להרבות שלום בעולם: על תהליך שלום שמרני

בשנת 2006 ארגנה ממשלת ספרד אירועים לציון חמש עשרה שנים לוועידת מדריד – ועידה בינלאומית שנערכה במדריד במטרה לקדם את תהליך השלום בין ישראל, ובין הפלסטינים ומדינות ערב. המשלחות הישראליות והפלסטיניות תפסו כמובן את מרכז הבמה, ואלו הוזמנו לקבלת פנים מיוחדת אצל מלך ספרד ורעייתו, כולל מסיבת קוקטייל סולידית כנהוג. הן הישראלים והן הפלסטינים לא התנגדו לחטיפי החזיר, בניגוד חמור למנהגים המשותפים ליהדות ולאסלאם. תהליך השלום, שנציגיו באותו אירוע היו יוסי שריד הישראלי ויאסר עבד ראבו הפלסטיני, העלו על נס את דגל החילוניות והליברליזם בדרך לתהליך השלום.^[1] אני סבור שיש כאן יותר מסמליות. הסיפור ממחיש באופן תמציתי את סיבת כשלונם של נסיונות השלום במדינת ישראל לאורך השנים.

הורגלנו לחשוב כי רעיון השלום יכול לבא רק מתוך ערכי השמאל, ולמצער – הליברליזם. אך למרות כל נסיונות השלום לאור חזון זה, אנו פוגשים פעם אחר פעם במציאות עגומה של חלום שמתנפץ

הורגלנו לחשוב כי רעיון השלום יכול לבא רק מתוך ערכי השמאל, ולמצער – הליברליזם. אך למרות כל נסיונות השלום לאור חזון זה, אנו פוגשים פעם אחר פעם במציאות עגומה של חלום שמתנפץ. לעת הזאת, נכון ליוני 2020, אנו עומדים בפני "עסקת המאה" המובלת על-ידי נשיא ארה"ב דונלד טראמפ. בניגוד לתכניות שלום אחרות, דווקא מתווה טראמפ זוכה לתמיכה רחבה של העם היושב ציון – גם מחלקים ששללו תכניות והצעות קודמות – מה שמעלה במידת-מה את סיכוייו להצלחה. למרות זאת, רבים הם המכשולים העומדים בדרך לשלום.

במאמר זה אבקש להפנות זרקור אל הכשלים שעמדו בבסיס התכניות הקודמות, בתקוה כי תכנית זו תתמודד עם שורש הסכסוך. לשם כך, אציג בקצרה את עקרונות שתי האסכולות העיקריות השולטות במערב בדבר הסדר הנכון לשלום ולשגשוג, לאור ספרו של יורם חזוני "בשבח הלאומיות".[2] לאחר מכן, אשרטט בקווים כלליים כיצד עשוי להיראות שלום על בסיס מסורתי.

 

בין זכויות אוניברסליות לביטחון לאומי

באופן סכמטי, ניתן לתאר את החיים הפוליטיים במערב מאז סיום המלחמה הקרה כהתמודדות בין שתי השקפות עולם מנוגדות בדבר הסדר המדיני הרצוי: אחת מציעה עולם של מדינות עצמאיות וחופשיות, המבקשות כל אחת את הטוב על פי מסורתה והבנתה, ואילו האחרת דורשת את איחוד העמים תחת שלטון חוק אוניברסלי הנאכף בידי סמכות גלובלית על-לאומית. התפיסה הראשונה מיוצגת בידי מדינות כגון הודו, יפן, ישראל, נורבגיה, קוריאה הדרומית ושווייץ – ועכשיו גם בריטניה שיצאה מהאיחוד האירופי – וארה"ב (בוודאי תחת הנשיא טראמפ, שמדבר בקול גלוי על America first). בתפיסה השניה אוחזים רוב המנהיגים של האיחוד האירופי, שאשררו שוב באמנת מאסטריכט (משנת 1992) את מחויבותם לרעיון "האיחוד המתהדק והולך" של העמים. ההשקפות השונות נשענות על אידאולוגיות פוליטיות חלוקות, כפי שארחיב בהמשך: השמרנות והליברליזם.

בליבת הסדר הליברלי עומדת האמונה בתבונת האדם ובאפשרות של קדמה על בסיס מחשבה רציונלית. לפי תפיסה זו, האדם יכול להגיע לסדר הפוליטי האידאלי עבורו אם רק יפעיל את תבונתו הטהורה. ההסתמכות על תבונת האדם מולידה בתורה מאפיינים נוספים של התיאוריה הליברלית, ביניהם: הדגשת אחדות האנושות במקום נאמנויות לאומיות מקומיות; חשיבותו של היחיד, ההופכת בסיס לכל ערך מוסרי; כבוד האדם; והשוויון היסודי בין כל בני האדם באשר הם. הצורך העולה מכל הנ"ל הוא הצבת ההגנה על זכויות האדם וחירותו לפני האינטרסים הלאומיים והאוטונומיה הקבוצתית.

אל ההנחה בדבר תבונת האדם מצטרפת האמונה – המבוססת בעיקר על משנתם של ג'ון לוק וז'אן ז'אק רוסו בני המאה ה-17 – כי תנאי החיים של בני אדם, ולא הרצון שלהם בעוצמה ובכוח, הם המקור העיקרי לסכסוכים בין מדינות. מתוך כך נולדת העמדה ששיפור בתנאי החיים הוא הדרך לייצר שלום. כלומר, הדרך לשלום וליציבות אינה נסללת בחרבות ובאקדחים, אלא בשינוי תפיסת העולם ותנאי החיים של הצדדים. באופן פשטני מעט, ניתן לומר כי הגישה הליברלית מאמינה שכאשר העולם כולו יאמץ את השיטה הליברל-דמוקרטית, אזי יקיץ הקץ על ההיסטוריה ויגיעו ימות המשיח. הסכסוכים בין מדינות ייפסקו, הגבולות יתבטלו, והחוק יהיה אחד, מתוך ההכרה התבונית האוניברסלית שהדבר היחיד שאליו ראוי לשאוף הוא רווחתו של היחיד. ממילא לא תישאר סיבה למדינות להילחם זו בזו. עידן של סובלנות יבוא לעולם, וערכי היסוד הבסיסיים – כבוד, חירות ושוויון – יעצבו את הסדר המדיני והבינלאומי.

