הדתת התורה

מאמר תגובה ל"זאת חוקת התורה"

--
הרב דוד לוי ר"מ בישיבה, מחבר ספרי "דרך דוד"

ההתרחקות מטעמי המצוות שבמקרא אינה מחמת שינוי תנאי הזמן, אלא מכיוון שהתורה נועדה להיות אורח חיים של עם בארצו. התורה אינה ספר עקרונות דת, אלא חלק בלתי נפרד מתרבות של עם. הגלות, שמחמתה נאלצו חז"ל לחקוק עלי ספר את התורה החיה בקרבם בעל פה, הולידה תפיסה הרואה בתורה דת. גישת הציות חסר הטעם היא פועל יוצא של תפיסה זו.

א' אלול תשע"ח

במאמרו "ציות ללא תוכן" מתאר הרב נאבת היטב את ההתעלמות מטעמי המצוות הרווחת בימינו. עם עיקר טענתו, שהחיים ההלכתיים של היום מתעלמים מטעמי המצוות, אני מסכים, אולם בהסתייגות חשובה: אין זה נכון שאין בהלכה של היום טעמים, אלא שההלכה אינה נותנת את דעתה על סוג מסוים של טעמים – טעמי המצוות המקראיים. בלימוד התורה ובקיום המצוות של ימינו יש "טעמים". הלימוד אינו "יבש" והעשיה אינה "ריקה". אלא שטעמים אלו אינם טעמי התורה. הלומדים ה"ליטאים" דנים בסברות העולות מניתוח הסוגיות ודברי הקדמונים, והחסידים נוטים לראות במצוות תיקונים עליונים: אלו גם אלו אינם מתייחסים לטעמים הכתובים בתורה עצמה.

הרב נאבת טען כי הסיבה לכך היא שהתורה האלוקית שניתנה לעם ישראל היתה שייכת למסגרת היסטורית מסוימת, והיא אינה מתאימה למציאות החיים היום. לדבריו, חוקי התורה התאימו לתנאי הזמן בעת נתינתה, ואילו היום הם אינם רלוונטיים. כלומר הרעיונות של המצוה אולי רלוונטיים, אבל הניסוח שלהם, החוק עצמו, אינו תואם לתנאי הזמן. מסיבה זו מרחיקים הלומדים את התורה לספירה מנותקת מממציאות החיים, ומתעלמים מהאופן שבו היא מציגה את עצמה, במקרא לכל הפחות.

התורה ניתנה לעם, בתור ספר יסוד לתרבות לאומית, ולא ניתנה ליחידים, בתור דת.

לדעתי הסיבה לתופעה שמתאר הרב נאבת שונה מאוד. נכון אמנם שהלומדים מנותקים מההקשר המקורי של המצוות, ונכון שהם חשים שהקשר זה אינו רלוונטי למצב היום. אך הסיבה לכך אינה השינויים בתרבויות שבהן אנו חיים, אלא שהתורה ניתנה לעם, בתור ספר יסוד לתרבות לאומית, ולא ניתנה ליחידים, בתור דת. הניתוק שעליו מדבר הרב נאבת, שהוא רואה בו הרחקה של הדת לספירה חיצונית ולא אנושית, מתחיל מכך שהתורה עצמה, שהיא תרבות והנהגה לאומית, הפכה לספר דתי. כאשר מבקשים לקחת תרבות לאומית של עם ולהנציח אותה במקום ובזמן שהקיום הלאומי שלהם חדל להתקיים – ללא ארץ וללא מקדש – הרי שהיא הופכת "לא-רלוונטית". לא התורה עברה לספירה של קיום טרנסצנדנטי ומנותק, אלא העם. ישראל חדלו להתקיים על הארץ בתור עם, ועברו לקיום שהביטוי היחידי שלו הוא "ממשלה גולה" המחכה לשוב ולחיות.

אחת מתוצאות הלוואי של תהליך זה היא שהתורה שבעל פה נדמת לעתים לחוק כתוב, ונשכח משומרי מצוותיה שהיא אמורה להיות תרבות לאומית של עם חי. לעתים מתגלה בה רק הממד החוקי, הטכני.

 

"הציבי לך ציונים"

חז"ל זיהו את הבעיה של חוסר הרלוונטיות של התורה בגלות, וחלק גדול מעיסוקם היה יציקת תוכן רלוונטי למצוות בזמן הזה, לבל תישכח התורה. הם עשו שני דברים. מצד אחד, הם לקחו את הדברים שבכתב, שאי אתה ראשי לאמרם בעל פה,[1] ופירשו אותם לפי מושגי החיים הגלותיים. הם נתנו לתורה משמעות הנתפסת על פי קנה המידה של חיים גלותיים. אף שהמחיר של הדבר היה לקחת מהתורה את החיות המקורית שלה.

דוגמא יפה לכך היא האופן שבו ביארו חז"ל את הפסוק "ובניהו בן יהוידע בן איש חי רב פעלים מקבצאל הוא הכה את שני אריאל מואב והוא ירד והכה את האריה בתוך הבור ביום השלג".[2] המובן המקורי של הפסוק הוא גבורת מלחמה, ללא ספק. אבל חז"ל דרשו אותו על גבורת תלמיד חכם בבית המדרש, המכה את בני הפלוגתא שלו בסוגיה חמורה.[3] הדימוי של מלחמה לא היה רלוונטי לציבור לומדי התורה בגולה, וחז"ל ביקשו למצוא בו רלוונטיות חדשה.

מצד שני, הם לקחו את הדברים שבעל פה שאי אתה רשאי לומר אותם בכתב וכתבו אותם. כי כאשר אין לעם קיום לאומי, והמצוות מאבדות את הרלוונטיות המקורית שלהן, עלולה התורה, התרבות החיה של העם, להשכח. לכן היה צורך לכתוב את "החיים", את הרוח החיה בפה ובלב, כדי שלא תישכח. התורה הפכה לסימנים. סימנים וסעיפים וסעיפים קטנים והערות שוליים, בירור הלכה, ביאור הלכה ושער הציון – ציונים.

חז"ל אומרים כי המצוות בזמן הגולה אינן אלא "ציונים", מראי מקום לזיכרון, כדי שלא יהיו בעיני ישראל חדשים בשובם לקדמותם:

ואבדתם מהרה – אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ, היו מצוינים במצות; שכשאתם חוזרים לא יהיו לכם חדשים. משל למלך שכעס על אשתו, וחזרה בבית אביה. אמר לה: הוי מקושטת בתכשיטיך, וכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים. כך אמר להם הקב"ה לישראל: בני, היו מצוינים במצות, שכשאתם חוזרים לא יהיו עליכם חדשים.[4]

המשמעות של מדרש זה היא רדיקלית. חז"ל מבינים כי לא רק העם עלול להיאבד בגלות, אלא גם התורה. "מלכה ושריה בגוים אין תורה",[5] ו"כיון שגלו ישראל מארצם, אין לך ביטול תורה גדול מזה".[6] קיום המצוות בגלות הופך לאמצעי זיכרון, בדומה לאשה שבעלה רחק מעליה והיא ממשיכה לענוד את תכשיטיה, כדי לזכור שהיא אשת איש. כמו הקיום הלאומי של ישראל, שהפך להיות זיכרון בגלות, כך גם קיום המצוות.

 

להחזיר עטרה ליושנה? מחוויה לרעיון

חז"ל הבינו שהמחיר של פעולתם כבד מאד. האגדה המסבירה מדוע כונו אנשי כנסת הגדולה בשם מפואר כל כך, מציגה גם את המחיר שאותם חכמים נאלצו לשלם. הם החזירו עטרה ליושנה, אבל המחיר של הדבר היה שהעטרה התנוססה כסמל, ללא ראש לענוד אותה. אנשי כנסת הגדולה בנו כתר מלכות העומד באוויר בכוח המילה:

אמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה, שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר: "האל הגדול הגבור והנורא". אתא ירמיה ואמר: נכרים מקרקרין בהיכלו – איה נוראותיו? לא אמר נורא. אתא דניאל אמר: נכרים משתעבדים בבניו – איה גבורותיו? לא אמר גבור. אתו אינהו ואמרו: אדרבה, זו היא גבורתו, שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים, ואלו הן נוראותיו, שאלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות. ורבנן היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה? אמר רבי אלעזר: מתוך שיודעין בהקב"ה שאמתי הוא לפיכך לא כיזבו בו.[7]

המדרש מתייחס לנוסח תפילת עמידה המיוחס לאנשי כנסת הגדולה, הנפתח במילים "האל הגדול הגבור והנורא". הוא מתאר תהליך של הדרדרות. משה רבנו תיאר את האל בשלשה תארים: גדול, גבור ונורא. אולם במרוצת הדורות, עם ירידת קרן ישראל, נשמטו אט אט תארים אלה. ירמיהו הגיע והבין שלא רלוונטי להשתמש בכינוי "נורא". בא דניאל וראה שגם הכינוי "גבור", איבד את משמעותו. הקדמונים לא היו מוכנים לומר דבר שאינם חווים בחוש. עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ואמרו: גם מה שלא נחווה בחוש ניתן להתייחס אליו. איננו חווים את גבורתו ואת נוראותו של האל, אבל אנחנו מבינים אותן באמצעות היסק מחשבתי. גם לרעיון יש משמעות. גם מה שאינו רלוונטי באופן תחושתי, ניתן למצוא בו רלוונטיות באופן מחשבתי.

הראשונים היו מחוברים לחוויה החושית החיה, ואילו האחרונים הלכו והתרחקו אל עולם של רעיון.

המעבר מבקשת אמת חוויתית ורלוונטיות חושית לעולם של רעיונות היה הדרגתי. חז"ל היו מודעים לכך שזהו תהליך המתגבר מדור לדור. המובן של "אם ראשונים בני מלאכים אנו בני אנשים, ואם ראשונים בני אנשים אנו כחמורים"[8] נעוץ בתהליך זה. "טובה ציפורנם של ראשונים מכרסם של אחרונים", אומרים חז"ל.[9] הציפורן היא החלק האדיש ביותר בגוף, והכרס היא החלק הרגיש ביותר. הציפורן של הראשונים היתה רגישה יותר מהכרס של האחרונים. הראשונים היו מחוברים לחוויה החושית החיה, ואילו האחרונים הלכו והתרחקו אל עולם של רעיון.

דברי הגמרא במסכת תענית מבטאים היטב את רעיון זה:

רבה גזר תעניתא. בעי רחמי ולא אתא מיטרא. אמרו ליה: והא רב יהודה כי הוה גזר תעניתא אתא מיטרא? אמר להו: מאי אעביד – אי משום תנויי, אנן עדיפינן מינייהו דבשני דרב יהודה כל תנויי בנזיקין הוה ואנן קא מתנינן בשיתא סדרין, וכי הוה מטי רב יהודה בעוקצין, "האשה שכובשת ירק בקדירה" ואמרי לה: "זיתים שכבשן בטרפיהן טהורין", אמר: הוייות דרב ושמואל קא חזינא הכא. ואנן קא מתנינן בעוקצין תליסר מתיבתא. ואילו רב יהודה כי הוה שליף חד מסאנא אתי מיטרא ואנן קא צווחינן כולי יומא וליכא דאשגח בן.[10]

בעקבות עצירת גשמים גזר רבה תענית ציבור כדי להתפלל על המטר. הציבור התפלל והתפלל, אך לא נענה. הגשמים בוששו מלבא. ניגשו התלמידים לרבה והתלוננו בפניו: כיצד יתכן שרב יהודה היה גוזר תענית ונענה ואנו לא? ענה להן רבה, מה אעשה – הרי אנו לומדים הרבה יותר מהם. בזמנו של רב יהודה לא למדו אלא סדר נזיקין, ואנו לומדים את ששה סדרי משנה, ואיננו נענים.

הקטנות של דורו של רבה ביחס לדורו של ר' יהודה לא היתה בכך שהם למדו פחות. אדרבא, הם למדו הרבה יותר. כשרבי יהודה היה מגיע לדיני טומאה וטהרה הוא לא היה מוצא את ידיו, ואלו בבית מדרשו של רבה חיברו ספרים על קוצו של עוקץ. אלא שרב יהודה למד רק מה שהיה לו רלוונטיות מוחשית בחייו, ואילו רבה היה לומד את כל הש"ס. בהתאמה, גם התפילה של השנים היתה דומה. התפילה של רבי יהודה היתה חוויתית ומוחשית, ולכן כיוון שניגש לחלוץ מנעליו כדי לעמוד בתפילה ובתחנונים, היה מיד נענה. לעומת זאת, בבית מדרשו של רבה היתה התפילה שכלית, רעיונית, והיו צועקים וצועקים ולא נענים.

 

"מה לומדים מכאן?" הגישה הליטאית, החסידית והמוסרית

המטרה העליונה של חז"ל היתה כאמור לשמור על צביון חיצוני של חיי תורה, על אף שלא ניתן היה להתחבר אליהם באופן חוויתי. הדרך של חז"ל לעשות זאת היתה לתרגם את החוויה לרעיון, להחליף את חווית קיום התורה בחווית "לימוד התורה". כך שגם אם אין רלוונטיות חוויתית לקיום המצוה, ניתן יהיה למצוא בה טעם מחשבתי. כדברי הגמרא בסוף מסכת מנחות: "אמר רבי יצחק מאי דכתיב: 'זאת תורת החטאת וזאת תורת האשם'? כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם".[11] את מקום הבשר והדם של הקרבנות, תפסה "תורת" הקרבנות. הלימוד לקח את מקום החוויה.

בימינו ניתן להבחין בשתי גישות מרכזיות לרלוונטיות שבמצוות: הגישה הליטאית והגישה החסידית. שתיהן מנותקות במידה רבה מהמעשים עצמם.

במרוצת הדורות קיבל לימוד התורה עצמו פנים שונות, והרלוונטיות של עולם המחשבה התפרשה באופנים אחרים. בימינו ניתן להבחין בשתי גישות מרכזיות לרלוונטיות שבמצוות: הגישה הליטאית והגישה החסידית. שתיהן מנותקות במידה רבה מהמעשים עצמם.

הגישה הליטאית מתמקדת ברלוונטיות של ההלכות לחיים. היא מבקשת למצוא רעיון בחוקיות הפנימית של ההלכה. דוגמא יפה לגישה זו הם חידושי ר' חיים מבריסק. הוא שואל שאלות כגון, האם המצוה היא לבער חמץ או שהחמץ יתבער, או האם מחיצה מקיפה או חוצצת. אלו שאלות מלאות עניין, שניתן לדון בהם באופן רציונלי ואוניברסלי. הם אינן מנסות למצוא איזו לוגיקה שמימית ששכל אנושי רגיל אינו יכול להבין. אלא מנסות להבין את החיים דרך ההלכות. השאלות הלמדניות יכולות לתפקד בכל מערכת אחרת. ביסודן הן אוניברסליות ביותר. אולם הרלוונטיות שלהן, החשיבות שלהן, נובעת מקבלה ראשונית של המערכת ההלכתית.

חז"ל תרגמו את המקרא למושגי החיים הבית-מדרשיים והפכו את החוויה החושית לרעיון. הלמדנות הליטאית הלכה במגמה הפוכה: היא תיארה את הנעשה בחיים על פי הנאמר בהלכות חז"ל. הלמדנות מבקשת למצוא את הרלוונטיות בתוך ההלכות עצמן. להבין מתוך לימוד ההלכות איך להתבונן על החיים.

הגישה החסידית מוצאת רלוונטיות אחרת במצוות, אבל היא נשענת על הנחה דומה. החסידות רואה במצוות עניינים רוחניים מופשטים: הסוכה היא אור מקיף, וחמץ הוא יצר הרע. הנחת היסוד שלה דומה מאד לשל הגישה הליטאית. המצוות עצמן הפכו זה מכבר למציאות פועלת בעולם. אם כך, ניתן עתה לתרגם אותן בחזרה לרעיון רוחני. כך הפכה המצוה בראשונה מחוויה לסמל (ציונים), והסמל, שקיבל עם הזמן חיים משל עצמו, הפך בחזרה לרעיון.

המשותף לגישות אלה הוא שהן מבקשות במצוות תמיד את הביטוי הרלוונטי למצבן. גם החסידים וגם הליטאים מחפשים בתורה ובמצוות את ההיבטים שהם יכולים להתחבר אליהם, גם אם אינם אותם פנים המוצגות בתורה.

הרלוונטיות של התורה היום נמצאת בשלשה מישורים: במישור המעשי – הלכה: ביטוי מעשי שאותו יש לקיים בפועל ממש, גם אם הוא בבחינת שמירה ותרגול. במישור המוסרי – מוסר השכל: לקח הנובע מהלימוד שניתן להפיק ממנו הדרכה לחיים מוסריים, באופן ישיר או באופן עקיף. במישור הרעיוני – התפעלות רוחנית מרעיון נשגב, או תענוג אינטלקטואלי מפתרון מבריק לבעיה הגיונית.

אחר שדרשתי פעם בבית הכנסת על המשמעות הרעיונית של טומאה וטהרה, ניגש אלי אחד מהקהל ורצה לדעת מה ה"מוסר השכל" מהדברים. הוא לא נח עד שמצא איזו מסקנה מעשית, שתהיה רלוונטית אליו בזמן הזה. אולם כמה שבועות לפני כן, בדרשה על קושי בדברי רש"י על אודות מניין בני ישראל, לא הטרידה אותו שאלת האקטואליות. לא היו בדרשה ההיא כל אמירה מוסרית וגם לא השלכה הלכתית, אבל היה בה ברק אינטלקטואלי. ההנאה מה"איינפאל" של התירוץ, סיפקה את הצורך שלו ברלוונטיות.

בבית המדרש שבו הייתי נוהג ללמוד ישב לידי תקופה מסוימת משגיח באיזו ישיבה, והייתי שומע אותו מכין את דרשותיו. לא היה זה חשוב מה היא הפרשה, לא היה משנה מהו המועד או מהי הסוגיה – תמיד הגיעה דרשתו לאחת משתי המסקנות: צריך להתחזק ב"בין אדם לחברו", או צריך להתחזק בלימוד תורה. בדומה לכך מספרים על מלמד זקן בחיידר שהיה רגיל לדלג כאשר הגיע לרש"י הדן בבעיית דקדוק. פעם שאל אותו תלמיד: "מה אומר רש"י כאן?". קרא המלמד את הדברים במהירות ואמר: "רש"י אומר שצריך להיות יהודי טוב ולהתחזק ביראת שמים".

האווירה הכללית של התורה המחנכת למוסר וצדקה, שהזכיר הרב נאבת, עמדה תמיד לעיני כל מי שעסק בתורה. כאשר הלומד ביקש למצוא את המסר המוסרי הרלוונטי בתורה, הוא מצא אותו תמיד, בכל סוגיה שלמד.

התפיסה התורנית מניחה שאורח חיים הדבק בלימוד תורה אמור להביא למצוינות מוסרית.

העובדה שהלימוד ה"חמור", כדברי נאבת, אינו עוסק בהפקת לקחים מוסריים, אינה משום שהתפיסה התורנית לא רואה קשר בין מוסר לתורה, אלא משום שהקשר ביניהם אינו מידי. ישיבות המוסר, שראו בתיקון המידות תכלית האדם, עסקו כל ימיהן בלימוד תורה. הגאון מוילנא, המשמש מופת לפרוש הדבק כל ימיו בלימוד התורה, מצוטט באמרו: "כל עבודת ה' תלוי בתיקון המידות, שהם כמו לבוש למצוות. וכללי התורה וכל החטאים מושרשים במידות".[12] התפיסה התורנית מניחה שאורח חיים הדבק בלימוד תורה אמור להביא למצוינות מוסרית. אלא שלימוד התורה אכן עוסק בהלכות שאינן רלוונטיות לרובד המעשי-מידי של החיים. לימוד תורה הוא עיסוק ב"ציונים" של אורח החיים האידאלי.

אולם בצד המוסרי, היה ברור ללומדים במשך כל הדורות ועד ימינו אנו, שהתורה מצווה על מוסר, צדקה ויראת שמים. גש לכל בית מדרש, ושאל לומד אקראי מהם הערכים שאליהם מחנכת התורה, והוא יאמר לך "לעשות צדקה ומשפט". כל חניך של בית המדרש היהודי המסורתי יודע כי אין לך סתירה גדולה מתלמיד חכם הנוהג בעוולה, עושק ומרמה. ברור לכל כי הציווי הראשון של התורה הוא עשיית צדק ומשפט, ואם הלומדים אינם מיישמים זאת בחייהם, הרי שיש בכך בעיה חמורה.

 

חוקי התורה: דת או תרבות?

אם דברינו נכונים, ואכן עד ימינו אנו מזוהים התורה והמוסר זה עם זה, מה מביא אפוא לתפיסה שמתאר הרב נאבת? מדוע טועים אנשים לחשוב שהתורה אינה אלא ציות עיוור לחוקים חסרי מובן?

הרב נאבת משתמש במאמרו בהטיות השונות של המילה "דת" כדי לתאר את התורה. הפרשנות הרווחת של "דת" היא דוקטרינה המבוססת על כמה עקרונות יסוד, כדברי ר' יוסף אלבו בספר העיקרים. אדם יכול להאמין בדת או לכפור בה. בניגוד לכך, המונח "תרבות" כולל מנעד תופעות רחב בהרבה. תרבות של עם אינה מבוססת על יסודות אמונה, היא דרך חיים מורכבת. אדם אינו 'מאמין' או 'כופר' בתרבות. הוא משתייך אליה, או מתנער ממנה.

התורה האלוקית של עם ישראל שניתנה לנו בסיני, היא דרך חיים של עם. יותר נכון לתאר אותה באמצעות המונח "תרבות" מאשר באמצעות "דת". גם התורה שבעל פה אינה אוסף עקרונות תיאולוגיים או פולחניים. ספרות חז"ל עוסקת בכל ענייני החיים, עד הנהגת בית הכסא, רפואת חולאים ומדוע העופות בבבל שמנים יותר ממקומות אחרים.[13]

תרבות של עם אינה מבוססת על יסודות אמונה, היא דרך חיים מורכבת. אדם אינו 'מאמין' או 'כופר' בתרבות. הוא משתייך אליה, או מתנער ממנה.

אלא שהחיים מורכבים. אסור לאדם לשאת את אשת אחיו, אבל יש מצבים שזה דווקא מצוה (יבום). ככלל, האדם מצווה לנהוג במידת הרחמים, אבל יש מצבים שבהם הרחמנות אסורה (עמלק). יש דברים שעד שיעור מסוים הם טובים, ומעבר לשיעור זה הם קלקלה. ילד שאינו מקבל פינוק הוא אומלל, אך המקבל פינוק יתר הוא אומלל יותר. מורה שאינו מקפיד, תלמידיו אינם לומדים, אך הקפדן יתר על המידה, מקלקל את תלמידיו.

החיים אינם יכולים להצטמצם לתוך מסגרת של מצוות ואיסורים דתיים נוקשים, "צו לצו קו לקו זעיר שם זעיר שם".[14] החיים הם זרימה שוטפת. אלא שהחיים מורכבים, כאמור, ויש מצבים שבהם נוצרת סתירה בין רצונות ותכליות. מצד אחד, היא אשת אחיך ומגונה לקחת אותה לאשה, אבל מצד שני, אחיך מת ערירי, ואתה רוצה להקים לו שם. מה עושים? צריך להחליט איך לפעול במצב זה. החלק המשפטי שבתורה אמור להורות לאדם כיצד להתמודד עם מצבים של סתירה. תפקידם של חכמי התורה (התורה שבעל פה) היה להכריע בשאלות החיים המתחדשות בכל יום, מתוך המסורת שקיבלו ממשה בסיני.

אולם כאמור לעיל, בעקבות הגלות ואיבוד החיים הלאומיים של עם, הופר האיזון שבין הכתוב והחקוק לבין הדינמי והמשתנה. חז"ל החלו במפעל רחב של כתיבת הלכה. האזהרה העתיקה: "דברים בעל פה אין אתה רשאי לאמרם בכתב",[15] יסודה בחשש שהכתיבה תהפוך את דרך החיים לקודקס דתי. תרבות אי אפשר לכתוב. ברגע שחקקת אורחות חיים בכתב, הפכת אותם לחוק דתי.

מטרת חז"ל בכתיבת התורה, בהצבת הציונים, היתה שמירה על התורה שלא תישכח בעקבות ההתפוררות הלאומית. אולם הם ביקשו שלא תיפגע מהות התורה – התרבות הלאומית, ולכן הם לא כתבו את המשנה בסגנון קודקס דתי או חוקתי (כמו למשל הרמב"ם), אלא תיארו דרך חיים. הסגנון של המשנה מתאר אורח חיים ולא חוק יבש. "מאימתי קורין את שמע בערבית, משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן".[16]

 

דרישת ההלכה: המזור לקיפאון הדתי

דא עקא, חוסר הרלוונטיות של ההיבט הלאומי של התורה, יצר נטיה הולכת ומתגברת לעבר הגישה הדתית. הריחוק מן החוויה המונחת ביסוד הקיום הגלותי, יצר ניתוק בין ההלכות לבין "רוח התורה". ניתוק זה מושך בתורו לכיוון פרשנות דתית של המצוות.

כאמור לעיל, לאורך כל הדורות נשמרה בתוך בית המדרש הרוח החיה של התורה, אשר קיבלה רלוונטיות מחודשת בכל דור ודור. אולם עם הזמן, כתוצאה מהניתוק מהחוויה, הלכה התורה וקיבלה פנים של "דת" במקום של "תרבות". הדימוי העצמי של היהדות הפך ל"דת", וגישה מהסוג שמתאר הרב נאבת במאמרו היתה להשקפת עולם רווחת.

חז"ל כבר זיהו סכנה זו, שהתורה תאבד את הממד התרבותי שלה ותהפוך לצווים דתיים חסרי חיות. כדי לענות לחשש זה הם עשו שני דברים. ראשית, הם דאגו לקריאה קבועה בתורה שבכתב,[17] כדי לשמור על "רוח התורה", ולהזכיר שהיא אינה רק קובץ הלכות דוגמטיות אלא דרך חיים.

לצד זאת, עקרון היסוד המבטיח את חיוניותו של בית המדרש הוא, שלעולם לא יהיה אפשר לנסח מערכת חוקים שלמה שתקיף את החיים עד תומם. "לאקונה" זו מבטיחה את שימור הגחלת של התורה החיה. יש צורך מתמיד בבתי מדרש חיים, שמתקיימת בהם אינטראקציה בין פוסקי הלכה, לומדים ובעלי בתים הבאים לדרוש את דבר ה'. הקושי לחבר בין דקדוק ההלכה למציאות החיים, מציל את ההלכה מקיפאון מוחלט האורב למערכת דתית סגורה.

חז"ל ביטאו זאת במה שאמרו שבזמן הגלות לא יימצאו "הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד".[18] דקדוק ההלכות מצוי בלב הקיום הגלותי. הוא שומר על החיבור המתמיד של האדם לתורה, ומציל את החיים היהודים מניוון של קיום דתי מת. כל זאת כדי שכאשר יחזרו ישראל לארצם "לא יהיו חדשים בעיניה". העיסוק בתורה ובמצוות יהיה חייהם ואורך ימיהם תמיד, ובו יהגו יומם ולילה, ולא יהפוך חס וחלילה לדת חוקתית בלתי רלוונטית המכילה כמה עקרונות יפים המונחים בקרן זווית.

 

"זקף לבנה והשתחווה לה"

הסכנה השניה בריחוק מן החיים ובהפיכת התורה לדת טמונה דווקא בנסיונות תמימים, ולעתים טהורים, להיחלץ מהקיפאון החוקתי. הניסיון "לחלץ" מתוך התורה, הקפואה והלא רלוונטית כביכול, את העקרונות המוסריים שלה, עלול להתברר הרה אסון.

הרב קוק מסביר כי מה שנאמר על אותו איש ש"זקף לבנה והשתחווה לה",[19] פירושו שהוציא עיקרון מכלל בניין התורה, זקפו, כך שעמד לעצמו ולא בתור חלק מבניין שלם, והשתחווה לו – הפך אותו ליסוד דתי.[20] ההתחלה של הנצרות היתה בשאיפה להתחבר ל"מוסר התורה". בדרשה על ההר מבקש ישו לחלץ מתוך התורה את העקרונות המוסריים שלה ולעשות יותר. הוא אומר, התורה אומרת לכם: תנו צדקה לעני, אני אומר לכם: ותרו על הרכוש שלכם לגמרי. התורה אומרת לכם: לא תנאף, אבל אני אומר לכם: אל תביטו אל אשה כלל. התורה אומרת לכם: לא תרצח, אבל אני אומר לכם שאסור עליכם כל רגש נקם. התורה אומרת "ואהבת לרעך כמוך", ואני אומר לכם, אהבו גם את אויבכם.[21] כך, "חילץ" אותו האיש עקרונות מוסריים מן התורה, זקף אותם, ועשה מהם דת חדשה. וכדרך של דת שאינה דרך חיים, הפך את הכללים המוסריים לעקרונות שאינם מכירים במורכבות החיים.

לאורך כל הדורות נשמרה בתוך בית המדרש הרוח החיה של התורה, אשר קיבלה רלוונטיות מחודשת בכל דור ודור. אולם עם הזמן, כתוצאה מהניתוק מהחוויה, הלכה התורה וקיבלה פנים של "דת" במקום של "תרבות"

עד היום, כל מיני דוברים בשם "היהדות" מעלים על נס את "מוסר התורה". המסקנות המעשיות של "מוסר התורה" מכוונות תמיד לעקור מצוות מפורשות. כי לחבר למוסר התורה עזרה למהגרי עבודה זרים זה קל מאד. תמיכה בשלום לאומים וזכויות נשים וילדים ובעלי חיים ובעלי מומים וחוטאים ופושעים ואויבים מתאימה תמיד מאד ל"רוח התורה". אולם דברים כמו חמץ בפסח או מצות יבום ומשכב זכור, הופכים פתאום ל"חריגים" ב"רוח הכללית" של "מוסר התורה". שלא לדבר על החיוב לדקדק במצוה קלה כבחמורה, שאינו יכול להתחבר להשקפת עולם המבוססת על כמה כללים יפים.

***

התורה היא מערכת המורכבת מ"תורה שבעל פה" ומ"תורה שבכתב". התורה שבעל פה היא דרך ההנהגה המעשית של העם. היא כוללת את מה שנהוג לקרוא לו "תרבות" של עם: הנורמות, הנימוסים, המנהגים, השקפות העולם, מערכות היחסים, ועוד הרבה נימים דקים של החיים הציבורים והאישיים שאי אפשר לכתבם. התורה שבכתב היא ספר, וספר חייב שיהיה לו הקשר. כל טקסט חייב קונטקסט. ההקשר של התורה שבכתב הוא התורה שבעל פה, ולא להפך. התורה שבכתב ניתנה לעם שתרבות החיים שלו הולמת את הספר. ניסיון לקרא בתורה שבכתב ללא הרקע של עם החי חיי תורה שבעל פה, עלול להיות דומה לפענוח מיתולוגיה אשורית על פי מושגיה התרבותיים של אנגליה הוויקטוריאנית.

גם אם נכון הדבר שהגלות מעצם מהותה השכיחה מאתנו את אופיה החי של התורה, עד שהיום היא נדמית עלינו "דת" ולא אורח חיים; גם אם נכון שהתרחקנו הרבה מהרוח המקורית של התורה, שניתנה בתור דרך חיים חברתית ומדינית לעם בארצו, ולא בתור קודקס חוקים לניהול חיי היחיד; גם אם כל זה אמת ויציב, כדברי הרב נאבת, עדיין, אנו, היהודים השומרים על ההלכה קלה כחמורה, קרובים לרוחה הרבה יותר מאלה המנסים לחלץ את "מוסר התורה" מתוך מקראות בודדים. מי שמשמר את התורה שבעל פה בבחינת "ציונים" בלבד, קשה לו אולי להתחבר לתורה שבכתב כראוי. אבל מי שחסר לו הרקע של חיים תורניים מלאים, הדבר בלתי אפשרי עבורו. הרקע של התורה שבכתב אינו חייהם של עובדי אדמה ועובדי אלילים, אלא התורה שבעל פה – יישום יומיומי של חוקי התורה בחיי העם.

נסיים בדברי רבותינו מחברי המשנה, אשר חזו עם כניסתם למלאכת כתיבתה את שכחת רוח התורה, והעידו עליה את דברי הנביא:

תנו רבנן: כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה אמרו, עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר: הנה ימים באים נאם ה' אלהים, והשלחתי רעב בארץ, לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמוע את דברי ה' וכתיב: ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו. דבר ה' זו הלכה; דבר ה' זה הקץ; דבר ה' זו נבואה.[22]


[1] גיטין ס, ב.

[2] שמואל ב, כג כ.

[3]ברכות יח, א.

[4] ספרי דברים מג.

[5] איכה ב, ט.

[6] מגילה ה, ב.

[7] יומא סד, ב.

[8] שבת קיב ב.

[9] יומא ט ב.

[10] תענית כד.

[11] מנחות קי, א.

[12] אבן שלמה א, א. ר' שמואל מאלצן מצטט מן הגר"א.

[13] שבת קמה, ב.

[14] ישעיהו כח, י.

[15] גיטין ס, ב.

[16] ברכות ב, א.

[17] "לעולם ישלים אדם פרשיותיו עם הציבור, שנים מקרא ואחד תרגום", ברכות ח, ב.

[18] שבת קלט, א.

[19] סנהדרין קז, ב.

[20] ראה אורות – ישראל ותחייתו פרק י.

[21] הברית החדשה, מתי ה.

[22] שבת קלח, ב.

9 תגובות על “הדתת התורה

  • הדת היא תרבותו שלך עם? מעניין באיזו תרבות מעוניינים רוב אנשים לחיות, בזו של שונאים – מחבלים, גור וויזניץ או תרבות אנגלית קלאסית. אם התשובה האחרונה נכונה האם ךדעת המחבר זה אינו כשלון של התורה?

  • למשה, אני מניחה שאתה מבין לבד שהכוונה איננה לתרבות חסידית ולא שאני אומרת שאין בה יופי אבל זה לא ממש קשור לתורה.
    נ.ב. אני לא בטוחה שאתה לגמרי מודע לתרבות האנגלית בפרט והעולמית ככלל, זה לא כל כך נוצץ. להרחבת הידע הייתי ממליצה על סדרה של חיים הכט " בין אריזונה לנס ציונה" שמשודרת בימים אלו.

  • לרב דוד.
    גם אתה וגם הכותב שלפניך הבעתם כאב רב ובעיני נכון על תורה שאבדה בנתיב הייסורים של עם ישראל. אבל לא הבהרתם למה אתם ממשיכים באותו הדבר בדיוק. קדימה יראי ה' התאחדו. בואו נחזור לשפיות.
    אשמח לקבל את תגובתך, אם יש לך אומץ להתמודד עם עולם המעשה ולא רק לכתוב מעל דפי העיתון.

  • טלי
    איני מתכוין לתרבות במובן שאת כפי הנראה מתכוונת (תרבות חסידית לעומת שיקספיר וטניסון) אלא לצורת החיים השוטפת. אני מעדיף, מבחינות לא מעטות, לחיות בשדה בוקר מאשר בבני ברק ואם התרבות ההתנהגותית של בני ברק קרובה יותר לתורה, אוי לנו.

  • מרוב עצים לא רואים את היער – מרוב בלבלת לא יוצאים עם משהו ביד.
    בכדי שנצא עם משהו ביד אני אתן בקצרה הבנה בסיסית ומינימלית מהי יהדות ומהי התורה\החוקה שלנו.

    "התורה היא המתודה שלנו"
    (כמו שיש למדע מתודה וכמו שיש לכל חברה\מדינה מתוקנת "חוקה" ככה יש לנו מתודה מהמתודה יוצאת חוקה)

    "תורה של בעל פה בכל דור ודור" הוא הפרקטיות שלנו. (הגדש היא על תורה בעל פה "כל דור ודור" כולל בזמן נתינת התורה עצמה. אין ביהדות דבר כזה חז"ל מלפני אלפי שנים, חז"ל זה כולל האחרונים שבאחרונים. הרי בתכלס האחרונים (יותר נכון "אחרונים החיים") הם המפרשים ונותנים את הפרשות הרלוונטית. אותו דבר בזמן נתינת התורה עצמה משה ואהרן מתפלפלים "דרש דרש משה וגו' = תורה של בעל פה. עצת יתרו למשה וכו' וכו')

    שהיינו בארץ ישראל בתנאים שהכי טובים מבחינת המתודה\התורה, התורה עצמה נצרך לתורה של בעל פה.
    שבני עלי ובני שמואל הנביא הכבידו את עצמם על בני ישראל, העם דרש מלכות ככל העמים. והנה שוב נצטרכו לתורה של בעל פה.
    הרי המלכות היא ביסוד נוגדת את המתודה בכל זאת נביאי וחכמי הדור ההוא לימוד את תורה של בעל פה על פי המצב החדש. למשל מלכי בית דוד דנין. מיהו הדן אותם? והבינו.

    אז דבר ראשון תלמיד חכם (חיי\מנהיג\משפיע\פוסק) חייב להכיר את המתודה שלנו. בכדי ללמד אותנו התורה של בעל פה העכשווי.
    הרי אמרנו תורה של בעל פה = פרקטיות. ואם הוא לא מכיר את המתודה עצמה, אז על פי מה הוא מלמד את התורה של בעל פה העכשווי?
    לדאבונינו הרבה תלמידי חכמים\משפיעים\מנהיגים\פוסקים וכו' הורידו את דורם שאולה. הניצלים בכל דור ודור הם יחידים ממש שמהם מתחיל בני ישראל שוב ושוב לצמוח ולשגשג. וכל השאר אבדון מוחלט.
    זה הסיבה שבני ישראל בכל שלוש או ארבע דורות מפסידים מעל 80% מצאצאיהם להתבוללות או להשמדה רח"ל.
    זה קורה מאז בקשת המלכות בימי שמואל הנביא = קרע המלכות ובהמשך הפסד של עשרה שבטים. ומאז זה קורה במחזוריות תמידית כמו שהקב"ה הבטיח במעמד הר סיני על שלישים ועל רביעים.

    הניצולים שזה אנחנו בדורינו אנו, כולל כל הפלגים של צאצאי בני ישראל = חילונים רפורמים וכדומה, ניצלנו בעקבות התלמידי החכמים היחידים שכן הכירו טוב טוב את המתודה שלנו.
    אנו בהווה באותו מצב מחזורי שאפשר לחזות מראש מי ישרוד ומי יכחד רח"ל.
    בכדי שזה ח"ו לא יקרה, אנו חייבים להעמיק להבין את המתודה שלנו. אני אומר את זה גם לחרדי וגם לדתי וגם לחילוני וגם לרפורמי. אתם רוצים לשרוד לדורי דורות כמו שמבטיחה התורה?! אז הסגולה היא להכיר לעומק את המתודה שלנו.

    רבי מורי כתב ספר בשם "תורת משה כפשוטו" ששם הוא מפרט את המתודה של האדם הראשון חנוך נוח אברהם יצחק ויעקב משה. רבי מורי לא רצה לפרסם את הספר. אבל אני ששמשתי אותו הרבה שנים וגם למדתי את הספר עשרות פעמים. כן פרסמתי הרבה חלקים מספרו בדרך שלי. אפשר לעיין בדף שלי בשם "מהפכה מחשבתית חברתית"

    בכל אופן אני אתן בקצרה את היסודות של המתודה שאת זה חייבים לשמר תמיד.
    1, חוקי המשפחה המסורתיים. כולל הכתובה היהודית. (שרידות אישית נצחית לדורי דורות)
    2, ברית מילה. (אנטי תזה לדגל ישותית דמיונית)
    3, שבת. (אנטי תזה לעבדות)
    4, לימוד התורה. ( לימוד התורה = חוקה אישית – אנטי תזה לחוקה משטרים ששם השוטר דואג שתקיים אותו ולכן אתה לא צריך ללמוד אותו. זה היסוד הבסיסי למה באומות לא צריך ללמוד את התורה\החוקה שלהם. אצלם החוקה היא כללית. ואצלינו החוקה היא אישית פרטית ונצחית לדורי דורות. מכאן טעם החובה על כל אחד ללמוד את התורה בעצמו)
    5, לא לפרוש מהציבור בכל מחיר. (פרישה מהציבור = כרת במידית. מכאן נובע עניין קיום הרבה הלכות בלי שהם רלוונטיים. הם רלוונטיים אך ורק בגלל הרצון לא לפרוש מהציבור שהמחיר שלו היא עונש כרת)

  • הרב קוק היה נהנה מהמאמר

  • נוסטלגיה

  • ההתמקדות הן במאמר של נאבת והן בתגובה של הרב דוד היא ב"מדוע" ו"איך" "זה קרה" באריכות מתישה למדי. אך מה התשובה שלכם כשאתם מביטים למציאות בעיניים: התורה רלוונטית או לא? דיון תאורטי על מה ולמה הוא יפה מאוד, אך תכל'ס, איך נאבת מצדיק את העובדה שהוא רואה בתורה משהו שפונה אליו? כנראה שבלי ההקצנה שרואה את התורה נבדלת מהעולם התורה לא היתה שורדת.

  • מאמר יפהפה. יישר כח!

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל