדושה (ראו וסרמן, נ (2004). חברת הקדושה — דגם חלופי לחברת הלומדים. קתדרה 152 ,תמוז תשע"ד, עמ' 139-1) מספקת תוצאה דומה, אך לא ברור עד כמה יש לכך השפעה על הדינאמיקה בין הקהילות החסידיות.

[3] כהגדרתו של זיכרמן, 2017.

[4] פרידמן, מ. (1991).  החברה החרדית: מקורות, מגמות, ותהליכים. ירושלים: מכון ירושלים לחקר ישראל.

[5] ראו דיין, ח. (2017) לוכד את המורכבות. מקור ראשון https://musaf-shabbat.com/2016/07/31/%D7%AA%D7%92%D7%95%D7%91%D7%95%D7%AA-%D7%9C%D7%A1%D7%93%D7%A8%D7%AA-%D7%9E%D7%90%D7%9E%D7%A8%D7%99%D7%95-%D7%A9%D7%9C-%D7%91%D7%A0%D7%99%D7%9E%D7%99%D7%9F-%D7%91%D7%A8%D7%90%D7%95%D7%9F/

[6] לדעתי אין הדבר מדויק. לחרדיות החדשה עמדות, ערכים ויעדים פוזיטיביים ומשותפים, גם אם עדיין המודעות הציבורית אליהם אינה רחבה, והינם עדיין ממתינים לניסוח ולהבהרה. ראו בהרחבה דיין, ח. (2017). מעבר לעקרון 'הבינוניות': אודות החרדיות המתחדשת ואתגריה הערכיים-חברתיים, (בתהליכי פרסום).

[7] ראו למשל גרניט, ע ונתן, ל. (2000). קהילות וירטואליות: מבנה חברתי חדש?. מגמות כרך מ גיליון 2, עמודים 298-315.

[8] שלג, י (1998). החרדי החדש. פנים-תרבות חברה וחינוך, גיליון 4. http://www.itu.org.il/?CategoryID=497&ArticleID=1122

[9] למשל, ראו הקבלה בין תסמונת פוסט טראומטית אישית לתסמונת קהילתית, Sztompka, P. (2000). Cultural trauma: The other face of social change. European journal of social theory, 3(4), 449-466

[10] המונח מורטוריום לקוח מעולם הכלכלה ומשמעו שמיטת חובות. ב"תיאוריית השלבים הפסיכו חברתית" שהגה הפסיכולוג אריק אריקסון, נעשה שימוש במונח זה כדי לתאר את ההתייחסות של החברה לתופעות גיל ההתבגרות; את החופש והמרחב שהחברה נותנת למתבגר כדי לאפשר לו להשלים בעצמו את תהליך בניית הזהות. מורטוריום נע על הרצף שבין אנרכיה לטוטליטריות ומשמעותו הסגת קו הפיקוח החברתי והגמשתו עבור תהליך ההתבגרות. במסגרתו תתייחס החברה בסובלנות לטעויות של הנער, תאפשר לו סטייה זמנית מנורמות, תעודד אותו לקחת החלטות בעצמו מתוך ידיעה שמחיר הטעות יהיה נמוך יחסית.

[11]  הפסיכואנליטיקאי דונלד וויניקוט  העלה על נס את חשיבות ה"משחק" עבור הילד והמבוגר. המושג "משחק" מתייחס למרחב בין-אישי ולמצב תודעתי בהם ישנה האפשרות לדמיין ולנסות, לחוות ולטעות או סתם לעסוק בפעילות שאין לה יעד ממוקד. השהייה במרחב העמום של המשחק – בו אין הוא נדרש לנפק תוצר בעל ערך הישרדותי והוא אף פטור מהתחשבות מלאה בדרישות המציאות – נחוצה להתפתחות אדם יצירתי ובריא.   ויניקוט, ד. (1995). משחק ומציאות. תל אביב: עם עובד.

[12] רובין, א ונוביס-דויטש, נ. גורמים מניעים וגורמים מעכבים בלימודי נשים חרדיות באקדמיה: חששות מווסתים, (מגמות) בתהליכי פרסום.

[13] להרחבה ראו דיין, ח. (2017). מעבר לעקרון 'הבינוניות': אודות החרדיות המתחדשת ואתגריה הערכיים-חברתיים, (בתהליכי פרסום).

[14] הכרעה בסגנון חרדי-מתחדש בצבר של סוגיות, היא זו שמייחדת את התופעה החרדית מתחדשת.

[15] על פי בבלי, סנהדרין, כט.

[16] בבלי, חגיגה,ז.

[17] בבלי, נדרים, פא.

[18] ראו, לעניין זה, במאמר של הרב אלי ליפשיץ, צריך עיון (א' ניסן, תשע"ז; https://goo.gl/sKjWTS).