הגישה הליברלית מאמינה שכאשר העולם כולו יאמץ את השיטה הליברל-דמוקרטית, אזי יקיץ הקץ על ההיסטוריה ויגיעו ימות המשיח. הסכסוכים בין מדינות ייפסקו, הגבולות יתבטלו, והחוק יהיה אחד, מתוך ההכרה התבונית האוניברסלית שהדבר היחיד שאליו ראוי לשאוף הוא רווחתו של היחיד

מרכיב מרכזי נוסף בהגות הליברלית הוא הדגש בסחר חופשי ובחשיבות של קידום רווחה כלכלית לשלום ולביטחון. שורשי הרעיון שהמסחר עשוי להפחית סכסוכים מופיעים בכתביהם של עמנואל קאנט, שרל דה סקונדט, מונטסקייה, אדם סמית, ז'אן ז'אק רוסו והוגים שונים של עידן הנאורות. דוקטרינה זו נשענת על כמה הנחות יסוד: ראשית, קשרי מסחר יוצרים תמריץ חומרי לפתרון סכסוכים בדרכי שלום, שכן, המלחמה משבשת קשרי חליפין כלכליים חיוניים ומקטינה רווחים. שנית, האליטות העסקיות הקוסמופוליטיות, שהן המרוויחות הגדולות ביותר מקשרי חליפין אלה, הן קבוצת אינטרסים חוצת-לאומים חזקה ביותר, שיש לה עניין ברור בקידום פתרונות ידידותיים למחלוקות קשות. שלישית, רשת הסחר בין ארצות מרחיבה את התקשורת, שוחקת את האנוכיות הלאומית ומעודדת את שני הצדדים להימנע מהתנגשויות.^[3]

בספר הלימוד בסדרת "דמוקרטיות" של האוניברסיטה הפתוחה, מציג אייל נווה את חזון "קץ ההיסטוריה" של המדינאי פרנסיס פוקוימה. לפי החזון, לאחר סיום המלחמה הקרה תשלוט בעולם ההשקפה הליברל-דמוקרטית, שתביא את היסטוריית המאבקים האנושיים לסיום. נווה מסכם את הרציונל של גישה זו:

דמוקרטיות ליברליות בנויות על שלום, על קדמה ושפע מצטבר, והן מבוססות על מעמד בינוני נרחב שיש לו מה להפסיד במלחמות מיותרות ובנהייה אחר אידאולוגיות לאומניות קיצוניות או אחר אוטופיות אי-רציונליות וחסרות ביסוס.

לפי חזונו של פוקוימה, האנושות צועדת בהכרח לכיוון של "משק קפיטליסטי הגון, דמוקרטיה פרוצדוראלית יעילה, ליברליזם השומר על זכויות אדם והרמוניה בין לאומית על בסיס שאיפות דומות של האנושות כולה כדי להגשים שלום, שפע וקדמה".[4] כל מרכיבי ה'מתכון' הליברלי נמצאים כאן: גישה תבונית-רציונלית משותפת, לצד שאיפות דומות לכל בני אדם, שעיקרן רווחה כלכלית של הפרט ומימוש זכויותיו האחידות והאוניברסליות. כל מי שחורג מכך הוא אחד מן השניים: או "קיצוני", או "אוטופיסט".

תפיסת העולם הליברלית גוזרת שמבחינה פוליטית ראוי להתייחס אל בני אדם כנטולי זהות והשתייכות ייחודית. גם אם בתחומו הפרטי יכול כל אדם לבחור בכל דרך שירצה, בהקשרים פוליטיים זהויות קבוצתיות הן סכנה. מסיבה זו, היא עוינת מוסדות המדגישים נאמנות קבוצתית באשר הן: מדינות לאום, דתות ומוסד המשפחה. על המדינה הניטרלית להחליף את מקומם של המוסדות בעלי נאמנות פרטיקולרית, ועליה לשמש בעיקר גוף המחיל את הכללים המשפטיים הבינלאומיים, המבוססים על עקרונות זכויות אדם אוניברסליים.

לעומת חזון רציונלי ואוניברסלי זה, השמרנות (על גווניה השונים) נותנת משקל נורמטיבי משמעותי לניסיון ולמסורת. לשיטתה, ההצדקה של הסדר הפוליטי אינה יכולה להישען על תבונת האדם הפרטי לבדה, אלא דווקא על מסורת של קבוצה. בשל כך, תורת המדינה השמרנית היא פרטיקולרית וקהילתית. ההצדקה הפוליטית של כל עם נובעת להשקפתה מהמסורת שלו, ומערכות החוק והמשטר מתקיימות אפוא בתוך הקשר קהילתי ספציפי, ואינן יכולות להפוך לחוק כללי, המתאים לכל אדם באשר הוא אדם. בכך נבדלת השמרנות הן מהליברליזם והן מהסוציאליזם – שניהם שיטות אוניברסליות שההצדקה שלהן נשענת על תבונת היחיד ולא על הקשר מסורתי.

תורת המדינה השמרנית היא פרטיקולרית וקהילתית. ההצדקה הפוליטית של כל עם נובעת להשקפתה מהמסורת שלו, ומערכות החוק והמשטר מתקיימות אפוא בתוך הקשר קהילתי ספציפי, ואינן יכולות להפוך לחוק כללי, המתאים לכל אדם באשר הוא אדם

נגזרת חשובה של התפיסות השונות היא האפשרות להחזיק במושגי אמת מוחלטים מבלי לשלול את הלגיטימיות של האחר. בגישה הליברלית, שבה מושגי האמת מבוססים על התבונה האוניברסלית של האדם, מחייבת האמת התבונית של הפרט את כל בני האדם במידה שווה: כיון שמדובר באמת אובייקטיבית ואוניברסלית, הרי שכולם חייבים להרכין ראש בפניה. אולם, אם מושגי האמת מקבלים את תוקפם מתוך מסורת פרטיקולרית, הרי שהמחשבה כי תורה אחת היא אמת וכל השאר שקר אינה מחייבת את האחרים לקבל את אותה האמת. להם יש מסורת אחרת, והיותה פחות "אמתית" בעיני קבוצה כלשהי אינה מבטלת את הלגיטימיות שלה.

התפיסות האמורות מובילות למודלים שונים לפתרון סכסוכים. לפי התפיסה הליברלית, הדרך לפתרון סכסוכים מחייבת אחד מן השניים: להשליט אמת אחת שכולם מאמצים וחיים לפיה. לחילופין, לוותר לחלוטין על רעיון האמת, ולאמץ גישה של הסכמה רציונלית מינימליסטית על זכויות בסיסיות. מנגד, התפיסה השמרנית מאפשרת להכיר בכך שבכל מקום ה"אמת" תהיה שונה, מבלי לבטל את קיומן של אמיתות אובייקטיביות. השמרן שמגיע ממסורת אחת אינו חייב לקבל את עקרונות השמרנות של מסורת אחרת; הוא מכיר בכך שזהו מה ש"חלק להם" האל שלהם (ראה דברים ד, יט ופירוש הרמב"ן שם). אם האמת מקבלת את תוקפה מתבונתו של האדם, הרי שלא יתכן שלכל אחד אמת שונה, מבלי לבטל את ערך המוחלטות המגולם במילה "אמת". אולם, אם האמת מקבלת את תוקפה מהמסורת, הרי שגם אם האמת של המסורת אחת אינה מכירה בתוקפן של מסורות אחרות, היא אינה מחייבת אדם ממסורת אחרת לקבל את זו שלה.

זו הסיבה, כפי שמבאר ד"ר יורם חזוני, שהשמרן יעדיף לחתור לסדר בינלאומי המבוסס על לאומים חזקים ואוטונומיים, ויתרחק מחזון אוניברסלי שבו כל העמים מאמצים שיטת משטר אחת ויחידה. כשהלאום חופשי לחיות בעצמאות ולהנהיג את עצמו על סמך מסורות ארוכות שנים, הוא יטה להיות תוקפני פחות כלפי סביבתו. התבנית הטובה ביותר ליציבות מדינית הוא לאפשר לאנשים לשמר את דרך חייהם, שהם והדורות הקודמים בנו במשך הזמן. גבולות טובים יוצרים שכנים טובים. המפתח לחופש האנושי הוא לבנות חיים פוליטיים על בסיס המסורת והקשרים שהיא מפתחת. המסורת יוצרת בנו נאמנות חזקה לקרובים שלנו, למשפחה שלנו, לקהילה המורחבת ולבסוף לשבט ולאומה. נאמנות זו היא המובילה אותנו להפקיד את ההחלטות בידי המשפחה, הקהילה והאומה. רק כך ניתן להגיע לשיתוף פעולה הדדי, לשגשוג ולצמיחה, להגנה משותפת ולציות מרצון לחוקים.

בעיני הליברליזם, כל נאמנות קבוצתית היא פתח ל"מלחמות מיותרות", וזהות לאומית חזקה אינה אלא "אידאולוגיה לאומנית קיצונית" – כלשונו של נווה. אולם השמרן סבור שהרעיון הליברלי מביא לאימפריאליזם המרוקן עמים ותרבויות ממטענם הייחודי, תוך מיקוד בלעדי בפרט ויצירת עולם בעל מעמד אחיד: רציונלי ואוניברסלי

כך, בעוד השמרן רואה בלאומיות מקור השראה לחירות ולשגשוג, הליברל רואה בה סכנה ואיום לסדר העולמי הרצוי. בעיני הליברליזם, כל נאמנות קבוצתית היא פתח ל"מלחמות מיותרות", וזהות לאומית חזקה אינה אלא "אידאולוגיה לאומנית קיצונית" – כלשונו של נווה. אולם השמרן סבור שהרעיון הליברלי מביא לאימפריאליזם המרוקן עמים ותרבויות ממטענם הייחודי, תוך מיקוד בלעדי בפרט ויצירת עולם בעל מעמד אחיד: רציונלי ואוניברסלי. בהשקפה הליברלית, כל המלחמות אכן "מיותרות"; לשם מה יש להילחם? מנגד, בהשקפה השמרנית, המלחמה על העצמאות היא הגיונית ומוצדקת, שכן דווקא היא המובילה ליציבות, שגשוג ושלום.

להשקפות אלו קיימות כמובן השלכות מעשיות לפתרון הרצוי בסכסוך בין קבוצות אנושיות. במשפט אחד, ניתן לסכם לפי האמור כי הליברליזם נוטה לשלום של אחידות, ואילו השמרנות נוטה לשלום של אחדות – לכבוד הדדי בין קבוצות שונות האוחזות כל אחת במסורת שלה. ההקשר הישראלי הוא מקרה מצוין להדגמת ההבדלים הרבים הנובעים מתוך התפיסות השונות.

 

שלום שמרני ושלום ליברלי

מדינת ישראל לדורותיה קבעה בתור תנאי סף להסכם שלום את ההכרה במדינת ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי. יש שתמהו על דרישה זו: מדוע יש צורך לעמוד על הצהרה פורמלית, שכנראה קשה לאויבי ישראל לבלוע? האם לא עדיף לוותר עליה, למען השלום? לאור האמור בדבר חשיבות מדינת הלאום, אבקש לשרטט כיצד אמור להיראות הסכם שלום בין ישראל לפלשתינים ולחדד את חשיבות הדרישה להכרה בישראל בתור מדינה יהודית.

פתרון השמאל לסכסוך הישראלי-ערבי יוצא מההנחה שהמריבה בין היהודים ובין הערבים על הארץ היא "מלחמה מיותרת". כל כולה נובעת מההתעקשות של קולקטיבים בעלי שאיפות לאומיות סותרות להגשים את האידאולוגיה הלאומית שלהם. בהשקפה הליברלית, ההתעקשות על נאמנות לאומית היא עצמה דבר אי-רציונלי ו"מיותר". גבולות הם מלכתחילה לא נחוצים. הרציונליות, במובנה הליברלי, מכוונת בהכרח לאירופה של האיחוד האירופי, שבה גבולות הם עניין סמלי בלבד. הדרך לשלום היא אפוא ברורה: עלינו להתעלות מעל ההבדלים הדתיים, הזהותיים, האתניים והתרבותיים שלנו, וכך נוכל לחיות יחדו בשלום ובשלוה.

רציונליות, במובנה הליברלי, מכוונת בהכרח לאירופה של האיחוד האירופי, שבה גבולות הם עניין סמלי בלבד. הדרך לשלום היא אפוא ברורה: עלינו להתעלות מעל ההבדלים הדתיים, הזהותיים, האתניים והתרבותיים שלנו, וכך נוכל לחיות יחדו בשלום ובשלוה

השלום הליברלי נשען אפוא על העיקרון של הרציונליזם האוניברסלי, הגורס שחירותו של האדם היחיד עומדת מעל הכל, ונאמנויות פוליטיות מקומיות הן עניין רע ומזיק. מתוך כך, אדריכלי השלום הליברלי נוטים להאמין כי שיפור בתנאים חומריים כלכליים הוא שישיג את השלום והיציבות. הם סבורים כי לו רק יצליחו לבסס אצל שני הצדדים מעמד בינוני רציונלי, הרי שהסכסוך ייפתר מאליו. יותר מכולם תיאר זאת שמעון פרס ז"ל בנאומו לרגל קבלת פרס נובל לשלום:

המקורות של עושר חומרי וכוח פוליטי השתנו, אין הם עוד נקבעים על-פי גודל השטח המושג במלחמה. היום הם תוצאה של יכולת שכלית המושגת בעיקר באמצעות חינוך. הבחנות העבר בין מזרח למערב, צפון לדרום, איבדו את חשיבותן לאור הבחנה חדשה – בין מי שנע קדימה לבין מי שנשרך מאחור. תפקידה של ישראל במזרח התיכון צריך להיות לתרום לתחייה אזורית גדולה ואיתנה, מזרח תיכון שבו אנשים, סחורות ושירותים יוכלו לנוע בחופשיות בלי ביקורת מכס ורשיונות משטרה. מזרח תיכון שבו כל מאמין יהיה חופשי להתפלל בשפתו. מזרח תיכון שבו אומות ישאפו לשוויון כלכלי ויעודדו רב-גוניות תרבותית.[5]

השלכה ישירה של גישה זו היא שישראל צריכה לוותר על הדגשת ייחודה הפרטיקולרי. היא צריכה להפוך – עד כמה שאפשר – למדינה ניטרלית, שבה כל אדם יכול להיות "אזרח אוניברסלי", ויהדותה מתבטאת בכך שהיא מעניקה חופש לפרט לחגוג בה את יהדותו בריש-גלי. מעבר לכך, היהדות אינה חלק מהצדקתו של העם היהודי להחזקה בארץ. אופיה הדמוקרטי של המדינה קודם עקרונית ומעשית לאופיה היהודי.

בהשקפה השמרנית, הרעיון הליברלי מסכן את קיומם של שני העמים, ערבים ויהודים יחדו, ולכן הוא נועד לכישלון. שלום יציב מתאפשר רק כאשר כל עם מצליח לבטא את הפרטיקולריות שלו בצורה מלאה, מתוך עצמאות וכבוד. אולם, כל עוד הערבים אינם מוכנים להכיר במדינת ישראל ולהשלים עם קיומה בתור מדינת הלאום של העם היהודי, אין סיכוי לשלום

הימין, מנגד, מצדד בעמדה פרטיקולרית של מדינות לאום המצדיקות את קיומן בנימוקים של מסורת. במקרה של ישראל, ההצדקה להיאחזות בארץ ישראל נובעת מזיקה קבוצתית ומסורתית לארץ. מתוך כך, התביעה לכך שהמדינה תהיה מדינה יהודית קודמת בהכרח לתביעה שתהיה דמוקרטית. הזהות המקומית, הקשורה ללאום היהודי וגוזרת השלכות דתיות, תרבותיות וערכיות, קודמת לבחירה בשיטת ממשל מסוימת. השמרנים ישאבו את ההכרעות המדיניות מתוך פרטיקולריות יהודית. תפקידה של המדינה לדידם הוא להעניק מרווח פעולה רחב למוסדות התת-מדינתיים – הרשות המקומית, הקהילה והמשפחה – בתוך מסגרת של זהות יהודית.

בהשקפה השמרנית, הרעיון הליברלי מסכן את קיומם של שני העמים, ערבים ויהודים יחדו, ולכן הוא נועד לכישלון. שלום יציב מתאפשר רק כאשר כל עם מצליח לבטא את הפרטיקולריות שלו בצורה מלאה, מתוך עצמאות וכבוד. אולם, כל עוד הערבים אינם מוכנים להכיר במדינת ישראל ולהשלים עם קיומה בתור מדינת הלאום של העם היהודי, אין סיכוי לשלום.

 

כישלון השלום הליברלי

בעשורים האחרונים, תיאוריות ליברליות בתחומי מדע המדינה, הכלכלה והמשפט הצליחו לדחוק הצידה גישות אחרות לגבי הַסדר המדיני, והיו בפועל למסגרת החשיבה הבלתי-מעורערת על העולם הפוליטי. עד היום, זוהי תבנית החשיבה הרווחת, כמעט באופן בלעדי, בין האליטות הפוליטיות והאינטלקטואליות באמריקה ואירופה. אולם, המציאות הישראלית מראה כיצד הפרדיגמה שלה לשלום מתפוצצת לנו בפנים, כפשוטו, ומאותן הסיבות. הערבים, כמו היהודים, אינם מוכנים לוותר על הנאמנות הקבוצתית שלהם למען חזון הדירה בפרברים. הם מעדיפים לחיות במחנות פליטים, מתוך שאיפה לכבוד לאומי, מלאמץ את ההצעה של החילוניות הליברלית, ולוותר על השאיפות הלאומיות שלהם למען קיום אינדיבידואלי חסר שורשים. הערבים גם הם שמרנים. הם נאמנים בראש ובראשונה לקרוביהם, לעמם ולמסורת הפרטיקולרית שלהם. משכך, הם אינם מוכנים 'להתעלות' מעל ההבדלים הזהותיים ולכונן מזרח תיכון חדש, כשאיפת השמאל הליברלי.

הערבים, כמו היהודים, אינם מוכנים לוותר על הנאמנות הקבוצתית שלהם למען חזון הדירה בפרברים. הם מעדיפים לחיות במחנות פליטים, מתוך שאיפה לכבוד לאומי, מלאמץ את ההצעה של החילוניות הליברלית, ולוותר על השאיפות הלאומיות שלהם למען קיום אינדיבידואלי חסר שורשים

בכך מוסברת עמדתו החוזרת ונשנית של אבו מאזן כי "לעולם לא נכיר במדינה יהודית". מדוע מתעקש הפרטנר ה'מתון' להתנגד לדרישה פורמלית וחסרת-משמעות זו, התעקשות שלכאורה אינה רציונלית בעליל? מבין שלל סוגיות הליבה, דווקא סוגיה זו אינה כרוכה, כך נראה, בוויתור מהותי. הערבים גם יודעים שהכרה זו תשפר את סיכוייהם להצטייר צד תם-לב ורודף שלום, ולגלגל את האשמה על ישראל. ההסבר להתעקשות של הפלסטינים הוא שהכרה בזכותם של היהודים משמעה החלשתו של האתוס הפלסטיני, שעיקרו: הארץ הזו שייכת לנו, והקמת המדינה היהודית היתה פרויקט קולוניאלי שנועד לפגוע בנו. אבו מאזן, כמו שאר בכירי הרשות, מחויבים בראש ובראשונה לאתוס הפלסטיני הכופר בקיומה של קבוצה יהודית לאומית הראויה למדינה משלה. לא מדובר אך בניסיון למימוש זכות השיבה – מה שגם הם יודעים כנראה שכבר לא יקרה. מדובר לדידם בהתעקשות על האתוס הקבוצתי שלהם. עבורם, היהודים הם עדה דתית, לא עם ולא לאום.

אבו מאזן חוזר ואומר שמדינת ישראל היא מיסודה "פרויקט קולוניאליסטי שאין לו קשר ליהודים". לדידו, לא מדובר בסיפור של דיכוי מקומי ומחסור במשאבים, אלא בשאלה של כבוד לאומי וקבוצתי. דברים אלו נכתבו בפירוש באמנה הלאומית הפלסטינית. בסעיף 20 לאמנה נאמר: "היהדות כדת שמימית אינה לאומיות בעלת קיום עצמי, וכן אין היהודים עם אחד בעל אישיות עצמית, אלא אזרחים במדינות שלהן הם שייכים."[6]

שכנינו הערבים, בדיוק כמו רוב היהודים, רואים באחיזה שלהם בארץ דבר הנובע מהקשר מסורתי ומזיקה קבוצתית. הם אינם רוצים "מזרח תיכון שבו אומות ישאפו לשוויון כלכלי ויעודדו רב-גוניות תרבותית", אלא הודאה בכך שהארץ הזו שייכת להם ושהם אדוניה. משכך, נראה כי הפתרון שיוביל לסיום הסכסוך יבוא דווקא מתוך הסדר המבוסס על הכרה הדדית באחר, ולא על ביטול דרישת ההכרה. ממילא, כל עוד הפלסטינים מתעקשים שהזהות הקבוצתית שלהם תלויה ועומדת בשלילת זכות היהודים, השלום בלתי ניתן להשגה.

הפתרון שיוביל לסיום הסכסוך יבוא דווקא מתוך הסדר המבוסס על הכרה הדדית באחר, ולא על ביטול דרישת ההכרה. ממילא, כל עוד הפלסטינים מתעקשים שהזהות הקבוצתית שלהם תלויה ועומדת בשלילת זכות היהודים, השלום בלתי ניתן להשגה

שכנות טובה, חירות ושגשוג אפשריים רק כאשר כל קבוצה מרגישה שיש לה מקום לביטוי הזיקות המסורתיות שלה. משעה שיוסכם כי עם ישראל קשור לארץ ישראל בקשרים היסטוריים אמיצים, ומתוקף כך זכותו לשבת בארצו שלו, ממילא לא תהיה אפשרות לומר שהיהודים אשמים במצבם של הפלסטינאים. איש מהם אינו פולש ואיש מהם אינו קולוניאליסט, כפי שמצלצלת התעמולה הפלסטינית, והסיבה היחידה למצב הערבי הנחות היא ההפסד שלהם בכל המלחמות. אם הערבים יכירו בכך, הם יוכלו לנסות להפנות את המשאבים שלהם לכינון ישות מדינית שתבטא את הזיקה שלהם אל הארץ.

רק כאשר יכירו הצדדים בזכות ההדדית לקיום מדינתם מכוח היותם לאום שונה – ולא מכוח הסכמים ליברלים אוניברסליים הבאים לטשטש את הזהות הנפרדת, שמטרתם רק לשפר את איכות החיים – אפשר יהיה לדון באופן ההסדר. הדרישה להכרה של הפלסטינים בזכות היהודים על ארצם אינה "עדות לחוסר ביטחון עצמי בדבר יהדותנו" – כפי שהרבה ישראלים חושבים – אלא תנאי הכרחי להבטחת השלום והיציבות.

הזלזול במסורת שאפיין את תהליכי השלום עד כה, כפי שמייצגת מסיבת הקוקטייל הנזכרת בפתח הדברים, חסם מראש את ההיתכנות לשלום בר-קיימא. מנהלי המשא-ומתן ביססו אותו על ביטול הייחודיות והשונות המסורתית של שני העמים, ובכך הבטיחו ששני הצדדים יתנגדו לו בעוצמה. ההשקפה השמרנית אינה רואה בצעדים אלה התקדמות לשלום, אלא ויתור על ההצדקה לקיום המדינה, שדווקא מרחיק את השלום והיציבות.

ההכרה של הפלסטינים בישראל בתור מדינה יהודית והודאתם בקשר העמוק של עם ישראל לארץ ישראל היא אפוא תנאי קריטי בכל הסכם שלום עתידי. כל עוד תנאי זה לא ימומש, "עסקת המאה" לא תרד לשורש הסכסוך וספק רב אם תוכל להשיג פריצת דרך.[7]

 

לקראת שלום שמרני

הסכם שלום מתוך הכרה במסורות השונות יכול לשמש כיוון חשיבה חדש-ישן לפתרון מדיני. כדי לעזור לכך לקרות, כדאי לחשוב דווקא על הדגשת הזהות המסורתית בשיחות השלום, באמצעות שיתוף המנהיגים הדתיים של שני העמים בהובלתם. כך תמיד נעשה בהסכמים מסורתיים בין צדדים יריבים: הם התבססו על העיקרון של הכרה הדדית במסורת השונה.

נחשוב למשל על אחד ההסכמים הקדומים ביותר שאנו מכירים: הסכם יעקב ולבן בספר בראשית. ההסכם בין יעקב ללבן אינו מבוסס על האמירה: "בוא נניח את האמת שלנו בצד ונבנה כאן מזרח תיכון חדש." אלא על האמירה: "לי יש האמת שלי; לך יש האמת שלך. כל אחד בטוח שהוא צודק, אבל מריבה לא תשכנע אף אחד. בוא נסכים שאני אכבד אותך ולא אעבור את גבולך, ואתה תכבד אותי ולא תעבור את גבולי.":

ויאמר לבן ליעקב הנה הגל הזה והנה המצבה אשר יריתי ביני ובינך.  עד הגל הזה ועדה המצבה אם אני לא אעבר אליך את הגל הזה ואם אתה לא תעבר אלי את הגל הזה ואת המצבה הזאת לרעה. אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו אלהי אביהם וישבע יעקב בפחד אביו יצחק. (בראשית לא, נא-נג)

יעקב כופר כמובן באלוהי נחור, אבל הוא מבין שזו המסורת של לבן. לכן, כיוון שהוא רוצה להגיע אתו להסכם, זה יהיה מתוך הכרה במסורת לבן ולא מתוך ביטולה.

יעקב אינו אומר ללבן: "בוא נניח את האמת שלנו בצד ונבנה כאן מזרח תיכון חדש". הוא אומר לו: "לי יש האמת שלי; לך יש האמת שלך. כל אחד בטוח שהוא צודק, אבל מריבה לא תשכנע אף אחד. בוא נסכים שאני אכבד אותך ולא אעבור את גבולך, ואתה תכבד אותי ולא תעבור את גבולי."

עד כה, התעלמו רודפי השלום הליברלים ממרכיבי הזהות הדתית של שני העמים, מתוך חשש להחרפת עוצמתו של הסכסוך. הם השתדלו דווקא לדחוק אותה לאזורי הדמדומים, באמונה ששלום יבא באמצעות החלשת הזהות הפרטיקולרית. יתרה מזו, הם סברו שניתן להגיע לפשרה רק כאשר הצדדים הם "רציונליים" – מתמקדים באינטרסים כלכליים. הם הניחו שלא ניתן למצוא דרך להידברות עם מטען של מערכות אמונה מתחרות ומתחים מטאפיזיים. ואכן, רבים סבורים כי "הדתת" הסכסוך הישראלי-פלסטיני היא שהופכת אותו לטוטאלי, נצחי ובלתי פתיר.

מטעמים אלה, המנהיגות הדתית והמסורתית של שני העמים כמעט לא לקחה חלק בעיצובו של השלום המיוחל. מנהיגים דתיים לא הוכללו במשא ומתן, ותפישת עולמם לא נלקחה בחשבון בשולחנות הדיונים. יתרה מזו, מחמת אופיים הליברלי של הדיונים, יותר ממה שהם הודרו מתהליך השלום, המנהיגים הדתיים אף מדירים את עצמם ממה שעלול להביא בעיניהם לטשטוש הזהות הדתית של עמם. דוגמא לכך ניתן לראות במודעה שפרסמה מפלגת אגודת-ישראל בעקבות הסכם השלום עם ירדן, מטעמו של מנהיג היהדות החרדית דאז, הרב שך זצ"ל. במודעה נכתב:

עם כל הכבוד והתמיכה בהסדרים מדיניים שיכולים למנוע שפיכות דמים, אין להימנע מהבעת חשש לסכנה הרוחנית מהסכמי השלום, העלולים להביא להתקרבות תרבותית בין יהודים לערבים, וחלילה גם לנישואי תערובת.[8]

חשד זה, שכאמור יש לו בהחלט על מה לסמוך, הרחיק את האוכלוסיה הדתית בשני העמים ממעורבות במציאת פתרון. אולם, בניגוד לתהליכי שלום ליברליים, הרי שהסכם שמרני ייצור בסיס לשלום דווקא מתוך חשיבות שמירת השוני והייחודיות של כל קבוצה.

המחשבה המקובלת, שאי אפשר לקיים יחסים דיפלומטיים ברובד הדת והמסורת משום שהן עיקשות וטוטאליות, היא שגויה ביסודה. מנהיגים מסורתיים מוכנים לפשרות והם דווקא נוטים להיות פרגמטיים. ההמחשה הטובה ביותר לכך היא דבריו המפורסמים של הרב עובדיה יוסף זצ"ל בנושא הסכם השלום:

אם ראשי ומפקדי הצבא יחד עם חברי הממשלה, יקבעו שיש פקוח-נפש בדבר, שאם לא יוחזרו שטחים מארץ ישראל קיימת סכנת מלחמה מידית מצד השכנים הערבים, ואם יוחזרו להם השטחים, תורחק מעלינו סכנת המלחמה, ויש סיכויים לשלום בר קיימא, נראה שלכל הדעות מותר להחזיר שטחים מארץ-ישראל למען השגת מטרה זו, שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש […] אם יש מחלוקת בדבר, ספק נפשות להקל ויש להחזיר השטחים ולמנוע חשש מלחמה […] ואיך נוכל לסמוך על הנס ולהיכנס במלחמה עם אויבים אכזריים, חיתו טרף אשר לא יישאו פנים לזקן ונער לא יחונו, ולכן עלינו להחזיר שטחים לסלקם מעלינו. ^[9]

הרב עובדה יוסף צידד בעמדה זו שוב ושוב, גם בשנות ה-2000 במועד ההתנתקות, והוסיף כי על-מנת שהפסק יחול חייב להיות אישור מאנשי הביטחון שההחזקה באדמה מסכנת חיי אדם.

ראוי לשים לב כי ההנמקות האידאולוגיות שנתן לנכונותו לתמוך בהחזרת שטחים היו שונות באופן מהותי מההנמקות לפשרה טריטוריאלית שהציגו ומציגים אנשי השמאל הישראלי. אצל הרב יוסף לא מדובר בוויתור על האמת שלו. הוא קובע ברורות ונחרצות שזוהי אדמת הארץ, והוויתור עליה הוא צעד כואב. הצידוק שהוא מוצא להסכם הוא התפישה היהודית-מסורתית של קדושת חיי האדם ("שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש"). כיוצא בו, בהתייחסות של הרב שך והרב אלישיב זצ"ל עלו טיעונים פרגמטיים על כך שכל עוד "אין יד ישראל תקיפה", כלומר, אין לנו היכולת הממשית להחזיק בשטח, עלינו להגיע להסכם עם צרינו משום ש"אסור להתגרות באומות".^[10] הלך הרוח המסורתי שואף להגיע לפשרה במקרה של סכסוך שאינו פתיר, ואינו מעוניין להחזיק לנצח במלחמה רק כדי להוכיח את צדקתו. אך עמדה זו אינה נגזרת מוויתור על האמת, אלא מתוך שהדבר החשוב ביותר הוא השגשוג העצמי ולא הנחלה מופשטת של עיקרון אידאולוגי זה או אחר.

הלך הרוח המסורתי שואף להגיע לפשרה במקרה של סכסוך שאינו פתיר, ואינו מעוניין להחזיק לנצח במלחמה רק כדי להוכיח את צדקתו. אך עמדה זו אינה נגזרת מוויתור על האמת, אלא מתוך שהדבר החשוב ביותר הוא השגשוג העצמי ולא הנחלה מופשטת של עיקרון אידאולוגי זה או אחר

פסיקות אלו לא התקבלו בקרב רבני "גוש אמונים". יתכן כי הסיבה לכך היתה הערכה בטחונית שונה, וחשש שההסכמים יביאו דווקא לשפיכות דמים, כפי שאכן היה. אולם, יתכן גם שהסיבה לכך היא שציבור זה הוא פחות שמרני באופיו. אנשי "גוש אמונים" רואים בהקמת המדינה ובהתיישבותה ביטוי ל"אתחלתא דגאולה". ההתיישבות בארץ מבטאת אצלם עיקרון אידאולוגי מופשט, ולא רק ביטוי של ערך מסורתי. גם אם הסכמי השלום היו בעלי אופי שמרני, ולא בעלי אופי ליברלי, נדמה שאנשי "גוש אמונים" לא היו מוכנים להגיע להידברות עם הצד השני. דווקא הציבור החרדי, שהוא שמרני ומסורתי יותר בהתנהלותו, היה פתוח יותר לפשרות. עם זאת, יש לשער שאילו הצדדים המסורתיים שבחברה היו מנהלים את המשא ומתן, הם היו נזהרים מלכרות את ברית השלום הליברלית שהביאה פעם אחר פעם להחרפת הסכסוך, ועלתה בחיי אדם רבים משני הצדדים.

לאור ניתוח זה, ברצוני לטעון כי הדרך הנכונה לשלום עם שכנינו הערבים צריכה לעבור דווקא דרך המנהיגים המסורתיים והשמרניים של הצדדים. שלום זה יהיה מבוסס על ההכרה בחשיבות הדתית והמסורתית של אדמת הארץ עבור כל אחד מהם, גם אם כל צד יכפור בהצדקות של הצד השני. התשתית הרעיונית לכל הסכם תתבסס על התמודדות ישירה עם האתגרים ההלכתיים והתיאולוגיים הכרוכים בפתרון המדיני לסכסוך, משני הצדדים. יעקב אמר ללבן: "אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו". עלינו להגיע לשולחן המשא ומתן מתוך מחויבות של כל צד לדת שלו ולמסורת שלו. המחויבות המשותפת היא קיום רצון הא-ל – סלילת דרך לעובדי ה' ולעובדי אללה לחיות זה לצד זה על אדמה אחת, בלי לחוש שבכך הם מורדים בו.

יעקב אמר ללבן: "אלהי אברהם ואלהי נחור ישפטו בינינו". עלינו להגיע לשולחן המשא ומתן מתוך מחויבות של כל צד לדת שלו ולמסורת שלו. המחויבות המשותפת היא קיום רצון הא-ל – סלילת דרך לעובדי ה' ולעובדי אללה לחיות זה לצד זה על אדמה אחת, בלי לחוש שבכך הם מורדים בו

'הדתת' תהליך השלום עשויה לחולל תפנית חיובית במישורים נוספים. ראשית, היא תקל את סיכוי ההתקבלות של ההסכם. לרבנים ואימאמים ניתנת האפשרות וההזדמנות לתת תוקף מסורתי להסכם ולהביא להתקבלותו על העם, המרגיש כי הסכם משמעו ויתור וכניעה. הקצנת הסכסוך בעקבות ההסכם נובעת מתחושת הציבור שהשלום מבטא דלדול של המסורת שלו, וכי הדיפלומטים 'מכרו' אותו. רבים אינם סומכים על הגורמים הפוליטיים שיגנו על האינטרס היהודי ועל עתידו, וסבורים שהם נאמנים יותר למשפט הבינלאומי מאשר לעם ולמדינה. סביר להניח שתחושות דומות רווחות גם בצד השני, והדברים מתעצמים עוד יותר כאשר מדובר בהסכם בעל ניחוח ליברלי עמוק (הסכם השלום עם מצרים הוא דוגמא מצוינת לכך). אולם, כאשר הדמויות המייצגות יותר מכל את המסורת נותנות תוקף להסכם, הרי שהוא יזכה לקשב של העם וישכך את תסכולם ואת אכזבתם.

יתרון נוסף של תהליך שלום שיובל על-ידי מנהיגים דתיים הוא שמקורות הסמכות לכל ויתור במסגרת ההסכם יהיו הלכתיים. ראשית, בכך תמנע פרשנות המתנגדת לשלום בשם האמונה. נוסף לכך, עבור רבים, להלכה יש תוקף מחייב יותר מאשר חתימה של דיפלומטים על פיסת נייר. גוף כלשהו שינסה לפעול להפרת ההסכם יזכה אפוא לגינוי מקיף של הציבור. כיום, גם כאשר הציבור מגנה פעולה של קבוצות קיצוניות הפועלות בניגוד להסכמים מדיניים, הוא עושה זאת בשפה רפה, מתוך תפיסה שקבוצות אלו פועלות לטובת עמן, רק שדרכן שגויה. אולם, כאשר ההסכם יקבל תוקף הלכתי, היחס אליו יהיה אחר. פגיעה בהסכם תיתפס בתור דבר חמור בהרבה ממעשה שגוי הנובע מכוונות טובות. היא תהיה בגידה בעם עצמו, במסורת שלו.

לסיום, ברצוני לענות על שאלה מתבקשת: היוכל העולם להשתנות?  האם הדבר אפשרי? התשובה היא שכן; וההוכחה לכך היא שינוי היחסים בין היהודים לנוצרים לאחר השואה. אחרי אלפיים שנה שבהן הכנסייה עודדה או אפשרה את רדיפת היהודים, שינתה הכנסייה את טעמה באופן רשמי, ואסרה על רדיפתם. גיבורים נוצריים בעלי אומץ מוסרי הבינו כי משהו חייב להשתנות. מבלי לוותר על אמונתם הדתית, חל שינוי ביחס ליהודים, כפי שמתאר הרב זקס בספרו:

ראויה לשבח מיוחד שורה של אפיפיורים: יוחנן השלושה עשר שהתחיל בתהליך שהוביל לוועידת הוותיקן השנייה ולהצהרת "נוסטרה אאטטה"; פאולוס השישי שהשלים אותו; יוחנן פאולוס השני ובנדיקטוס הששה-עשר וכמובן האפיפיור הנוכחי, פרנציסקוס הראשון, שהמשיכו בדרך הזאת איש-איש בסגנונו. הכרזות הכנסייה גרמו לתהליכי התגברות על יריבות האחים שלה עם היהדות.^[11]

אם דבר כזה יכול לקרות בין נוצרים ליהודים, הוא יכול להתחולל גם בין היהדות לאסלאם. יחסי היהודים והמוסלמים במזרח התיכון ידעו ימים יפים יותר, ויש בסיס היסטורי והלכתי חזק מאד לקיום בין-דתי ביניהם. כיום, העם היהודי צועד את צעדיו הראשונים בריבונות מדינית, והמוסלמים צועדים את צעדיהם הראשונים הן בתור מיעוטים במדינות לא-מוסלמיות והן בתור עמים חופשיים במדינות לאום. צעדים ראשונים אלו הולידו מתח רב. אך יש תקוה דתית, תקוה אמונית, שנוכל להגיע להבנה עם שכנינו, ולצעוד בצעדים יציבים ובוטחים לתיקון עולם במלכות ש-די.

המנהיגים החילוניים ניסו ונכשלו. צו השעה כעת הוא הידברות של מנהיגים דתיים יהודים עם מנהיגים מוסלמים, בניסיון להתניע תהליך מסוג אחר. שמא במקום שהליברליזם נכשל, תוכל דוקא השמרנות להצליח להביא שלום, ולהגשים את רצון הא-ל – של שתי הדתות – בעולם.

ה' עוז לעמו יתן. ה' יברך את עמו בשלום.

 

---

[1] "מניעים וחסמים ישראלים בהשגת הסדר שלום עם פלסטינים" מרכז ש' דניאל אברהם לדיאלוג אסטרטגי, מרכז אקדמי נתניה, 2016.

[2]  Hazony, Yoram. The Virtue of Nationalism, Basic Books,  New York 2018. ספר זה עתיד לצאת בקרוב בתרגום עברי על ידי הוצאת שיבולת. ההצגה מבוססת הן על הספר והן על הרצאה שניתנה בסמינר "חכמתכם ובינתכם" שעל-ידי "קרן תקווה", חורף תש"פ.

[3] קגלי, צ'רלס, בלנטון, שאנון לינדסי, גרוניק, אריה ופרידלנדר, אורית. פוליטיקה עולמית : מגמות ותמורות. האוניברסיטה הפתוחה, רעננה 2016, פרק 2.

[4] נווה, אייל. ארצות הברית – דמוקרטיה בהתהוות מתמדת. דמוקרטיות, האוניברסיטה הפתוחה, רעננה 2007, עמ' 276.

[5] 1994 https://youtu.be/VZJgI8VcDxE

[6] https://www.palwatch.org.il/storage/PLO%20Charter%20-%201968.pdf

[7] בניגוד למצרים וירדן שישראל לא דרשה כי יכירו בה כמדינה יהודית – מאחר שמהות הסכסוך עמן היתה טריטוריאלית בעיקרה, ולא אידאולוגית-קיומית כמו עם הפלסטינים. מדינות אלו לא ראו בישראל גזלנית אכזרית של אדמתן, ולא טיפחו אתוס לאומי של השתלטות עתידית על כל המרחב הריבוני הישראלי, דוגמת האתוס הפלסטיני, המגולם ב"תכנית השלבים" וכמובן ב"זכות השיבה". לכן, עצם חתימת הסכמי השלום עם מצרים וירדן הביאה לסוף התביעות ההדדיות ולקץ הסכסוך עמן.

[8] http://ranaz.co.il/articles/article408_19941122.asp

[9] בחיבורו "והאמת והשלום אהבו". פורסם באמצע שנות ה-80.

[10] מסכת כתובות קיא, א.

[11] "לא בשם האל" עמ' 262.