צריך עיון > סדר עיון > זאת חוקת התורה

זאת חוקת התורה

-
הרב מנחם נאבת כותב ומלמד על יהדות ופילוסופיה, מחבר הספר "לרגעים תבחננו"

גישה רווחת רואה בחיי תורה ומצוות צורת חיים חסרת תוכן: למצוות אין טעם ובתורה אין הבנה. המשמעות היחידה שיש לקיום הדתי היא ציות לצו האל. גישה זו יוצרת עולם דתי שלם בעל מאפיינים רבים. היא מבטאת בצורת הלימוד ובמחשבה הדתית והיא גם מעצבת את החיים החברתיים והפוליטיים. אולם קיום דתי זה מתרחק מכוונתיה המקוריות של התורה, מתכני המצוות ומטרותיהן, ויש לו השלכות מטרידות על החיים המוסריים של שומרי המצוות. גישה בריאה יותר לקיום המצוות תהיה קשובה לתכנים היחודיים של כל מצוה, מבלי לוותר על חובת הציות.

א' אלול תשע"ח

שאל עובד כוכבים אחד את רבן יוחנן בן זכאי: אילין עובדייא דאתון עבדין (אותם מעשים שאתם עושים) נראין כמין כשפים. אתם מביאים פרה ושורפין אותה וכותשין אותה ונוטלין את אפרה, ואחד מכם מטמא למת, מזין עליו ב' וג' טיפין, ואתם אומרים לו: טהרת! אמר לו: לא נכנסה בך רוח תזזית מימיך? אמר לו: לאו ראית אדם שנכנסה בו רוח תזזית? אמר לו הן. אמר לו: ומה אתם עושין לו? אמר לו: מביאין עיקרין ומעשנין תחתיו, ומרביצים עליה מים והיא בורחת. אמר לו: ישמעו אוזניך מה שאתה מוצא מפיך! כך הרוח הזו רוח טומאה, דכתיב (זכריה יג, ב): "וגם את הנביאים ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ", מזין עליו מי נדה והוא בורח! לאחר שיצא אמרו לו תלמידיו: רבנו! לזה דחית בקנה, לנו מה אתה אומר? אמר להם: חייכם! לא המת מטמא ולא המים מטהרין, אלא אמר הקדוש ברוך הוא: חוקה חקקתי, גזרה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב: "זאת חוקת התורה".1

מדרש ידוע זה, המבקש להתפלמס עם גישות הרואות בפרקטיקות הדתיות קסם וכישוף, הועתק פעמים רבות ממקומו ושימש בעיני רבים מקור להשקפה דתית המבכרת את הציווי הטהור, את הגזרה החתומה, על פני המצוה המוסברת והמוטעמת. בעקבות מדרשי חז"ל, הדְרוּש שהודבק על המילים "זאת חוקת התורה" עשה את טהרת טמא מת באמצעות הפרה האדומה לסמל המייצג את המצוות כולן. החוק המוחלט והאי רציונלי היה לפניה של התורה.

עם הזמן הפך רעיון זה להיות גישה שלמה ומלאה של הקיום הדתי: קיום מצוה הוא אקט של ציות, ולא מעשה האמור להשפיע על העולם. גישה זו נעשתה רווחת ופופולרית מאוד בזמננו.

עם הזמן הפך רעיון זה להיות גישה שלמה ומלאה של הקיום הדתי: קיום מצוה הוא אקט של ציות, ולא מעשה האמור להשפיע על העולם.

במאמר הבא אבקש לשרטט את קווי הדיוקן הכלליים של עמדה זו. אנתח את ההשלכות התיאולוגיות והסוציולוגיות שלה. אנסה להסביר מה גרם לה להתפתח ולהיעשות לרווחת. לבסוף, אבקר אותה ואטען שהיא מרוחקת מכוונותיה המקוריות של התורה; ואנסה לטעון לטובתו של קיום דתי הקשוב לתכניו של הציווי.

הרבה מן התכנים שאעלה כאן נוגעים בדיונים ידועים ועתיקי יומין, כמו שאלת טעמי המצוות, מוניזם ודואליזם ופתיחות וסגירות. במסגרת זו איני מבקש ללבן שאלה רעיונית ספציפית, אלא להציג פרדיגמה. אינני מבקש להציע כאן דעות או רעיונות, אלא לתאר שדה שלם של קיום דתי ותפיסות דתיות. השדה הרעיוני שאתאר כאן מתפרש על פני מרחב גדול של מוקדי עיון: דתיים, תיאולוגיים, היסטוריים, סוציולוגיים, פילוסופיים ועוד. להלן אבקש לצייר ולשרטט אותו באופן רחב, מבלי להתייחס לכל הסוגיות שיעלו בדרך, באופן של טיעון והוכחה.

 

מוחלטוּת

פרדיגמת הציות הדתי היא תורה של ציוויים המוּשָּׁתִים על בני אדם בתור גזרות הכתוב. הלוז של ההלכה הוא גזרות מלך חיצוניות לאדם [הטרונומיות] שאינן מקפלות בתוכן בהכרח משמעות או רעיון.

בגישה זו, לטעמֵי המצוות אין ערך רב. הם אמנם יכולים לשמש 'ווארט' יפה בדרשת בית כנסת על פרשת השבוע בליל שבת,2 אבל אין להם תוכן מעשי מובהק. כאשר הלומד ניגש לַחומר הקשיח של ההלכה, לַרצינות שלה, לַהלכתיוּת חמורת הסבר שלה, ל'תורה' שבה, הוא נתבע לגשת אל הממד החוקי הקשה, אל הכתוב, אל גזרת המלך. השאלה ששואל האדם הדתי אינה מה החוק מבקש, מה תוכנו, מה התכלית שהוא מנסה להגשים. זאת שאלה טובה לדרשנים; השאלה היא מהו החוק ביבשותו, איזו עשיה הוא תובע, איך יוצאים ידי חובה.

השאלה ששואל האדם הדתי אינה מה החוק מבקש, מה תוכנו, מה התכלית שהוא מנסה להגשים. אלא מהו החוק ביבשותו, איזו עשיה הוא תובע, איך יוצאים ידי חובה.

המצוה היא הגחה מוחלטת של הא-ל מכיסא כבודו, הגחה בלתי מנומקת, פסקנית וקשוחה, על סף השרירותיות, שעיקרה הוא התביעה. התביעה לציות. האידאה הדתית המרכזית היא הצייתנות. בנרטיב של יחסי הא-ל והאדם מופיע הא-ל בתור ריבון שרצונו השרירותי צריך להתקיים, ובני האדם הם נתינים צייתנים הנכנעים בפני הרצון הגבוה. גיבור הסיפור הדתי הזה הוא האדם המתבטל בפני החוק המוחלט של הא-ל.

ולכן הלימוד, כמו גם העשיה ההלכתית, נעדרי טעם לחלוטין. הם מתמקדים בדרישה הדייקנית השואלת: מה "כתוב", מה "גדר" המצוה, מה ה"דין"?. לעומתה, השאלה "מהו הטעם העומד מאחורי הציווי, איזו פעולה הוא רוצה לעשות בעולם?", איננה רלוונטית כלל. השאלה ההלכתית צריכה להיות מנותקת מכל הקשר, מכל כניעה להקשר ריאלי, היסטורי, פסיכולוגי או סוציולוגי.

מצוה נתפסת "דתית" דווקא בשעה שהיא מופקעת מתחומי החיים האנושיים הפשוטים, המובנים. ה"דתיות" אמורה להיות דבר מה חסר משמעות, שרירותי; ביטוי פסקני וחד ממדי של הספר והשמים. כל ניסיון להתיק את המצוות למקום הגיוני ואנושי, למחזות אינטואיטיביים יותר, המבטאים חוויה אנושית מובנת, נפסל על הסף. הסבר למצוה הרואה בה חלק מעולם בעל משמעות קונקרטית ומוסברת, נחשב במקרה הטוב "בעלבתיות" שטחית, ובמקרה הגרוע יותר, ביזוי המצוות והורדתן למקום נמוך ופשוט. המצוות נתפסות רציניות ומשמעותיות דווקא בשעה שבה הן "מונחתות" מן השמים כמות שהן, מחוץ לכל הקשר או הסבר. המצוות תובעות אך ורק את הציות.

 

א-היסטוריות וטרנסצנדנטיות

גישה זו היא במהותה א-היסטורית. היא אינה בוחנת את המצוות על הרקע שבו הן נולדו וביחס להקשר ההיסטורי והריאלי שבו הן מתפקדות. זאת משום ששאלת הטעם, החוקרת את הקשר בין המצוות לעולם, איננה רלוונטית. המוחלטות של דיני התורה גוזרת גם שהם יהיו בלתי תלויים בזמן – נצחיים. הם אינם קשורים כלל לתהליכים ההיסטוריים המניעים את כנפי הזמן.

בספר הזוהר מופיע הרעיון ש"אסתכל באורייתא וברא עלמא".3 בפרדיגמת הציות אין לפרש את האמרה במובן המצומצם, לאמור, העולם נברא עם תכליות על-פי תכנון מוקדם, אלא במובן רחב הרבה יותר: התורה אינה בנויה לפי העולם, לפי דרישותיו של העולם, אלא העולם הוא זה שנבנה לפי התורה וכלליה. ההיסטוריה עוקבת אחרי המוחלטות הנצחית של התורה, ולא להיפך. הפרשנות הקיצונית מסיקה מכך על היותה של התורה חיצונית למציאות הריאלית וההיסטורית של העולם הזה באופן מוחלט. התורה יוצרת את המציאות, ולא להיפך. קודשא בריך הוא, ישראל והתורה, הם ישויות טרנסצנדנטיות הנעות בעולם נפרד. כפי שהא-ל הוא טרנסצנדנטי ומופשט, בלתי מושפע מתעתועי הזמן, כך גם עם ישראל ותורתו. כך למשל כותב הרב מבריסק:

והבריאה מכוּוֶנת לפי התורה, דאסתכל באורייתא וברא עלמא, ונמצא דהבריאה היא לפי התורה ולא התורה לפי הבריאה… דהנה אנו יודעים שיש מצוות שהם קיום העולם כגון פריקה וטעינה וצדקה וכדומה, שהם יסוד בניין וקיום העולם, ומאידך יש מצות לא תעשה שאנו מוזהרים עליהם, כגון לא תרצח ולא תגזול, שאלו העבירות הם חורבן העולם, כי אילו היה אחד רוצח את השני או יגזול את של חברו לא יהיה לעולם קיום, ונדמה לכאורה שלכך צוותה התורה על זה כדי שיהיה קיום לעולם ובניינו, והזהירה על כך כדי למנוע חורבן העולם. אבל באמת אין הדבר כן, אלא נהפוך הוא, שמאחר שיש לא תעשה של רציחה ומשום שכתוב בתורה שאסור לרצוח, על כן הרציחה מזיקה ומחרבת את העולם, וכן הדבר במצוַת עשה כצדקה וכדומה, דמשום דכתוב בתורה דמצווים בצדקה על כן הוי צדקה מעשה שמקיים את העולם…

אם כן הבריאה היא לפי התורה, והתורה היא היא התכנית של העולם, דהרי באמת היה אפשר לברוא את העולם באופן אחר לגמרי, באופן שרציחה יהיה דווקא קיום העולם וצדקה יהיה חורבן העולם, כי היַד ה' תקצר? אלא לפי שבתורה יש מצוַת צדקה על כן נברא העולם באופן זה שתהיה הצדקה קיומו ובניינו, וכן מאחר שיש איסור של רציחה וגזל על כן נברא העולם באופן זה שרציחה וגזל מחריבין אותו, כי העולם נברא לפי התורה ולא שהתורה ניתנה לפי העולם, דהרי התורה היתה קודמת להבריאה.4

התורה מופיעה אפוא בתוך מעגל סגור לחלוטין, המתכתב עם עצמו. היא אינה זקוקה כלל למציאות חיצונית או ריאלית כלשהי. היא מתפקדת כמו כללי לוגיקה ומתמטיקה בעולם אידאלי לחלוטין, שה"מציאות" אינה מעלה ואינה מורידה אצלו.5 במילים אחרות, בתפיסה זו התורה אינה בעלת ביטוי עצמאי, המעביר לאדם משמעות ערכית ומוסרית בתוך עולמו הוא, אלא גילוי החוק של הא-ל בלבד. היא לא "מדברת" עם האדם, אלא מעבירה לו את משפט הא-ל כחלק מיחס של מצַווה ומצוּוה, אדון ועבד.

בהקשר הזה, הרי שככל ש"דין" התורה קשוח יותר, סגור יותר; ככל שממד "גזרת הכתוב" מחודד יותר, גלוי יותר – כך שיטה זו שלמה יותר. שיטה זו מבחינה בינה ל"בעלבתיות" בכך שהיא אינה מתעסקת בפרטים החיים של המציאות הריאלית והפשוטה. היא קשורה רק לממד הנצחי והמוחלט של ה"דין" ושל המושג המופשט. אין היא נעה אנה ואנה כעלה נידף בעקבות צרכים אנושיים או אווירה מקומית ותרבות זמנית.6

 

החריג, הנבדל והבלתי טבעי

הנבדלות של התורה מהמציאות מהדהדת ברמה בבית מדרשו של המהר"ל.7 על פי המהר"ל, התורה היא הניגוד של העולם. "כל העולם מעבר אחד ואברהם בעבר אחר".8 אם העולם מייצג את הטבע, את הריאליה, את הממשי, את המוּכָּר ואת המובן, הרי שהא-לוהי מייצג טרנסצנדנטיות ש"מחוץ לטבע". עם ישראל הוא העם שמחוץ לטבע, כך גם השביעיים, השבת, ארץ ישראל, התורה והמצוות. כל המערך הזה מוסבר בכך שהוא מנוגד לעולם הטבעי והמובן.

לפי גישה זו, ההופעה של הא-ל בעולם היא באמצעות הנס. הא-ל מופיע בא-לוהיותו דווקא מתוך הבלתי טבעי, מתוך הדיסהרמוניה עם העולם. אם היוונים, הסטואיקנים והרציונליסטיים של ימי הביניים ביקשו למצוא את הא-ל בטבע וראו את הא-לוהי דווקא בהרמוניה של העולם, בקוסמיות של היקום ובארגון הקפדני שלו, אזי בשיטתו של המהר"ל, במוצאי ימי הביניים, הדברים הפוכים. הנס הוא המוקד הדתי העיקרי, בשל היותו הניגוד לטבע, "הסדר האחר", ה"נבדל". עם ישראל נבחר בשל סגוליותו המוחלטת. "העניין הא-לוהי" של הכוזרי דומה לכך. הבחירה בעם ישראל היא בשל הניתוק שלו מן הסדר הטבעי של עמים "רגילים". התורה מייצגת את החוק השרירותי של הא-ל, המופיע בדמות חוק על-טבעי ובלתי-מוסבר. בקיצור, הממד הדתי הוא תמיד ה"נבדל", היוצא מן הכלל, הבלתי טבעי והחריג.

לפי גישה זו, כל רציונליזציה של המצוות, כל ניסיון להפוך את המצוות לדבר מה השייך להיגיון אנושי מובן וטבעי, הוא ניסיון המנוגד לתורה. הטרנסצנדנטיות של התורה מחייבת את הניתוק של המצוות מהחיים הארציים ואת ייחוסן לנבדל ולחיצוני, שהוא גם בעל היגיון פרטי וייחודי משלו.9

האמירה "בטל רצונך מפני רצונו"10 אינה מתפרשת בתור תוצר של ענוה בלבד. אמירה זו משקפת בשלמות את האמת הדתית של פרדיגמת הציות: רצונו של הא-ל הוא ההיפך מרצונו של האדם, הוא רצון אחר במהותו. להיות דתי משמעו לחיות בתוך ממד שבו רצונותיו של האדם אינם חיים בהרמוניה עם רצונותיו של הא-ל. להיפך, יש ביניהם דיסהרמוניה. באקט של גבורה, מעשה של "כיבוש היצר", האדם גודע את רצונותיו ועושה את רצונו השרירותי של הא-ל.

להיות דתי משמעו לחיות בתוך ממד שבו רצונותיו של האדם אינם חיים בהרמוניה עם רצונותיו של הא-ל.

גישה זו מציירת סולם ערכים שהמדד העיקרי שלו הוא כיבוש יצרים וקרבן. גובה ההקרבה הוא המדד לערך הפעולה ולא התוצאה שלה בעולם. האדם נברא כדי להילחם, לעמול, להיאבק, לגדוע את רצונותיו ונטיותיו; זאת בעצם מטרת התורה כולה – "לצרף את הבריות".11 למצוות כשלעצמן אין ערך ממשי, "וכי אכפת לו לקב"ה אם שוחט מן הצוואר או מן העורף?".12 הערך של המצוות הוא החוק. החוק המוחלט גורם לאדם לפעול באופן אקטיבי נגד רצונותיו ונטיות לבו. העובדה שהאדם פועל נגד רצונותיו ונכנע לממד ההטרונומי והחיצוני של החוק הא-לוהי, מעניקה למעשיו חשיבות.

 

סימבוליות ודואליזם

מבחינה אחרת ומכיוון קצת שונה, גם הקבלה היא כר פורה (אם לא הכרחי) לגישה זו. הקבלה, בגרסאות מסוימות שלה, מנתקת את התורה ואת המצוות מן הרקע הריאלי שלהן, מן התכלית הממשית, ומתיקה אותן לסימבוליות, לסמליות של עולם רוחני מקביל הקיים לפי כללים משלו, לפי סדר עליון שונה. ה"תיקון" שעושה מצוה אינו השפעה הניכרת בעולם, אלא תיקון של "עולמות עליונים" – ישויות מיסטיות מושגיות הנבנות לפי סדר שאינו משקף – אלא בדרך תיאורטית ורחוקה – את המתרחש בעולם המוכר לנו. הלך רוח זה משפיע באופן משמעותי על תפיסת התורה בתור "גזרת הכתוב", אסופת חוקים שאנו מקבלים באופן חתום וסתום.

הקבלה, בגרסאות מסוימות שלה, מנתקת את התורה ואת המצוות מן הרקע הריאלי שלהן, מן התכלית הממשית, ומתיקה אותן לסימבוליות, לסמליות של עולם רוחני מקביל הקיים לפי כללים משלו, לפי סדר עליון שונה.

השקפה נוספת המשלימה את תמונת עולם דתית זו היא של דואליזם נוקשה, של הבחנות יסודיות בין עולם הזה לעולם הבא. העולם הזה אין בו כל ערך, ואין הוא אלא "פרוזדור"13 שבו יכולים בני אדם "לצרף את עצמם" כדי להגיע לעולם הבא. כל התעסקות בעולם הזה נדמית נמוכה. המרחק בין החומר לרוח הוא תהומי, שכן התורה נתפסת בתור קטגוריה הנמצאת מעבר לעולם החושי והחומרי באופן מוחלט, ספֵרה אידיאלית של רוח. בין האדם והא-ל יש פער בלתי נתפס. הא-ל לעולם אינו מובן, והאדם תמיד נחות. המגשר היחיד הוא הציווי המוחלט וההרמטי הניתן לבני האדם. אם יש ערך לעולם הזה, אין זה אלא מתוך המישור של היותו 'כלי' לעבודת השם, או – בתיאולוגיה מורכבת יותר – בהיותו הדרך היחידה המזקקת את האדם ומכשירה אותו להגיע למדרגה של העולם הבא. ה"מובן" וה"טבעי" מזוהים עם העולם החושי והחומרי השפל. העולם הגבוה, הא-לוהי, הטרנסצנדנטי, הוא עולם לא רציונלי, לא טבעי ולא אנושי.

 

הסוציולוגיה הדתית של ההתבדלות, ההסתגרות והמאבק

לתפיסה זו יש להבנתי גם השפעה סוציולוגית ברורה מאוד. היא מעצבת את ההשקפה הרואה בחברה הדתית קהילה נבדלת משאר בני האדם. גישה זו סבורה כי הקיום החברתי הדתי מצוי בהכרח בדיסהרמוניה מתמדת עם העולם, עם הטבע, עם התרבות החיצונית, עם המערב, עם המדינה, עם כל ה"אחרים". הדת נמצאת ב"מצב חירום" מתמיד. היא ישות הזקוקה להגנה מתמדת מפני "העולם, שעמו נידונה למאבק נצחי".14

ההופעה הבלתי טבעית, האנומלית, של הא-ל בעולם, קשורה בקשר הדוק עם הלך הרוח הדתי הרואה בדת פעולת מאבק. מאבק עם המתנגדים לתורה, עם המציאות המפתה, עם היצר שבלב, עם התאוות והרצונות, עם הדעות הסובבות בחוץ, עם העולם הזה ועם כל ה"נורמלי" של החיים. בקיצור, האדם הדתי מאופיין בכך שהוא שרוי במאבק.15 העולם של האמונה הוא תמיד עולם "אחר", שונה מן העולם "הרגיל". הוא שייך לסדר אחר, לסדר א-לוהי, בלתי מובן לאוזניים רגילות וטבעיות.

להבנתי, תהיה זאת טעות לראות בהלכי רוח של החינוך הדתי – הדוגלים בהתבדלות מוחלטת מן התרבות הרווחת – רק ניסיון להגן על הדת מפני איומים חיצוניים. יש כאן מוטיבציה דתית וסוציולוגית פנימית הרואות בהגנה ובמאבק פעולות ערכיות ראשונות במעלה. הערך של הבדידות, היות לבד במערכה, היות במלחמה מתמשכת – הולם את הדימוי העצמי הבסיסי של הדת. האדם הדתי דוגל בקרבן, בפעולת ההקרבה, במסירת נפש, בהרואיות של לוחם, בקיצוניות של הדרך, בנון-קונפורמיזם ובפחד המתמיד מפני עיגולי פינות. ההתבדלות והמאבק אינם תוצאה של מצב חירום חריג. מצב החירום הוא הביטוי היסודי והקבוע ביותר של הדת.

ההתבדלות והמאבק אינם תוצאה של מצב חירום חריג. מצב החירום הוא הביטוי היסודי והקבוע ביותר של הדת.

השלכה סוציולוגית נוספת של הפיכת הנס לביטוי הדתי של האמונה, באה לידי ביטוי בתפיסה מסוימת של "בטחון בה'". תפיסה זו מעריכה "ביטחון" במובן של התרחקות מחישוב ומניהול ריאליים ורציונליים של החיים, והסתמכות על איזו חריגה קוסמית שתושיע את המאמין. הקשר לחוקים הנוקשים של החיים הארציים מתבטא רק בתור חובה מינימלית של "השתדלות".

פעמים רבות שומעים על מאמינים שאינם מוטרדים משאלות של פרנסה ודומיהן, משום ש"הקב"ה בסוף מסדר את העניינים, אי אפשר לדעת איך, אבל זה קורה". שלל סיפורים על אנשים שניצלו באופן חריג, או שזכו בכסף בפתאומיות אחר שלא ידעו מנין יקחו לחתן את ילדיהם, מפרנסים גישה זו. אין זה מתוך נטיה מיסטית כלל, אלא מתוך הפרשנות הבסיסית של האמונה. בגישה זו, חוסנה וחוזקה של האמונה בא-ל נמדדים במדד של הנס. ככל שהאדם מתעלם מן התביעות הריאליות של חייו וסומך על הא-ל, "בעזרת ה' הכל יהיה בסדר", כך הוא נתפס יותר בעל אמונה. זאת בשל הסיבה שדמותו המוחרגת של הא-ל, דמותו הנסית, היא האופק של האמונה. מושג "ההשגחה הפרטית" הוא הביטוי המשמעותי ביותר של האמונה. ככל שאדם מאמין יותר בהשגחה פרטית בְּמוּבָנָהּ הפשוט, דבק יותר בכך שהעולם "הרגיל" אינו כלום, ורק רצונו ה"חריג" של הא-ל הוא המשמעותי, כך הוא יותר מאמין.

סיפורי התנ"ך נמדדים לפי הפריזמה הנסית שלהם. כך גם סיפורי צדיקים, ובכלל כל הממד הרליגיוזי של האמונה. לדוגמה, בסיפור יציאת מצרים, הרקע הבולט של הסיפור אינו הברית שכורת ה' עם עַמו, לא ההצלה מן העבדות, ולא ההקשבה וההיענות של הא-ל לקול נאקתו של עם מיוסר, משום שאלה ממדים 'מוסריים' מדי או 'מוּבָנים' מדי, ולכן 'חילוניים' באופיים. הצליל הדתי המודגש הוא הצליל של הנסים: עשר המכות, קריעת ים סוף, כל הממדים המנכיחים את הממד הפלאי. סיפורים אלה אינם משרתים את האידאה של היציאה מעבדות, אלא מוכיחים את ריבונותו המוחלטת של הא-ל, את חוזקו ואת אמיתותו. הא-ל הוא העושה את מה שהוא רוצה, דהיינו את מה שאינו כפוף לטבע.

 

בין שפת החולין לשפת התורה

השלכה חברתית נוספת של השקפת עולם זו היא ההפרדה החדה של החיים לתחומי חול וקודש, גם בתוך המרחב האישי של האדם הפרטי. ההנחה היא שכל מה שהדת מתייחסת אליו אינו אלא פולחן, קודש, וחיי החול הם מחוץ להתעניינות הדתית. אחד המאפיינים הבולטים של גישת הנבדלות הוא אפוא ההבחנה המוחלטת בין התחום הדתי ללא דתי בְּמרחב השפה. מכיוון שכל מה שהוא דתי הוא חריג ונבדל, אזי לדת יש בהכרח שפה משלה המבדילה אותה מן השפה ה"חילונית". אינטואיציה אנושית פשוטה אינה יכולה להיות טיעון דתי, מכיוון שהיא "חילונית" באופיה. הצדקה דתית חייבת להיות "הפך מדעת בעלי בתים", טעם שאדם חילוני לא יוכל לחוש.

מצוות רבות עוסקות בחיים האנושיים הפשוטים. איסור רציחה, איסור גנבה, מצות צדקה ועוד. כפי שהובא לעיל בשם הרב מבריסק, גם מצוות אלה חייבות להיות מותקות לממד נבדל כדי להיות בגדר "דברי תורה". אם השפה התורנית תדבר על מוסר, על עזרה לזולת, על דאגה למסכנים, היא תהפוך "חילונית" מדי. כדי לדבר על הממד הדתי של מצוות אלה יש לדבר על 'דין' צדקה ועל 'דין' או 'איסור' רציחה.

מכיוון שכל מה שהוא דתי הוא חריג ונבדל, אזי לדת יש בהכרח שפה משלה המבדילה אותה מן השפה ה"חילונית".

כך נמצא שהשפה התורנית נמצאת בספֵרה משלה, שבה אין מקום לשיחה רגילה בין אדם לחברו. השפה התורנית הופכת לשיח של "מומחים" שלא ניתן להביע במונחים יומיומיים. דברי תורה צריכים להיות תמיד מחוץ לאזור האנושי הטבעי. מכך נובעת ההתעקשות על שמירת שפה "למדנית" בעלת גינונים משלה, ביטויים משלה ואף מבטא משלה, כמו גם ההימנעות מכתיבת דברי תורה בשפה עכשווית ויומיומית. האידאל, כאמור, הוא הנתק מן היומיום, הוא הספֵרה הנבדלת של התורה.

יש לכך השפעה חברתית מובהקת. כתוצאה מכך נוצר עולם חוּלי הקיים בצדו של העולם הדתי, שבו לא קורה דבר מבחינה דתית. המרחב הדתי הוא המרחב של המצוות, ונעשית השתדלות שמרחב זה יכסה כמה שיותר שטחים בחייו של אדם. אבל כאשר אדם נמצא במרחב שבו אין כל מצוה, אזי חיי החול שלו הם טבולה ראסה, חסרי עיצוב וטיפול מינימלי, פראיים וראשוניים לחלוטין. כך קורה שבעוד שהחילוני מטפל בחיי החול שלו ומפתח אותם, האדם הדתי מותיר את חיי החול שלו באפלה מוחלטת. הדת אינה אלא קיום המצוות הנבדלות שאמנם תופסות נפח גדול בחיים. ישנה השתדלות – במיוחד באמצעות מצוות תלמוד תורה והפחד מפני ביטול תורה – לצופף את כל החיים במצוות ולהקדישם אל הממד הדתי הנבדל. אולם אם אין מצוות, אין חוק להידבק בו, אין גם עיצוב מינימלי של מוסר עצמאי, "מוסר טבעי" בלשונו של הרב קוק, או אנושיות בסיסית, "חילונית".6

היהדות מבחינה באופן החלטי בין הקודש לבין החול. הבחנה זו מפרידה בין חלקי הדת העוסקים בפולחן, כמו המצוות הקשורות באופן ישיר לא-ל, המקדש, הקרבנות, התפילה ועוד, לבין חלקי הדת העוסקים באדם ובעולם, כגון מצוות הקשורות לצדקה, למוסר, לכשרות, לעריות ועוד. לתורה יש עניין במצוות העוסקות באדם ובעולם, על אף שאין הן מצוות פולחניות, משום שהן מגשימות את עולמו של הקב"ה, את הנוכחות של הא-ל בעולם. לכן ההבחנה בין החול לקודש היא הבחנה פנים דתית, היא הבחנה הנמצאת במרחבים שהתורה עצמה חולשת עליהם. לעומת זאת, גישת הנבדלות הדתית אינה מקבלת כל קיום של חוּלין בתוך הדת. כל מצוה, בשל אופיה החריג והנבדל ובשל העדר ה'טעם' שלה, יכולה להיות מובנת אך ורק בתור ממד של פולחן. הכניעה לציווי אחת היא במצוה של תפילה ובמצוה של צדקה, וכניעה זו לציווי היא המשרטטת את המשמעות הדתית, דהיינו את הפעילות הפולחנית של הכניעה לא-ל. אין אפוא הפרדה בין קודש לחול, אלא רק הפרדה בין דתי ללא דתי: הדתי הוא הקודש והלא דתי הוא החול.

הפולחן אכן מתייחס אל הממד הטרנסצנדנטי של הא-ל, אל הנבדלות של הא-ל ואל היותו בלתי נתפס. יסוד זה הוא העומד בבסיס כל החיים הדתיים ובבסיס האמונה. אולם הא-ל אינו מעוניין רק בפולחן, אלא גם בהגשמה של העולם מן הפריזמה של הא-ל, דהיינו בחיי קדושה. גישת הנבדלוּת אינה יכולה לקבל זאת. בעיניה כל תחומי הדת עוסקים רק בטרנסצנדנטי ובקודש, וחיי קדושה פירושם חיים של צייתנות נעדרת טעם. לפיכך אין הבדל מהותי בעיניה בין מצות צדקה, בעלת הרגישות האנושית לאחר, לבין מצות תפילה הקשורה לקרבה לא-ל ולדיבור עמו. שתיהן קשורות במהותן ליסוד הנבדל של הכניעה לרצון הא-ל, של הפולחן. הרגישות האנושית למסכן אינה יכולה להיות 'דתית', משום שהיא אנושית מדי. מצות צדקה היא 'דתית' רק בכך שהיא מופקעת מן התחום האנושי ונחווית קיום גזרה מופשטת. בעיני גישת הנבדלות, כל המצוות עוסקות בקודש. אין מצוה העסוקה בעולם החוּלי. אם התורה מתייחסת לדבר מה, הרי שדבר זה בהכרח שייך לספֵרה של הקודש.

 

תורה – חוק בלבד

כדי לסכם את הגישה הזאת ואת משמעויותיה, ניתן לומר כך: גישה זאת אינה רואה בתורה פעולה בעולם הריאלי, הבאה לעדנו ולתקנו. המשמעות הכמעט-בלעדית של התורה היא היותה צו הא-ל. ודאי שאין לראות בתורה ספר מוסר: היא אינה מעניקה לאדם הבנה של החיים והמציאות; היא אינה מורה דרך במבוך החיים; ואין לה משנה מדינית והשקפת עולם חברתית. התורה מצד עצמה אינה מכילה דבר מלבד חוק – הרצון השרירותי של הא-ל.

הערך של המעשה הדתי מסתכם גם הוא בנגזרת של עקרון זה. הוא אינו נמדד במאזני התוצאה הרצויה כפי שמתגלה במציאות הארצית והאנושית, והמדד הבלעדי הוא הצייתנות, הכניעה וההתבטלות בפני הא-ל. השאלה שיהודי שואל את עצמו אינה מה תכליתה של המצוה, מה הא-ל רוצה, מה יעודה של ההלכה, אלא מהו החוק, מהי החובה, מה "כתוב".

עסקתי כאן בפרדיגמה ולא בעקרונות מחשבתיים. חשוב להדגיש שגם בשטח הרחב של הפרדיגמה הזאת יש בכל זאת מקום לדיבור על ערכי התורה, על המשמעויות שלה, על טעמי המצוות ועל התכנים. כוונתי איננה לומר שלא ניתן למצוא כל דיבור על ערכים, תכליות, מידות ומשמעויות בגישה זו, אבל כל אלה אינם תופסים את ה'נפח' של התורה, אינם נוכחים באופן מרכזי ובולט. הציור שציירתי הוא ציור סכמטי, ציור שבו מובלטים הפנים העיקריות של הגישה, מה שתופס את העין כשמנסים לתאר אותה. האופק שלה, אם נרצה לנקוט במונח הפילוסופי.

 

התורה והזמן

לדעתי, הסיבה העיקרית להתפתחות השיטה הזו, שכיום נדמה לי שהיא בשיאה, היא הפער שבין העולם שבו נכתבה התורה לעולם שבו אנו חיים – זאת במקביל לתפיסה של נצחיות התורה.

התורה היא נצחית ובלתי משתנה. זוהי הנחת היסוד העומדת בבסיס ההתייחסות של מאמינים רבים אל התורה והלכותיה. רבים מן היהודים האורתודוכסיים תופסים את עצמם שונים ממגזרים רפורמיים וליברליים אחרים בעיקר בשל הסיבה הזאת. הרפורמים מתייחסים למצוות ולהלכות התורה כאל אפיזודה חולפת עם הזמן, תופעה המתעדכנת עם שינוי נסיבות. לעומתם, היהודי האורתודוכסי מאמין בנצחיות המקודשת של מצוות התורה. גלי הזמן וההיסטוריה אינם אמורים לדעתו להשפיע על התורה. לתורה יש מסלול משלה, מסלול עצמאי, שנכון לכל זמן ולכל מקום ואינו מתרגש מקורות העתים.

היהודי האורתודוכסי מאמין בנצחיות המקודשת של מצוות התורה. גלי הזמן וההיסטוריה אינם אמורים לדעתו להשפיע על התורה.

ההסברים העקרוניים הניתנים לקדושתה של ההלכה הפסוקה נעים על פני סקאלה רחבה מאוד. בקצה אחד עומד רעיון מיסטי המאמין בנצחיות המוחלטת של המצוות ובאופי הנצחי שלהן מבחינה מהותית. בקצה השני עומד רעיון של שמירה על המסגרת ושמרנות הכרחית, המקבלת את נצחיות המצוות בתור אמצעי טכני לשמור על התורה. מכיוון שאיני מתעניין כאן בנושא זה כשלעצמו אלא רק בהשלכות הסוציולוגיות והפְּנים דתיות שלו, אני מציין את התופעה באופן כללי: האורתודוכסיה בנויה על השימור, תהא סיבתו אשר תהא.

אלא, שאף אם הלכות התורה אינן מתרגשות מן ההיסטוריה, ההיסטוריה בכל זאת פועמת, ובשל כך היא בהכרח משפיעה על הלך הרוח של בני אדם, גם על זה הדתי. חוקי התורה הופיעו לפני יותר משלושת אלפים שנה במציאות שונה לחלוטין, הן מבחינה מטריאלית, הן מבחינה מנטלית, והן, ובעיקר, מבחינה תרבותית. התורה ניתנה בתוך הקשר מסוים. הסטנדרטים הקשורים למוסר, לתפיסות עולם, להשקפות, למבנים מטריאליים ולמוסדות פוליטיים, היו שונים לחלוטין; מושגי התרבות היו שונים; המאפיינים של הדת היו אחרים לגמרי. כל אלה עמדו בבסיסן של מצוות התורה.

התורה צמחה בתוך מציאות שבטית, בתוך חברה שהמושגים התרבותיים שלה היו מקומיים מאוד, וסבבו סביב חקלאות, צאן ובקר, נחלות, אחוזות ושארי בשר. היא צמחה בתוך מציאות תרבותית שבה חוויות דתיות בעולם כולו באו לידי ביטוי בחומרים אחרים מן המוכרים לנו: במקדשים, בקרבנות, במזבחות, במיתוסים, במצבות. זהו עולם שבו את מקומם של רופאים תפסו כוהנים או מגידים, במקומם של אנשי רוח היו נביאים. באותו עולם לא היה מדע מודרני, והמציאות תוארה באמצעות שפת המיתוס. המושגים היומיומיים של החברה דאז סבבו סביב הבחנות של טומאה וטהרה, טוטמים וטאבו. מדובר בחברה שבה חלק מהנכסים האישיים של אדם מבחינה משפטית היו העבדים, וחלוקת התפקידים בין המינים העניקה לגבר עליונות ושלטון בכל תחומי החיים.

תיאור זה לא היה אופייני לעולם היהודי ולא נולד ביהדות. מושגים ותנאים אלו רווחו בעולם כולו של אותה תקופה. אלמנטים כמו טקסי טהרה, מחוזות טומאה ואנשים טמאים, דינים הקשורים לעבדות ולחקלאות, פולחן הקשור בקרבנות ובמזבחות – כל אלו לא נולדו בתורה ולא חודשו בה. זו היתה תמונת העולם בימים ההם, בדיוק באותה מידה שטכנולוגיה, חשמל, חלל, רכבים, תעשיה ומסחר, גלובליזציה, מטוסים, בורסה, סוציאליזם וקפיטליזם, דמוקרטיה, אינטרנט, פסיכולוגיה, טיפולים, בתי חולים, תארים אקדמיים ומשכורות, מעמדות חברתיים ותקשורת המונים – הם חלק מהותי של העולם שלנו בתקופה המודרנית.17

ההיסטוריה מתגלגלת לה בקצב שלה, והמושגים משתנים, תמונת העולם משתנה, הארגון הקהילתי והפוליטי, היחסים המשפחתיים והמוסדות תרבותיים נראים אחרת לחלוטין בימינו. מה קורה אפוא לחברה המקדשת את המסורת העתיקה שלה, שנקלעת לעולם שבו הסיטואציה שונה לחלוטין, שבו מושגי הרקע כבר אינם מוּבָנים באותה טבעיות שבה הם נתפסו בעולם העתיק? הדרך הקלה ביותר "להבין" את הפרקטיקות הללו היא בריחה אל המחוזות של "גזרת הכתוב", מחוזות של אי ההבנה. להפוך את 'טבעיותה' של הדת לבלתי טבעי ולמצוא את המשמעות המקורית של הדת דווקא בבלתי טבעי.

כאמור, עקרון היסוד של היהדות האורתודוקסית הוא קידוש ההלכה העתיקה. היא מאמינה שההלכה היא רלוונטית ומשמעותית גם אלפי שנים לאחר חקיקתה. אלא שגם אם ההלכה רלוונטית, הרקע שונה, ועובדה זו משפיעה על האדם הדתי. אם בעולם העתיק התייחסה הדת למושגים מוכרים ומובנים ופעלה באופן הרמוני עם המציאות, כעת נגזר על האדם הדתי לראות בדת שלו לא מעט אנומליה – מציאות חריגה השייכת לעולם אחר, המופיעה באופן בלתי מובן ובלתי מוסבר, לכל הפחות מבחינת המושגים המוּכָּרים ברחוב.

עובדה זו משפיעה ללא כל ספק על הלך הרוח של האדם הדתי – מבחינת החוויה הדתית שלו, מבחינת ההסתכלות שלו על האמונה ועל משמעותה, מבחינת ההתייחסות שלו לתורה ולהלכה ומבחינת היחס שהוא מנהל עם העולם. הפער שהאדם הדתי חווה בימינו בין העולם שבו הוא חי, בין המושגים המוכרים לו והמובָנים לו, לבין המציאות הדתית שלו שהיא הרקע של התורה והמצוות, מוליד השקפה ואידיאה בלתי טבעיות של הקיום הדתי.

הפער שהאדם הדתי חווה בימינו בין העולם שבו הוא חי, בין המושגים המוכרים לו והמובָנים לו, לבין המציאות הדתית שלו שהיא הרקע של התורה והמצוות, מוליד השקפה ואידיאה בלתי טבעיות של הקיום הדתי.

כך, על אף שלמצוות רבות, ואף לרוב המצוות הנוהגות כיום – כגון למצוות קריאת שמע, תפילה, ברכות, שבת וחגים – יש רלוונטיות ברורה, והמשמעות שלהן חיונית היום כתמיד – עדיין הנחיתה אל הקרקע התרבותית שבה צומחת התורה היא חוויה זרה לחלוטין.

פער זה הוליד אט אט אידאה של תורה המנותקת ככל האפשר מהחיים האנושיים "הנורמליים" – תורה המצטמצמת לכדי החוק היבש שלה. ההיגיון הוא שחוסר הפשר של המצוות מעיד על אלוהיותן. הנתק מן הרקע שבו נולדה התורה, אי היכולת להבין את ההיגיון, את המשמעות, את האווירה העומדים מאחורי העולם של המצוות, בשל המרחק התרבותי מהם, גורמים ליצירת אידאה של חוק מוחלט, אידאה של חוק א-היסטורי, מנותק מכל הקשר: חוק המצדיק את עצמו בלי כל קשר לשאלה אם מבינים אותו או לא, אם הוא הגיוני או לא.

 

תכניה של התורה

גישה זו בסופו של דבר מנוגדת למטרותיה המוצהרות של התורה ורחוקה מכוונותיה. בפעם היחידה שהא-ל מדבר על הסיבה שבשלה הוא בחר באברהם, הוא מדבר על כך שהוא נבחר בשל העובדה שהוא נאמן לחינוך של "דרך צדקה ומשפט": "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו את משמרת ה' לעשות דרך צדקה ומשפט".18 כן, כעסו של הא-ל הגורם לחורבן העולם אינו כעס סתמי, אלא כעס הכרוך בהשחתת העולם: "כי מלאה הארץ חמס מפניהם".19 אלו הם ביטויים מובהקים של תכלית ארצית ואנושית.

כאשר התורה מדברת על חוקיה, היא מדברת על "מי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת".20 כלומר, חוקי התורה שייכים לעולם מוסרי אנושי שיש בו צדק ועוול. הצדק חייב להיות בעל מגמה חברתית בעלת תכלית, ואינו יכול להתאים לתיאור של שרירותיות קפריזית.

התורה מתארת את עצמה כזרקור המאיר לעיני כל: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך",21 או "ושמרתם ועשיתם, כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים אשר ישמעון את כל החוקים האלה ואמרו, רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה".22 כל הכתובים הללו ורבים אחרים מוכיחים, עד כמה התורה מציגה את עצמה א-לוהית לא רק בשל המקור הא-לוהי שלה, אלא בעיקר בשל הסגנון הא-לוהי שלה. חכמת התורה אינה נבדלת מהשכל האנושי, היא גלויה לעיני כל. יש בה היגיון הניתן לראיה, לחשיפה ולתפיסה.

חכמת התורה אינה נבדלת מהשכל האנושי, היא גלויה לעיני כל. יש בה היגיון הניתן לראיה, לחשיפה ולתפיסה.

דברים אלה נכונים גם לגבי המטרות הכלליות של התורה, וגם לגבי המטרות הפנימיות של כל מצוה ומצוה. המצוות כולן מופיעות בתוך הקשר מסוים, הקשר המנומק על ידי התורה. כשהתורה מצַווה לאהוב גר, היא מנמקת זאת באמירה: "ואתם ידעתם את נפש הגר, כי גרים הייתם בארץ מצרים".23 כשהתורה מרחיקה בני אדם ממנהגי עובדי אלילים, היא מבארת: "כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלוהיהם, כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם".24 כאשר הקב"ה מצווה על קדוּשה, הוא אומר: "והייתם קדושים כי קדוש אני".25 תמיד ישנם הקשרים אנושיים. אם התורה מצווה על "מאזני צדק, אבני צדק, איפת צדק והין צדק"26 מהדהד כאן המושג "צדק" בלב העניין. כאשר התורה אומרת "והתקדשתם והייתם קדושים"27 בקשר למצוות אחרות, אנו מבינים שהקונטקסט כאן הוא הקדוּשה. כאשר התורה אוסרת דברים משום שהם תועבה או משום טומאה, טומאת הארץ, טומאת הנפש, אנו מבינים באיזה הקשר נאמרת המצוה. כאשר התורה מצווה לעשות מעשה מסוים כדי להיטהר על ידו, אנו מבינים שהקונטקסט הוא טהרה. מצוות אחרות נאמרות על רקע ייחודו של העם, אחרות מתוך חמלה ורחמנות, ואחרות, כמו מצוות כשרות ודומים לה, מתוך רצון להבדלה – "להבדיל בין הקודש ובין החול, בין הטמא ובין הטהור".28 מצוות מסוימות מתבססות על כבוד האדם או היהודי. מצוות של חמלה כלפי העבד נאמרות בקונטקסט תיאולוגי ברור: "כי לי בני ישראל עבדים, עבדי הם, לא ימכרו ממכרת עבד".29 יש מצוות שהן זיכרון לאומי לאירועים מסוימים, יש מצוות הודאה, ויש מצוות חברתיות או קהילתיות. מצוות הקשורות לפולחן נכנסות למערכת היחסים של האדם והא-ל, "ריח ניחוח לה'". המקדש מעניק נוכחות לשכינה אצל העם: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם".30 רצון ה' המופיע בתורה אף פעם אינו שרירותי. הוא תמיד בעל הקשר אנושי מסוים.

רצון ה' המופיע בתורה אף פעם אינו שרירותי. הוא תמיד בעל הקשר אנושי מסוים.

המכלול הגדול של המצוות, על שלל ההקשרים שלהן, מצייר ומשרטט בפני העוסק בתורה והמקיים אותה פסיפס שלם, תמונה רחבה וברורה של חיי תורה. באמצעות המצוות מציירת התורה ומפסלת את אופי החיים של היהודי. את הסגנון שהוא צריך לאמץ לעצמו, את האהבות והשנאות שלו, את אופי הצדק והמשפט שהוא רודף אחריהם, את האופי של עבודת הא-ל שהוא מאמץ. כל אלה משורטטים בקפידה בתורה.

מעקב אחרי פסוקי התורה מגלה שאף אם לא תמיד עוסקת התורה ב"טעמי מצוות", במובן של הסבר תועלתני, היא תמיד מדברת על התוכן הייחודי שלהן, על ההקשר שלהן, על מה שהן מנסות להגשים. אנו נחשפים לעולם שלם שהוא עולם ה"טעם" של הא-ל. הא-ל מעניק בתורה טעמים, צבעים, ריחות, סגנון ומשמעות, והקֶשֶב שלנו צריך להיות מופנה לכך. התורה מצפה שנאמץ את הטעם הזה. אם הא-ל שונא עוול, עלינו לשנוא את העוול; אם הא-ל אוהב את החמלה, את הדאגה ואת העזרה לזולת, את משפט הצדק ואת משפט היתום והאלמנה – אזי עלינו לאמץ זאת לסגנון פנימי. אם זימה היא תועבה בעיני הא-ל, זהו טעמו של הא-ל; ואם המקדש והקודש אינם משתלבים יחד עם הטומאה, וטהרה היא אינהרנטית לקדושה, הרי שהפנמנו כאן עוד מדרכיו, וראוי גם לנו ללכת בהן. אם הא-ל מתנגד לעשיית כישופים, דרישות אוב וידעוני או דרישות אל המתים, ואלו מאופיינים בתור פרקטיקה של תועבה המצויה בין עובדי אלילים, הרי שלמדנו דבר נוסף על סגנונו של הא-ל, על הקונטקסט ועל הטעם.31

כך גם לפי מדרשם של חז"ל: התפקיד הדתי עוסק בחיקוי הא-ל משום שהא-ל רשם את הסגנון שלו בהוויה. כך למדו חז"ל מן הפסוק "והלכת בדרכיו"32 – לא רק שיש ציווי לקיים את החוק הדתי, אלא יש לחקות את הא-ל: "מה הוא רחום, אף אתה היה רחום; מה הוא חנון, אף אתה היה חנון".33

כמובן שתמיד נותר מקום לדון באופן עמוק יותר על כוונותיה של התורה, ועל מכלול התגובות שהאינטראקציה שלה עם החיים מעלה. מה יוצר המפגש של מצות טומאה וטהרה עם סטריליזציה מדעית? מה המשמעות שמקבלת תפילה בעולם של תקשורת מודרנית? כיצד ניישם את השבת בלב עולם תעשייתי? איך מוצאות הלכות הכשרות את דרכן אל מדפי הסופר הרחוקים מעולם החי? על דיון זה להתקיים במלוא עוזו. אולם מה שחשוב הוא עצם ההכרה בכך שהתורה מציירת ומשרטטת את עולמה המורכב, הרבגוני, המחוטב היטב, ואינה מטילה על בני אדם רק אסופה של חוקים שרירותיים כמו קבצי מספרים בספר טלפונים.

 

האם תיאולוגיה של קפריזה היא נסבלת?

גישה הגורסת שהא-ל מטיל חוקים חסרי תוכן על בני האדם אך ורק מתוך הפרספקטיבה של הציות מפרנסת שערוריות תיאולוגיות ואנושיות מכיוונים רבים, מצדו של הא-ל ומצדו של האדם – מצד המצַווה ומצד המצוּוה.

ראשית, כדי להחזיק בתפיסה הסבורה שהמצוות הן חסרות תוכן ומשמעות, עלינו לצייר בסופו של דבר דמות של א-ל המעוניין להטיל גחמות שרירותיות על בני אדם בצורה הנראית כשעשוע גרידא. הנחה כזו איננה מתקבלת על הדעת. ראשית: הא-ל הוא טוב ומשפטו הוא משפט צדק, כפי שכתוב בשירת האזינו: "אל אמונה ואין עוול, צדיק וישר הוא". הנחה זו אומרת שמעשי הא-ל ומצוותיו בנויים על משפט והיגיון, הם פועלים בתוך סדר מסוים המתגלם בהוויה, סדר שעיקרו הוא תפיסה מסוימת של טוב. שרירותיות של המצוות סותרת את העיקרון הזה.34

שנית, הא-ל מתגלה בעולם מתוך רצון מסוים. יש לו נוכחות בהוויה, נוכחות הבאה לידי ביטוי בטביעת החותם שלו על הבריאה. הא-ל מותיר אפוא את עקבותיו ואת מידותיו בעולם, והעולם, סִפרוֹ של הא-ל, מדבר את אלה. חז"ל מלמדים שאלמלא ניתנה התורה היינו למדים תכונות רבות והנהגות טובות מן הטבע ומן החי.35 שרירותיות של המצוות, לעומת זאת, מניחה חוסר תכליתיות מובהק באשר להופעה של הא-ל בעולם.36 הגילוי של הא-ל בעולם, לפי השקפה זו, הוא חד ממדי וחסר אופי.

ובסופו של דבר: האם יש מקום להניח דמות א-לוהית שמטרתה היא 'להתעלל' בבריותיו ולקנטר אותן באמצעות יצירת חוקים חסרי כל משמעות? האם יש טעם דתי בניסיון לצייר א-ל המטיל גזרות ומצוות על עמו אך ורק כדי שיקיימו את הגזרות הללו, בלי שיהיה להן טעם מלבד הגחמה הטמונה בהן?37

טענות אלו נכונות אף מנקודת מבטו של המצוּוֶה, האדם. האם נכון לאדם להנהיג את כל חייו לאור איזושהי שרירותיות חסרת טעם, א-לוהית ככל שתהיה? גם אם נאמר שדבר הא-ל יש כאן, במה מתבטאת הא-לוהות של הדברים אם הם מבטאים רק גחמה ולא תוכן א-לוהי? אם מייחסים לתורה ערך א-לוהי הרי זה בהכרח משום שהתוכן הוא א-לוהי, ולא רק המקור. למקור א-לוהי אין משמעות אם אין לו תוכן א-לוהי. וכי מה בכך שיש מקור לאותן גחמות שרירותיות? האם הן מחייבות רק בשל העובדה שהן נבחרו באקראיות מוחלטת?

אם מייחסים לתורה ערך א-לוהי הרי זה בהכרח משום שהתוכן הוא א-לוהי, ולא רק המקור. למקור א-לוהי אין משמעות אם אין לו תוכן א-לוהי

ובנוסף לכך יש מקום לחשוב אף על האמונה בתורה. האם יש בסיס מספיק לאמונה בתורה כדי לדבר על קשר בין הא-ל לבין תורתו, אם היא כשלעצמה אינה מעידה על מקורה? במילים אחרות: האם נוכל להיות בטוחים בשאלת המקור הא-לוהי אם לא עומד לפנינו תוכן א-לוהי? האם אמונה שהא-ל נתן את התורה היא אכן חזקה ומשמעותית, אם התורה שהוא נתן אינה מעידה עליו ואינה אומרת כל תוכן א-לוהי?

בבחינות מסוימות של גישת הציות והנבדלות יש מידה רבה של אמת. ערכים של הקרבה ושל התבטלות בפני הא-ל הם מכוננים וחשובים בכל תפיסת עולם דתית, והדים רבים לה נשמעים בתורה, בחז"ל ובהגות היהודית המאוחרת. עם זאת, בסופו של דבר, כאשר היא נעשית הפָּנים היסודיות של האמונה והדת, לטעמי היא בעייתית מאוד. לא רק שהיא סותרת את הלך הרוח התכליתי של התורה, אלא שהיא מרחיקה את האדם מן התורה. אין יכולת לגשת אל המצוות ולבחון אותן ביחס לתכנים שלהן כדי לחוש בהן את דבר הא-ל. הן דבר הא-ל רק בשל העובדה ההיסטורית הקובעת שהן ניתנו על ידי הא-ל. המוטיבציה לקיום התורה נעוצה בתפיסה שתכלית האדם היא להיות נכנע. רק הציווי, והביטחון האמוני שזהו אכן הציווי ושעל האדם להיכנע לו, מצליחים להחזיק גישה זו.

 

ההשלכות השליליות

לא זו בלבד. ההשלכות האפשריות של תורה כזו על ההתנהגות הדתית עלולות להיות שערורייתיות. מצבים כמו "נבל ברשות התורה"38 עלולים להתפרנס באופן ישיר מגישה כזו, שבעיניה הציות לחוק היא תכלית המעשה הדתי, ולא מטרה מסוימת הנלווית לו. התורה עלולה להיחוות דבר-מה שיש בו רק ציוויים, ללא כל משמעות, הלך רוח ואווירה. בצורה כזו ניתן להגיע במהירות להווי דתי המבוסס על חוק יבש בלי כל מחשבה על רצון הא-ל.

לדעתי, תופעות רווחות של העדר עיסוק בשאלות מוסריות, תחושה של חוסר קשר בין דיון מוסרי וערכי לבין התורה, תופעות שבהן ביחס לשאלות חברתיות של הוגנות ויושר, עשיה חברתית או תיקון העולם ודאגה לו, יש זלזול בוטה, ופעמים רבות דווקא אצל אותם אנשים האמונים על חומרות יתרות ופרומקייט בכל תחום תורני שהוא, הן תוצאה ישירה מהלך הרוח הזה. טיהור השרץ בק"נ טעמים גם הוא סכנה גדולה מאוד, זאת בשל העובדה שאין כל זיהוי חיצוני של השרץ: השרץ הוא 'דין' שרץ, ואם כן הוא עצמו חלק מק"נ הטעמים.

טיהור השרץ בק"נ טעמים גם הוא סכנה גדולה מאוד, זאת בשל העובדה שאין כל זיהוי חיצוני של השרץ: השרץ הוא 'דין' שרץ, ואם כן הוא עצמו חלק מק"נ הטעמים.

יש כמובן להצר על עצם ההאדרה של אי-ההיגיון והפיכתו למנחה בכל תחום. כאשר ניגשים לשאלה מסוימת, לא ניגשים אליה מתוך מחשבה אנושית, אלא מתוך מחשבה המתחברת לממדים בלתי הגיוניים. דווקא הלא הגיוני והלא סביר נשמע דתי יותר, משכנע יותר, בשל העובדה שאין כאן "שיקול אנושי פשוט" אלא "רוח הקודש". כך נמצא ששאלת רב חסרת הקשר, הכרוכה באמונה שתשובתו חסרת ההקשר של הרב היא האמת, נתפסת 'דתית' יותר וטובה יותר מתשובה מנומקת הנובעת מתוך היכרות עמוקה עם השואל. כמה שההיגיון פועל פחות, גם מבחינתו של הרב, כך הדברים נתפסים יותר "שמימיים" והולמים את הרוח הדתית. גישה זו אחראית לגילויים רבים של חסידות עיוורת ומסוכנת.

וישנן תוצאות רחבות הרבה יותר שאין כאן המקום להתעסק בפרטיהן. זהו טיפוח של תורה שאינה מחוברת לתיקון עולם, לממדים האנושיים של הקיום, למציאות החברתית והמדינית. תורה זו ספונה בתוך ד' אמותיה, וכל יחס בינה לבין העולם, כל פעולת תיקון או בנייה ממשיים, זרים לה.

 

התוכן והרקע

כאמור, הזרוּת של האדם המודרני ביחס לרקע שבו נולדה התורה היא אחת הסיבות הבולטות ביותר להתפתחותה של שיטה זו. גישת הציות מבקשת לדלג על שאלת התוכן של המצוות כדי לא להתעמת עם שאלת הרלוונטיות של התורה.

מה שנדרש הוא חזרה לרצונו של הא-ל. כאשר מתעסקים בתורה יש לשאול לא רק מה התורה אומרת, אלא מה התורה רוצה. לא רק מה התורה כתבה, אלא למה התורה שאפה. לא רק מהו הדין, אלא מהי התכלית, מהי המטרה. כאשר רצונו של הא-ל הוא המנחה ולא רק החוק שלו, חייבת התורה לשוב לממדי המשמעות שלה ולקרום עור וגידים סביבם.

כאשר מתעסקים בתורה יש לשאול לא רק מה התורה אומרת, אלא מה התורה רוצה.

יש לשוב אפוא לשאלת התוכן. שאלת התוכן, להבדיל משאלת הרקע, איננה קשורה למקום הספציפי שבו ניתנה התורה, להקשר הלוקאלי שגרם למצוה להיראות בצורה זו או אחרת. התוכן קשור למוטיבציה הפנימית של המצוה, לרצון הא-ל, לשאלת התכלית הגלומה מאחורי הפעילות הזאת. עלינו להבחין בין צורה לבין תוכן, בין מה שהוא תפאורה, רקע, כלים חיצוניים, לבין מה שהוא הרצון הפנימי של התורה. בין הכלי לבין מה שבתוכו. שאלה זו תגאל את התורה מניסיון פרימיטיבי ופונדמנטליסטי לשוב אל העבר, לצורות החיצוניות של התורה, מתוך אמונה שאם אין הלימה בין התורה לחיים, הרי שהבעיה נמצאת בחיים: התפיסה היא שהמודרנה, הטכנולוגיה והעיור הם אלה שהביאו את ההרס והחורבן של התורה. זאת הסתכלות המבקשת את הדרך הקלה: במקום להתבונן בתוכן היא מתבוננת בצורה החיצונית.39

אמת, קשה מאוד להבדיל באמצעות הגדרה חד משמעית בין הרקע לבין התוכן. בכל שאלה שתישאל, יהיה הניסיון להפריד בין הרקע לבין התוכן מורכב. קו הגבול לעולם לא יהיה ברור. לדוגמה: האם כאשר התורה פוטרת נשים ממצות תלמוד תורה היא מדברת מתוך המצב התרבותי של נשים בעבר, או מתוך עמדה עקרונית לגבי טבען של נשים או לגבי האידאה המגדרית שיש להגשים? האם כאשר התורה מדברת על עבדות, היא מדברת על אידאל או מתארת מצב קיים ומנסה להתנהל דרכו? האם כאשר התורה דורשת עונשי מוות למחללי שבת היא מהדהדת את סגנון הענישה המסורתי בעולם העתיק, או שמא היא מאמינה שכך ראוי, למען ישמעו וייראו? האם קרבנות הן דרישה מהותית הקשורה לכך שהפרקטיקה החיה ומלאת הדם הזאת גורמת לחוויה מטלטלת מבחינה רוחנית, או שהיא התאמה להלך הרוח המקומי, ולמעשה קרבה לאל דרך התפילה היא נעלה וגבוהה יותר? שאלות אלה ורבות אחרות אינן מצביעות בהכרח על קו הגבול שבין הרקע לבין התוכן. לא ניתן לתת תשובה עקרונית מוקדמת לשאלות הללו. כל שאלה צריכה להיבחן בנפרד.

ההבחנה בין ה"תוכן" ל"רקע" והיכולת להבין את התוכן של המצוה ולבודד אותו, יכולות להתפתח רק מתוך הניסיון המעשי לשאול את השאלות, לפתוח את הנושאים. רק כאשר אדם שואל את עצמו מה הוא רצון ה' במצוה זו או אחרת, ברצינות ומתוך לימוד מוקפד, הוא יכול לנסות ולהבחין בין התוכן לרקע. וגם אז כנראה לא תהיה תמימות דעים בכל נושא. החשיבות היא בעצם העלאת השאלה ובהתמקדות בה.

הציות אינו פתרון אלא בריחה, בריחה למקום שבו לא חייבים לשמוע את קולו של הא-ל או את רצונו, אלא ניתן לקיים את החוק הדתי בשקט בלי להיכנס למעמקיו. גם הניסיון לשחזר את העבר ולחיות בתוכו חיי תורה בצורתם המקורית הוא בריחה – בריחה מהחיים. הדרך היחידה שיש בה קשב לתורה היא זו המנסה להבחין בין הרקע לבין התוכן, בין מה ששייך למציאות עבר ואינו מהותי למצוה, לבין התוכן, הלוז שלה. השאלה של רצון הא-ל.

 

בין עשיה טכנית לרצון הא-ל

התורה חפצה ששומרי המצוות יקיימו את המצוות מתוך חיבור להקשר שלהן ולסגנון שלהן. הא-ל אינו מבקש רק ציות תובעני, הוא מבקש להדריך את בני האדם בדרך שלו, בסגנונו ובטעמיו. בניגוד לתפיסת העולם המתבוננת דרך הפריזמה הצרה של 'מותר ואסור', התורה מבקשת סגנון. מצוות התורה אינן רק דברים שמותר לעשות, שחובה לעשות או שאסור לעשות – הן הפנמה של הלך רוח וחוויה חיה של הוויה דתית על שלל גווניה.

אם התורה תובעת טהרה מן הניגש אל המקדש או אל הקודש, הרי היא מעוניינת במשמעות הרחבה שיש לכך. היא אינה מתכוונת לדינים מנותקים מהקשר, למטלות וחובות הנדרשות מן האדם או לאיסורי כניסה טכניים למקדש, אלא מתכוונת לכך שאדם הניגש אל הקודש ייגש אליו מתוך זריזות, ניקיון וחיוניות של טהרה. הטוהר אמור לאפוף את האדם ואת מצב רוחו כאשר הוא עוסק בקודש. כאשר התורה דורשת לתקוע בשופר בראש השנה בשל היותו "יום תרועה", היא מבקשת שתחושת הרוממות של טקס ההמלכה המלכותי יאפיין את המצוה הזו. כאשר התורה מבקשת לשבות ממלאכה בשבת, היא מבקשת שהאדם יחוש את הא-לוהי הטמון ב"שבת לה'", הא-לוהי הטמון בהפסקת המלאכה, בקידוש היום, בהפסקת היצירה והפעילות האנושית ובקשב לשתיקה של הקדושה. המלאכות האסורות בשבת ופעולות קידוש השבת אמורות לייצר את ההוויה הזו, ולהנכיח את החוויה. כאשר התורה דורשת לא לאכול חמץ בפסח כי "בחיפזון יצאו בני ישראל מארץ מצרים", היא מבקשת שדרך הבוסריות והגולמיות של המצה נחוש את החיפזון והתאוצה ונחבור למצב רוח של גאולה ושעטה, נעזוב לכמה ימים את ההחמצה ואת התפיחה, את הכבדות ואת העייפות, ונניח אותם בצד. אם התורה דורשת לתת צדקה לעני, הרי שהיא דורשת הזדהות עם העני, חמלה ורחמים על המסכן, והיא אינה מבקשת באופן שרירותי וטכני לקיים 'דין' נתינת צדקה, וכך בכל המצוות.

כאשר חז"ל מדברים על חיקוי הא-ל, על האופי המימטי של הדת, "מה הוא נקרא רחום אף אתה היה רחום", בדרישה להידבק במידותיו של הא-ל, הרי שהם מבינים שהתורה איננה רק חוקים וציוויים טכניים, דרישה למעשים מסוימים ומניעה ממעשים אחרים. לא 'המותר והאסור' עומד כאן במרכז, אלא האופי, הסגנון ומצב הרוח. הא-ל מותיר את עקבותיו בעולם, ועל בני האדם לעקוב וללכת אחריהם.

כאשר אנו מעוניינים להבין מהו גדרה של מצוה מסוימת, מה הם פרטי הדינים שלה, עלינו לנסות להבין מה מעוניינת המצוה הזו להגשים, מה היא מבקשת, ולאור הבנת תוכן המצוה לקבוע גם את פרטיה.

זה אינו רק מניע הקשור לממד האקטיבי של מעשי המצוות. יש כאן גם הוראה איך לגשת לדיון הלכתי. כאשר אנו מעוניינים להבין מהו גדרה של מצוה מסוימת, מה הם פרטי הדינים שלה, או מבקשים לפסוק הלכה, אם נדון על כך כעל אובייקט שרירותי עקר וחסר צורה, עיקרנו את רצון התורה. עלינו לנסות להבין מה מעוניינת המצוה הזו להגשים, מה היא מבקשת, ולאור הבנת תוכן המצוה לקבוע גם את פרטיה. נקל לשים לב לכך שאין כל משמעות לתורה שבעל פה, לדיון ההלכתי והתלמודי, אם למצוות ולהלכות אין הקשר. אם כל ההלכות היו סגורות בתוך המבע החדגוני והצר של 'מותר ואסור' לא היה כל מקום לדון, להקשות, לפרק, לדמות מלתא למלתא, להביא ראיה או להפריך, היה רק נכון לומר לגבי כל מצוות התורה "אין לנו בה אלא חידושה", והיינו שותקים על כל מה שאינו מפורש. כל דיון הלכתי אפשרי אך ורק בשל העובדה שאת המצוה אנו מפרשים באופן רחב יותר, שאנו מבינים את התוכן שלה, את ההיגיון שבה, את הסברא שבה. בלי כל זה אין לנו אלא אוספים של גזרות סגורות וחתומות שלא ניתן לדון עליהם בשום צורה.

הסתכלות כזאת אמורה לדון לא רק מתוך נקודת מבט השואלת "מה אומרת ההלכה?", "מה היא המצוה?" או "מה גדר הדין?", אלא היא אמורה לשאול: מהו רצון השם? במה הקב"ה מעוניין בבקשו את המצוה הזאת? שאלה כזאת משנה את הפרספקטיבה כולה. נוכל לדמות זאת לאב המבקש מבנו שיבנה לו בית. הבן יכול לנהוג כטכנוקרט ולחשוב על השאלה הטכנית: מה בדיוק ביקש אבי? מה היו המילים שלו? הוא יכול לדקדק בכל מילותיו של האב, לדון על גדרן, על מה שהן מכילות ומה שאין הן מכילות, ולעשות הכל במדויק. הוא יבנה בית מינימליסטי שיש בו כדי לצאת ידי חובה, הוא גם יחמיר בכל הספקות שיש לו, ואם יש לו ספק אם בית סטנדרטי הוא בן שני חדרים או שלושה, הוא יבנה שלושה, כדי לצאת ידי חובה לכל הדעות ולכל הצדדים. בן זה עשה אפוא מה שאביו ביקש, אולם הוא לא עשה את רצון אביו. הוא לא נכנס ל'נעליים' של אביו, לנפשו ולרוחו, הוא לא ניסה להבין אותו. בן העושה את רצון אביו הוא זה השואל את עצמו: מה אבי רוצה? במה הוא מעוניין? מה הטעם שלו? שאלות כאלו יובילו אותו למקום יצירתי הרבה יותר. הוא ייכנס בתודעתו ללבו של אביו, לרצונותיו, לטעמיו. הוא זוכר שאביו אוהב חצר ופרחים, והוא יודע שהוא מעדיף מטבח בצבע אפור. הוא ינסה להעלות בדמיונו מה ייטיב לאביו, מה יעשה לו נחת רוח. בסופו של דבר, תהיה כאן יצירה שונה לחלוטין משל הבן הראשון. הראשון בנה בית כי אביו ביקש ממנו זאת, והשני נכנס ללבו של אביו, ובנה בית המתאים למאווייו.

היכולת לשאול מהו רצון ה', ולא להישאר בתוך השאלה הצרה והחד ממדית של גדרי המצוה, דורשת אינטואיציה אנושית, כשרון של אמונה וחיבור לה'.

כמובן, להלכה יש כללים משלה, ולא ניתן לחמוק מן ההגבלות של הפורמליזם ההלכתי, שכן, כמו בכל חוק, אי התחשבות בממדים הטכניים של ההלכה עלול להוביל לאנרכיה ולאיבוד ההלכה במקום לקיומה, אולם המוטיבציה שאמורה לעמוד בפני העוסק בהלכה ובפסיקה אמורה להיות המוטיבציה של התוכן ושל רצון האל ורצון התורה.

נוכל לחשוב על דוגמאות פשוטות יותר: אם החוק אוסר לחצות את הכביש ברמזור אדום, הרי זה כדי לדאוג לבטיחות בדרכים, ובכך לשמור על חייהם של בני אדם. הטכנוקרט ייגש לדברים באופן טכני: אם הרמזור יהיה ירוק ובכל זאת תשעט לתוך הצומת מכונית דוהרת, הוא יחצה בכל זאת את הכביש, משום שמבחינה חוקית מותר לו. התוצאה העגומה ברורה. מאידך גיסא, אם הרמזור יהיה אדום, ולפתע הוא יראה אדם השוכב על הכביש פצוע וזב דם, הוא לא ייגש אליו, גם אם אין כל רכב בסביבה, משום שהחוק אוסר זאת. הוא יעשה זאת רק אם יהיה סעיף מפורש בחוק שיתיר חציה במקרה כזה. פעילותו של הטכנוקרט אינה מבקשת לחשוב מהו רצון ה', מהי משמעותה של המצוה, מהו תוכנה הפנימי, אלא עוסקת בחוק עצמו, במצוה ככתבה. קל לשים לב שגישה כזאת יכולה לגרום לאדם לעשות את ההיפך הגמור מרצון ה', וחז"ל במקומות רבים מספקים זווית ראייה על דוגמאות אפשריות מן הסוג הזה. נציין כאן שתי דוגמאות מני רבות:

"הוא היה אומר חסיד שוטה… הרי אלו מכלי עולם. היכי דמי חסיד שוטה? כגון דקא טבעה איתתא בנהרא ואמר לאו אורח ארעא לאיסתכולי בה ואצולה".40

לפנינו דוגמה לאדם שנשאר כבול בפרספקטיבה ה"טכנוקרטית" של המצוות, ואינו שואל את עצמו מה הקב"ה רוצה ממנו. אישה טובעת בנהר והוא דואג לענייני צניעות – חסיד שוטה.

דוגמה נוספת מבטאת אף היא את חוסר ההבחנה האוטיסטי הנובע מטכנוקרטיה דתית שאיננה מבינה את ההיררכיה של מצוות ואת משמעותן הפנימית, וכך מובילה לנכות דתית וערכית:

"תנו רבנן: מעשה בשני כוהנים שהיו שניהן שווין ורצין ועולין בכבש, קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של חברו – נטל סכין ותקע לו בלבו. עמד רבי צדוק על מעלות האולם, ואמר: אחינו בית ישראל שמעו! הרי הוא אומר כי ימצא חלל באדמה ויצאו זקניך ושופטיך, אנו על מי להביא עגלה ערופה? על העיר או על העזרות? געו כל העם בבכיה. בא אביו של תינוק ומצאו כשהוא מפרפר. אמר: הרי הוא כפרתכם, ועדיין בני מפרפר, ולא נטמאה סכין. ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים".41

היכולת לשאול מהו רצון ה', ולא להישאר בתוך השאלה הצרה והחד ממדית של גדרי המצוה, דורשת אינטואיציה אנושית, כשרון של אמונה וחיבור לה'. אלה נלמדים מתוך התכנים של המצוות עצמן ולא מציטוט של הלכות פסוקות. היכולת להבין את ההיררכיה הפנימית של המצוות, את ההבדל בין "טהרת כלים" ל"שפיכות דמים", קשורה אך ורק ליכולת להקשיב לרצונו של הא-ל ולרצונה של התורה ולא רק לציטוט היבש.


[1] במדבר רבה יט, ח.

[2] עצם העובדה שכל שאלת טעמי המצוות נבחנת באותו המישור שבהם נבחנים 'ווארטים' הנאמרים לשם השעשוע, גורמת לכך שאין כל הבחנה בין התכליות האמתיות של התורה לבין רעיונות או ווארטים חסידיים הנאמרים בתור פלפול מופשט. חוסר הבחנה זה הוא חלק בלתי נפרד מגישה זו.

[3] ספר הזוהר, פרשת תרומה, קכא.

[4] חידושי הגרי"ז החדשים על התורה, סימן צ.

[5] ראו דבריו של רי"ד סולובייצ'יק על שיטת הלימוד הבריסקאית,: "באופן דומה נהג ר' חיים (סולובייצ'יק) בהלכה. קודם כל טיהר את ההלכה מכל סוגי גישות מן החוץ. על פי שיטתו יש לדחות בשתי ידיים את פעולת הפסיכולוגיזציה וגם ההיסטוריזציה. כמו כן יש לפסול את הגישה הבעל ביתית (common sense) שיש בה התרשמות סבילה ולא יצירה פעילה. החשיבה ההלכית מתנועעת במסלול מיוחד משלה, חוקיה ועקרונותיה אינם פסיכולוגיים-עובדתיים כי אם אידאליים-נורמטיביים, כמותה של החשיבה ההגיונית-מתמאטית. אין הסיבתיות העובדתית הרטרוספקטיבית קובעת את יעילות השפיטה ההלכית ואמיתתה, כי אם הנורמה האידיאלית שבה השפיטה מתדבקת. גם החשיבה ההגיונית-מתימאטית אינה נמדדת, לעניין נכונותה, בגורמים פסיכולוגיים. ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה. לכן אין ההלכה, על פי שיטה זו, יכולה להתבטא בדפוסי מחשבה שאולים מתחומים אחרים. יש לה ריתמוס משלה, שאי אפשר לשנותו. היא חשיבה צרופה, מזוקקת משורשים נפשיים. אין היא תלויה בגירויי חוץ ותגובות האדם עליהם[…]

אולם אין השתלבות זו במאורע היסטורי משפיעה על מקצב החשיבה ההלכית, כשם שאינה משנה את החוקיות הקבועה במחשבה המתימאטית. ("מה דודך מדוד", בתוך: דברי הגות והערכה, עמוד 77-76)

[6] ראה עוד במאמר "מה דודך מדוד": "פתאום נעלמו מהלכות בשר וחלב הכפות והקדירות, הבצלים והצנון, מהלכות תערובות – המים הרותחים והשמן שנפל לתוך היין והעכבר שנפל לתוך השמן, מהלכות מליחה – הדם והשמנונית, המלח והשפוד. ענייני איסור והיתר הוסטו מן המשק הביתי ונעתקו לספירה אחרת של הלכה אידיאלית שהכול בה מתגלגל בתכנים מחשבתיים. הכל נהפך ל"מציאות" הלכית והכל נקלט לתוך מערכת מושגית מופשטת… מה שנעשה למשל במסכת כלים, המופיעה למשקיף השטחי כגדושת רהיטי בית וכלי המטבח: טבלא ונר, כיסא ושולחן, מיחם וחבית, תנור וכירה וכו', כאילו לא באה אלא לתאר את כלי המשק הביתי של בני ארץ ישראל בתקופת המשנה – אי אפשר לשער. ר' חיים גילה את המאור שבמסכת זו, הפשיטה מלבושה המעשי והכניס את המושג במקום העובדה, את היחס ההגיוני במקום הקשר המציאותי, תכנים אידיאליים במקום חפצים ממשיים. כולה ניתקה מן המציאות המוחשית ונדחקה אל עולם רוחני-מחשבתי הנוצר ע"י החשיבה ההלכית הצרופה" (שם עמוד 80).

[7] יהיה קשה לציין מקורות לעניינים אלה בספרות הענפה של המהר"ל, מכיוון שכל ספריו משופעים ברעיונות אלה. אם בכל זאת לציין מקור למקום שבו מתנקזים הרעיונות הללו באופן שיטתי, מסודר וברור, אפנה לספר תפארת ישראל, מפרק א עד פרק י.

[8] בראשית רבה, לך לך מב.

[9] למשמעותה החשובה של משנת המהר"ל בהקשר הנידון כאן אבקש להפנות לספרו היסודי של דוד סורוצקין, "אורתודוכסיה ומשטר המודרניות – הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה", בהוצאת הקיבוץ המאוחד, בעיקר בפרקים רביעי חמישי ושישי.

[10] משנה אבות פרק ב, משנה ד.

[11] מדרש תנחומא שמיני ז.

[12] שם.

[13] עפ"י מאמרו של רבי יעקב, משנה אבות ד, טז.

[14] ההוגה הגרמני קרל שמיט (שראה ביכולת השליט להכריז "מצב חירום" המבטל ממנו הצורך להישמע לחוק המדינה תיאור של ריבונותו) זיהה כבר את הזיקה בין התיאולוגי לפוליטי ולסוציולוגי. לדבריו, החזקת "מצב חירום" מדיני כמוה כהחזקת "מצב חירום" תיאולוגי. מצב החירום התיאולוגי מתבטא בתפיסה שהנס הוא הגילוי היסודי ביותר של הא-ל. כך כותב שמיט בהקשר הזה: "משמעותו של מצב החירום בתורת המשפט הנה אנלוגית לזו של הנֵס בתיאולוגיה. רק מתוך מודעות למעמד האנלוגי הזה אפשר להבחין בהתפתחות שחלה ברעיונות של פילוסופיית המדינה במאות השנים האחרונות. האידיאה של מדינת החוק המודרנית קונה לה שביתה יחד עם הדאיזם, עם תיאולוגיה ומטאפיזיקה המסלקות את הנס מן העולם ושוללות את הפרת חוקי הטבע הכלולה במושג הנס, הפרה המכוננת מצב בלתי רגיל באמצעות התערבות בלתי אמצעית, ממש כמו את ההתערבות הבלתי אמצעית של הריבון בסדר המשפטי התקף. הרציונליזם של הנאורות שלל את מצב החירום על כל צורותיו. על כן, באמונתם התיאיסטית, יכלו הסופרים השמרנים של מהפכת הנגד לנסות ולתמוך בריבונות הפרסונלית של המונרך באמצעות אנלוגיות של תיאולוגיה תיאיסטית." (קרל שמיט, תיאולוגיה פוליטית, רסלינג, פרק 3).

[15] זכורני שבאחד ממאבקי ההשקפה האחרונים בחברה החרדית נטענה הטענה כלפי רב מסוים ש"הוא לא רב" כי "איך ניתן להיות רב בלי לתמוך בשום מאבק?". הטענה שם היתה שרב שאינו מנהל מאבקים באופן עקרוני, אינו יכול להיות רב, משום שהדת באה לידי ביטוי בכך שהיא בעמדת מאבק.

[16] את התוצאות הקיצוניות והעגומות של התופעה הזאת ניתן לראות פעמים רבות אצל יהודים, בעיקר מחברות מתבדלות, העוזבים את הדת. עזיבת המצוות, עולם הקודש, חושפת אישיות ריקה, טבולה ראסה, חסרת כל קריטריון אנושי למוסר ולנימוס.

[17] אינני מתכוון להסביר כאן מהו הרקע הזה, ומהו ההיגיון הטמון בו. זאת עבודתו של האנתרופולוג או חוקר הדת, ואינה עניין למאמר זה. ברצוני רק להצביע על העובדה שבעולם העתיק מושגים אלה היו בעלי משמעות ברורה, היו אלה מושגים מוּבָנים, לא מושגים הזקוקים להסבר. עצם העובדה הזאת כשלעצמה יוצרת את הפער, בלי לחשוב על המושג עצמו, עצם העובדה שבעבר הוא היה טבעי וכיום הוא פחות טבעי, הופכת את הדת מדבר מה טבעי לתופעה 'לא טבעית' כביכול.

[18] בראשית יט, יח.

[19] בראשית ו, יג.

[20] דברים ד, ז.

[21] דברים כח, י.

[22] דברים ד, ו.

[23] שמות כג, ט.

[24] דברים יב, לב.

[25] ויקרא יא, מד.

[26] ויקרא יט, לו.

[27] ויקרא יא, מד.

[28] ויקרא י, י.

[29] ויקרא כה, נה.

[30] שמות כה, ח.

[31] לפיתוח הסוגיה הזאת ולדיון עמוק בה אבקש להפנות למאמרו של הרב יצחק ליפשיץ על הדבקות שפורסם בכתב העת 'תכלת': https://tchelet.org.il/article.php?id=382&page=all.

[32] דברים כח, ט.

[33] סוטה יד.

[34] בנקודה זו הרחיב הרבה הרמב"ם בפתח הפרקים על "טעמי המצוות" במורה נבוכים. מורה נבוכים, חלק שלישי, פרקים כה-כו.

[35] תלמוד בבלי, עירובין ק, ע"ב: "אמר רבי יוחנן: אלמלא לא ניתנה תורה היינו למדין צניעות מחתול, וגזל מנמלה, ועריות מיונה".

[36] אמנם, חשוב לציין: שאלת התכלית התיאולוגית כאן מורכבת קצת יותר, שכן, הטרנסצנדנטיות של האל והעובדה שהוא בלתי נתפס כמו גם שהוא ראשוני ובראשיתי מבחינה לוגית, אינה מאפשרת לדבר על תכלית בצורה הפשוטה שלה. האל נמצא מעבר לבריאה וּלפָניה ולכן גם מעבר לשאלת התכלית. שאלת התכלית מתחילה בְּמקום שבו יש כבר עולם קיים בעל ממדים של זמן וחלל. מן האַין שממנו מגיח האל אין מקום לכאורה לדבר על תכלית, שכן האל אינו נענה לתכלית מוקדמת אלא הוא גם זה הבורא את התכליות עצמן. קל לחשוב בצורה כזו אף על המצוות. המצוות הן ראשוניות ושרירותיות בדיוק כמו רצונו הראשוני של האל, הן משהו העומד מעבר לכל סיבתיות, הן הסיבה עצמה. צורות חשיבה כאלה מצויות אצל הוגים רבים, והן היו פופולריות בימי הביניים בפילוסופיה המוסלמית של ה'כלאם', עמה מתפלמס הרמב"ם ארוכות.

אולם זאת הטעיה. הדיון כאן אינו מתעכב על שאלת התכלית הראשונית, הבראשיתית, שכן הדבר נכון שלא ניתן לדבר על התכלית שמעבר לתכלית. הדיון הוא על העולם הנברא והקיים בפועל. העולם נברא לפי הצורה שטבע בו בוראו, לפי סגנונו של האל ועם התכליות שהאל יצר יחד עמו. ההנחה היא שבבריאה ישנה תכליתיות, שעם הבריאה נבראה גם תכלית, מנגנון העובד לפי חוקיות. שדברים אינם סתמיים וחסרי משמעות, אלא יש להם כיוון. בדיוק באותה מידה שאנו רואים בעולם תכליתיות, ארגון והרמוניה, כך נראה בו תכליות רוחניות. על אף שמבחינת ממד הבראשית, ה'אַרְכֶה', לא ניתן לדבר על תכלית, הבריאה שברא האל בוודאי טבועה בחותמת של התכלית והמשמעות. נראה נכון לומר שמבחינת התורה אין כאן כלל שני צדדים. האל מופיע בתורה תמיד בתור מי שמטביע בעולמו את חותמו, כמי שבבריאת העולם מבטא מאוויים מסוימים. המצוות מגשימות דבר מה, הן לא רק שרירותיות.

[37] ראו מורה נבוכים, חלק שלישי, פרק כד.

[38] רמב"ן על התורה, ויקרא יט, ב.

[39] הפרימיטיביזם הדתי והפונדמנטליזם המתבטא בניסיון למצוא בעבר את האמת התורנית ראוי למאמר בפני עצמו.

[40] סוטה כא.

[41] יומא כג.


תמונה: Gustave Doré [Public domain], via Wikimedia Commons

9 תגובות על “זאת חוקת התורה

  • ניסית את הכאב באומץ רב ואריכות מייגעת. ובכן מה ההצעה???

  • א. הקישור של גישת ליבוביץ (המצוות כעול ללא הסבר) למצב של עימות עם אנשי העולם מלאכותית. ליבויבץ עצמו יעד על כך.
    ב. הוא הדין בהערה על הביטחון.
    ג. בדיוק להיפך – השקפה זו הופכת את הדת לפעילות ללא "נשמה" וללא השקפה.
    ד. ההוכחות ממצוות שכליות ושבין אדם לחבירו אינן במקום.
    ה. הערה כמו "אם המקדש והקודש אינם משתלבים עם הטומאה, והטהרה היא אינהרנטית לקדושה הרי שהפנמנו כאן עוד מדרכיו" – אין לו ולא יכול להיות לו הסבר. הוא יכול להיאמר על כל גזירה ללא טעם.
    ו. להבהרה – הגישה האמורה איננה עוסקת בטעמי הא-ל, שאין לדעתם, אלא כיצד אנו מעכלים את המצוות. וזו גם תשובה ל"שערוריה" הראשונה
    ז. השערוריה השניה אפילו אינה מוסברת.
    ח. הטענה כי אין לצייר את ה' כרודן מנסה להושיב אותו על ספת הפסיכולוג.
    ט. הערך של התורה אינו תלוי בהדרכתה הפסיכולוגית אלא כציוויי.
    י. הבסיס לאמונה בתורה הוא עובדתי, האם היה אירוע של מתן תורה ואין להגיגי נבאת קשר לנושא.
    יא. התורה אינה חייבת להפקיע את המוסר. זה קורה רק כאשר יש התנגשות שישירה. כשאין צ- היה מוסרי כמו נורווגי.

  • אני אענה בקצרה מפאת השעה:
    1) אתה אכן מצייר כאן פורמליזם אוטיסטי. יש רק בעייה אחת- זה ממש לא הפורמליזם שאנחנו מאמינים בו. ולמען האמת אינני בטוח שהבנת מה הפורמליזם בכלל טוען.
    א) אנחנו לא טוענים שאין הגיון ותכלית למצוות. אנחנו טוענים רק שאין אפשרות אמיתית לאדם לדעת מה טעמי המצוות, וכל טעם שניתן מעצמנו (אולי למעט מצוות שהטעם מפורש בתורה) הוא לא יותר מניחוש.
    ב) אנחנו לא טוענים שחיי הקודש צריכים להיות מנותקים ונפרדים מחיי החול. להיפך-המשנה בברכות דורשת "בכל לבבך- בשני יצריך יצר הטוב ויצר הרע". כלומר- האידיאל הוא לרתום גם את הכוחות הגשמיים-חילוניים שבאדם לרצון ה'.

    מה אנחנו כן טוענים?
    1) שבהיות שאין אפשרות להבין את טעמי המצוות לעומקם, אי אפשר להשתמש בזה ככלי לפסיקת הלכה.
    2) שאכן העולם נברא על פי התורה ולא התורה על פי העולם.
    3) שהתורה נצחית ובמקרה של סתירה בין התורה למציאות על המציאות להתאים עצמה לרצון התורה, כלומר להתקיים על פי רצון התורה.

    אף אחד מטיעונים אלו אינו הגות מחודשת שלי אלא דברים ברורים שכתובים במקורות שלנו, שגם אתה מקבל אותם כמחייבים.

    לגבי טענתך על כל מיני חסידים שוטים או נבלים ברשות התורה ומשל הרמזור האדום:
    זה חוסר הבנה מוחלט של התיאוריה הפורמליסטית. אסביר:
    יש בחוק סעיפים ספציפיים ויש "סעיפי סל". לעיתים הקריטריון הפורמליסטי הוא מדויק ולעיתים הוא כללי יותר, אבל הוא עדיין פורמליסטי.
    למשל- החוק אמנם יאסור מעבר באור אדום, אבל אינו מתיר בירוק בכל מצב, *אלא מחייב גם להפעיל שיקול דעת בקשר לבטיחות*.

    באופן דומה, ההלכה אמנם תאסור נגיעה באשת איש, אבל תתיר זאת (ואף תחייב) לצורך פיקוח נפש. אותו חסיד שוטה שראה אישה טובעת בנהר ולא הציל אותה אינו פורמליסט, הוא פשוט עם הארץ. וזאת משום שהשיקול הפורמליסטי עצמו אומר שפיקוח נפש דוחה את התורה כולה.

    האיסור להיות נבל ברשות התורה איננו ראייה לתפיסה מהותנית של המצוות, אלא אך ורק לסעיף סל כללי שהתורה ציוותה "קדושים תהיו". בסעיף זה ציוותה התורה להפעיל שיקול דעת מעבר לחיוב הפורמלי *במצוות אחרות*. אבל עצם הפעלת אותו שיקול דעת הוא קריטריון פורמליסטי כשלעצמו, רק רחב יותר. הוא הדין ל"והלכת בדרכיו" או "ואהבת לרעך כמוך". אלו "סעיפי סל" שבהם הקריטריון הפורמליסטי נרחב יותר, ולכן נתפס בטעות כאילו הוא מהותני.

    ומה בעצם הנפקא מינא בין קריטריון מהותני לקריטריון פורמליסטי נרחב? שאין כאן מקום לשיקול דעת *מעבר לשיקול הדעת שדורש הקריטריון עצמו*. כלומר- אם צוויתי ללכת בדרכי ה', אין כאן מקום לפילוסופים של המוסר להכריע מה מוסרי. דבריהם לא מעלים ולא מורידים במאום. אז מה כן? אנו הולכים לתיאורים של התורה עצמה לגבי מה דרכיו של ה', למשל י"ג מידות של רחמים, ואותם אנו מחקים. גם אם הלך הרוח השולט בציבור יהיה שמוסרי להיות אכזרי, למשל כמו בתקופה הנאצית, אנו נדחה זאת, משום שלא מפי ההשקפות החילוניות אנו חיים אלא מציווי התורה בלבד.

  • המשך לתגובתי הקודמת:

    משל האבא והבית: כתבת- "נוכל לדמות זאת לאב המבקש מבנו שיבנה לו בית. הבן יכול לנהוג כטכנוקרט ולחשוב על השאלה הטכנית: מה בדיוק ביקש אבי? מה היו המילים שלו? הוא יכול לדקדק בכל מילותיו של האב, לדון על גדרן, על מה שהן מכילות ומה שאין הן מכילות, ולעשות הכל במדויק. הוא יבנה בית מינימליסטי שיש בו כדי לצאת ידי חובה, הוא גם יחמיר בכל הספקות שיש לו, ואם יש לו ספק אם בית סטנדרטי הוא בן שני חדרים או שלושה, הוא יבנה שלושה, כדי לצאת ידי חובה לכל הדעות ולכל הצדדים. בן זה עשה אפוא מה שאביו ביקש, אולם הוא לא עשה את רצון אביו. הוא לא נכנס ל'נעליים' של אביו, לנפשו ולרוחו, הוא לא ניסה להבין אותו". זה בעייתי מכמה סיבות:
    1) אם האב אכן פירט לו שהוא רוצה בית בתכנון מאוד מסוים וצירף תכנית בנייה, והבן החליט על דעת עצמו שסידור אחר יתאים לאב יותר, אין זה בן מסור אלא בן חצוף. האבא אמר במפורש הנחיות אבל הבן מתחכם.
    2) אם האב לא פירט יותר מדי אלא אמר באופן כללי, הרי שגם לפי הגישה הפורמליסטית יש עניין שתשמישי המצווה יהיו נאים ככל הניתן (ובתנאי שמקיימים את כל שאר הדרישות הפורמליסטיות כמובן), שנאמר "זה אלי ואנווהו".
    3) יש עדיין הבדל בין אב בשר ודם שהילד יכול לנחש את רצונו ע"פ היכרותו, לבין האלוקים שכל ההבנה שלנו לגביו היא רק ממה שאמר בתורה, ואין לנו שום סיבה להניח שמה שנתפס בעינינו ראוי, נתפס כך גם בעיניו, ומקרא מפורש הוא "כי לא מחשבותיכם מחשבותי ולא דרכיכם דרכי".

  • לרב א"י
    בהנחה שהאב יודע לדבר במדוייק ואמר בית סתם וגם קבע כלל שהידור עד שליש העניין המכסימלי הוא לבנות בית מינימלי+שליש

  • מחילה. אבל גם המאמר וגם התגובות עליו מלאות באירוניה. והיא לא דקה כלל וכלל. כיוון שמתנהלים פה דיון או חקירה מדעית על פי כל הכללים האקדמאים בשאלה החורגת לחלוטין מן הלוגוס.

    להגיד שהתורה בראה את העולם ולצטט ספר שאומר כך זה לנתק את רגלי המחשבה מן הקרקע המדעית החוקרת ולהתחיל במעוף מיסטי. הרמטי. פה אין מקום לדיאלקטיקה, היא מזוויפת. היא לא יכולה להיות אמיתית כשהשקלא והטריא שלה חתומות מראש.

    ליבי ,ליבי לכבוד הרב שהתאמץ וכתב ושקד על המאמר אבל המסקנה שלך אדוני חוזרת לאותה אי הבנה קדומה המחוללת את כל הקשיים. רצונו של האל הוא רצונך. הוא השלכה. הוא מטאפורה. הוא אשליה. הוא שאיפה. הוא אידיאליה. ההאנשה הברוטאלית שכבודו מבצע בה לא רק שאינה מקדמת את המאמין לנקודת המגוז של האמונה היהודית עם המציאות אלא מרחיקה אותו. האל לא "רוצה" כלום. אם הוא "רוצה" משהו הוא לא אל. הוא משהו אחר. הקבלה והגנוסטיקה כל אחת מצידה הרעילו במשך מאות שנים את המוחות המבריקים ביותר שבמקום להמציא את המחשב לפני 600 שנה ישבו וציירו עצים ומעגלים ונכנסנו לפרנויות. נכון הדברים הבאים אינם כתובים בכתבי הקודש שלנו אבל גם האיש הזה היה יהודי והוא מציע "קוואדה קיסריס-קיסרי"… ובמובן הזה: תן לפילוסופיה את מה שלפילוסופיה ולאמונה את מה שלאמונה. הפילוסופיה והדת שכיום עומדות מקבילות על אותה רמה הגמונית אינן טובות זו לזו. בימי הרמב"ם כל הפילוסופיה הוכפפה לדתות. היום אין זה כך. הרף. אף מאמין לא יאמין יותר לקריאת המאמר, משום שהדת למדה מהר מאוד מה שהמדינאים והפוליטיקאים שכחו – אם אתה רוצה לשכנע – תטיף! אל תסביר ואל תנסה להוכיח…

  • "במצוי" קיום התורה היא בדיוק כמו שצריך.
    התורה וההלכה פלוס ההשקפה של גדולי חכמי הדור, מנהיגה את האומה בדרך של הגנה והצלה כמה שאפשר.
    זה מה שנקרא גלות ושיעבוד מלכויות.
    הצלחתם של כל גדולי הגלויות היא בכך שעם התורה הצליחו להחזיק אותנו אלפי שנות גלות מול כל סוגי הרוחות שנשבו באומות. והנה אנו קיימים וצומחים ומשגשגים מול כל האידאולוגיות המודרניות למיניהם שנופלות כמו זבובים.

    "בראוי" אין תלמיד חכם רציני שלא יודע את התורה וטעמיה. כל תלמיד חכם יודע (בידיעה ולא באמונה) שהתורה עונה על כל הבעיות הסוציולוגיות והכלכליות והמוסריות והערכיות.
    לתורה יש סדר חברתי מושלמת שאילו רק רצינו בה, הגאולה היית המצוי ולא רק הראוי. אלא מה, אנו פשוט לא מעוניינים בסדר החברתית של התורה.
    אנו כן רוצים את אליל הכסף מול אלוהי בני ישראל. אנו כן רוצים את אליל הקניינים מול אלוהי בני ישראל.
    אנו כן רוצים את אלוהי השררה מול אלוהי בני ישראל שלא מאפשר שררה.
    בקיצור "דור שלא נבנה בית המקדש כאילו נחרב בימיו" אומרת בעצם שאנו במצוי לא רוצים את התורה וטעמיה.
    אנו רוצים כל אליל אחר העיקר לא אלוהי בני ישראל.
    במצב הזה גדולי כל הדורות אמורים להתנהל ולנסות להציל כמה שיותר מאבדון.
    התורה היא פשוטה מאוד, אלוהינו הוא האל הכי מובן ופשוט. אם ריק הוא ?! מכם הוא ריק !!
    שהגוי ביקש מהלל להסביר לו את התורה כולה על רגל אחת, הלל באמת ענה לו במשפט אחד מהי תורתינו הקדושה.
    אם הגוי הבין את זה, אנו גם מבינים את זה, אלא מה כנ"ל אנו פשוט לא מעוניינים. טוב לנו לבקש עזרה מאליל הכסף והקניינים ולבקש עזרה מאלוהי בני ישראל.

  • כתבה מעניינת ומאוד מושקעת!!
    תודה רבה!
    הארה: כמובן שהקיצוניות שואלות בכתבה והאמת נמצאת באמצע, כן גם בספרי המהר״ל ולעומתו ספר ׳החינוך׳ אן ׳הספורנו׳ כולם בעצם מסכימים עם כולם, מה שכן, וזה מאוד כואב, ברור שבדורינו בה השיטחיות והרדידות בה נחון העולם, הפכה את רוב העם לרודפי הקפדת המצוות וההלכה במקום להתמקד בעיקר.

  • האם הכותב "שכח" את סיפור העקדה או שמה שנחשב לאבן היסוד של האמונה , שכל קהילות ישראל יזכירו אותו עוד כמה ימים ביום הרת עולם שייך רק לגישה הקיצונית של הציות וכו'?
    חוסר ההתייחסות לנושא קצת מטריד…

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל