טעמו של הא-ל

מאמר תגובה ל"זאת חוקת התורה"

הרב ד"ר יוסף יצחק ליפשיץ רב בית הכנסת "משכן יעקב" ומרצה בכיר בפילוסופיה יהודית במרכז האקדמי שלם

המובן הרווח של טעמי המצוות הוא טעם אנושי. מצוות התורה מוסברות לפי מטרות אנושיות של מוסר חברתי והבאת האדם אל האושר. אולם הרדקוציה של התורה למוסר אנושי מאבדת ממנה את הממד של הקדושה. התורה מכילה בתוכה גם מוסר אנושי, אבל החידוש הגדול שבה הוא החיבור אל הקדושה. הטעם שצריך לבקש במצווה הוא טעמו של האל, ולא טעמו של האדם.

ח' אלול תשע"ח

קשה להפריז בחשיבות מאמרו של ר' מנחם נאבת. הסכנה מן התפיסה נעדרת התוכן של המצוות, כזו החסרה ממד של משמעות ייחודית, רבה מאוד. לא רק שהיא חסרה את ממד התוכן, אלא שהיא מייחסת לקב"ה שרירות, ופוגמת בעבודת ה' שבקיום המצוות. צייתנות עיוורת היא אכן רעה חולה, וכבר חז"ל נתנו את דעתם על גישה זו, וכינו את מי שאינו יודע להפעיל שיקול דעת בקיום המצוות חסידים שוטים ומבלי עולם. נראה שהפרוש מן הסוג של "מה חובתי ואעשנה", שהגמרא לועגת לו, עונה היטב להגדרה זו. קיום המצוות מטרתו קרבת אלוקים ולא רק מילוי חובה.

 קל להתמקד בפרטי ההלכה והמצוות ולשכוח את מי שציווה אותן

כפי הנראה, הכשל בהבנת דברי חז"ל ושמירת מצוות כמילוי חובה בלבד הוא כשל מובנה. קל להתמקד בפרטי ההלכה והמצוות ולשכוח את מי שציווה אותן. זו הסיבה שחכמים במהלך הדורות הטיפו להתחקות אחר המשמעויות שבמצוות, או טעמי המצוות, וההזדהות איתן.
כפי שכתב הרמב"ם, נפסקה הלכה שיש לדרוש את טעמי המצוות, לחקור ולהבין את משמעות המצוות. אכן, הרמב"ם הקדיש חלק נכבד מספרו, מורה נבוכים, להסביר את טעמי המצוות. לדבריו, נועדו המצוות להביא לשלמות האדם, שלמות אישית, מוסרית ופוליטית.

ראשונים אחרים עסקו אף הם בטעמי המצוות, ובחרו בטעמים ערכיים, מוסריים ואחרים. הרב נאבת בחר, כפי שבחרתי אני, בערכים בעלי משמעות ושיקול אלוקיים ולאו דווקא אנושיים. הקובע הוא הטעם האלוקי שהאדם מצווה לאמץ. כך כתב במאמרו:

הא-ל מעניק בתורה טעמים, צבעים, ריחות, סגנון ומשמעות, והקֶשֶב שלנו צריך להיות מופנה לכך. התורה מצפה שנאמץ את הטעם הזה. אם הא-ל שונא עוול עלינו לשנוא את העוול; אם הא-ל אוהב את החמלה, את הדאגה ואת העזרה לזולת, אם הוא אוהב את משפט הצדק ואת משפט היתום והאלמנה, עלינו לאמץ זאת כסגנון פנימי; אם זימה נתפסת כתועבה בעיני האל, זהו טעמו של הא-ל.
טעם הא-ל הוא החשוב. לא טעם האדם.

הבחירה של הרב נאבת בטעם מצוות אלוקי, טעם במשמעות אלוקית והזדהות עמה, ולאו דווקא בניסיון להתחקות אחר טעמי מצוות בעלי משמעות אתית אנושית, היא בחירה חשובה מאוד. לטעמי, חבל שבחירה זו לא הודגשה יותר. הבחנה בין שני הסוגים של המשמעות למצוות חשובה מאוד לדיון, וכפי הנראה, מחמת קוצר היריעה, לא הוקדשה לו תשומת הלב הראויה. מחמת העדר הבחנה זו נוטה המאמר לייחס פורמליזם יבש לרבים שלא העלו אותו על דעתם.

 

הטעם בהעדר הטעם

המחלוקת בין התפיסה הרואה במצוות התורה חוקים חסרי טעם אנושי לבין גישה המדגישה את הטעם האנושי שניתן למצוא בהן נמצאת כבר ביסוד שתי האסכולות החשובות של תקופת המשנה, רבי ישמעאל ורבי עקיבא, אשר נחלקו בשאלה: האם דברה תורה בלשון בני אדם? לכאורה, מחלוקתם תלוי בשאלת נגישות משמעות המצוות לאדם, והיותה נתונה לפרשנותו: האם אכן דיברו תורה בלשון בני אדם, או שמא לשון התורה אינה לשון בני אדם, וכל שנותר לחכם הוא לעסוק במדרש ספקולטיבי שאינו דן בתכנים ובמשמעויות. קדמות מחלוקת זו מצביעה על רקע עמוק ביותר לשאלה שבה דן המאמר.

אולם, האם סוברים חכמים שמצוות התורה אינן אלא גזרות במובן הוולגארי של המילה? האם סובר מאן דהו שהן שרירותיות חסרת טעם כל שהוא? שאין לא-ל רצון מיוחד בקיום המצוות, אלא כשם שגזר שאין לאכול חזיר, כך היה יכול באותו אופן לאסור את הבקר?
אחל בדעת המהר"ל. הרב נאבת קובע כי הלה צידד בפורמליזם הלכתי; אולם, לדעתי לא כן הוא. המהר"ל אכן מתעמת עם ראשונים דוגמת הרמב"ם והרמב"ן, ולדעתו המצוות לא נועדו למטרות אנושיות מכל סוג שהוא. אולם הוא שולל מהם רק את הטעם האנושי. הוא סבור שתכליתן דתית ולא אנושית. מנגד, המהר"ל לא תפס את המצוות בתור גזירת מלך. הוא אכן ראה אותן מנוגדות לעולם הטבעי, אך לא הגדיר אותן גזירות חסרות טעם. כלומר, הוא בהחלט הבין את ההוויה הא-להית כהוויה קיימת ובעלת משמעות גם בעולם הזה.

מעלת התורה היא בערכים האלוקיים שבה ובהשפעה האלוקית שהיא מאצילה על שומריה

דבריו מהדהדים את דברי הר"ן בדרשותיו בהבחנתו בין משפט המלך ובין משפט התורה. משפט המלך מטרתו הסדרה של החברה על פי ערכים טבעיים. משפט התורה, לעומת זאת, מטרתו השפעת שפע א-להי. שפע זה איננו מיסטי; תכליתו היא השפעת ערכים א-לוהיים על החברה:

שכמו שנתיחדה תורתנו מבין נימוסי אומות העולם במצות וחוקים, אין ענינם תיקון מדיני כלל, אבל הנמשך מהם הוא חול השפע הא-להי באומתנו והידבקו עמנו, בין שיראה הענין ההוא לעינינו כעניני הקרבנות וכל הנעשה במקדש, בין שלא יראה כיתר החוקים שלא נתגלה טעמם, מכל מקום אין ספק שהשפע הא-להי היה נדבק בנו, וחל בפעלים ההם, עם היותם רחוקים מן הקש השכל. ואין בזה פלא, כי כמו שנסכל הרבה מסיבות ההויות הטבעיות, ועם כל זה יתאמת מציאותם, כל שכן שראוי שנסכל סיבות חול השפע הא-להי והידבקו בנו. וזה שנתיחדה בו תורתנו הקדושה מנימוסי האומות הנ"ל, שאין להם עסק בזה כלל, כי אם בתיקון ענין קיבוצם.

לדברי הר"ן, מצוות התורה לא יועדו לשמש חוקה מוסרית של העם היהודי. מבחינה מוסרית גרידא אין בתורה מעלה על השקפה ערכית לא יהודית. מעלת התורה היא בערכים האלוקיים שבה ובהשפעה האלוקית שהיא מאצילה על שומריה. כך סבר גם המהר"ל. למצוות יש תפקיד ערכי. תפקיד זה איננו אתי, אלא רליגיוזי-דתי:

אמנם מה שאמר (בראשית רבה, מד, א) "לא ניתנה תורה רק לצרף הבריות", אין הפירוש כי המצות הם מצרפים האדם במה שידריך האדם עצמו במדות הטובות וההגונות. שבזה יקשה כמו שכתבנו למעלה, כי דבר זה היה הגון במצות אשר נדע טעמם, אבל במצות שנעלם מאתנו טעם שלהם, לא נוכל לומר כך. אבל המצות בעצמם מצרפים נפש האדם להשיב אותה אל ה'.
והנה אלו המעשים הטובים מיחדים נפש האדם האצולה מן השם יתברך, להוציא אותה מן הטבע אשר משותף האדם עם שאר בעלי חיים, כאשר יש לו על ידי מעשים אלו דבקות בו יתברך ויתעלה.

המהר"ל שולל את הרדוקציה האתית. הוא איננו סבור שמטרת המצוות היא מוסרית, וודאי שלא בריאות האדם. המטרה היא צרוף נפש האדם וקרבתה לה'. דווקא המהר"ל הוא זה שהבין שתפקיד המצוות הוא לחנך את האדם לטעמו של הא-ל, בדיוק כדברי הרב נאבת.
עמדה עקרונית זו של המהר"ל חוזרת בנושאים אחרים. אפילו תפיסת השפה שלו משקפת רעיון זה. הוא סבר שלשון הקודש מבטאת קודש בנבדל משפות אחרות. הוא לא סבר שלשון הקודש היא שפה הטרונומית – חיצונית לאדם. שפתו של אדם הראשון שכל המין האנושי יצא מחלציו הייתה ארמית, לדברי הגמרא. הסיבה לכך היא שהשפה הארמית היא שפה שכל התרבויות בלולות בה. לשון הקודש, לעומת זו, שהיא לשונו של עם ישראל, המבטאת בעיקר את מה שעם ישראל מתייחד בו – את הקודש. לא את המוסר, ולא אף ערך אנושי אחר.

למעשה, המהר"ל הוא אשר נלחם ליצירת זיקה בין לימוד תורה בעל משמעות והבנה, ובין שמירת המצוות. הוא יצא בכל מאודו נגד גישה פורמליסטית של לימוד הלכה, נגד לימוד צייתני ונגד ספרי הלכה דוגמת השולחן ערוך. הוא קרא ללימוד הלכה מן התלמוד, הנשען על הבנה אישית, גם במחיר הסקת מסקנות שגויה:

כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף כי יש לחוש שלא ילך בדרך האמת ולא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד, וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב מן שכלו ואין לדיין רק מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עור בדרך.

המהר"ל, אפוא, נושא הדגל של הגישה המשמעותית, איננו יכול להיות מקור לגישה של צייתנות שרירותית.

 

הרדוקציה המוסרית

העדר ההבחנה במאמר בין "הטעם האלוקי" ובין הטעם המוסרי אף יוצר מחלוקת מיותרת עם מי שיסכימו בכל לב עם עקרונות המאמר. אכן, ההטפה של הרב נאבת להקשיב לקול ה"משמעי" של התורה, לרצון הא-ל ולטעמו, אין חשובה ממנה. חשובים הדברים להישמע ברמה. אולם, אם הדברים מכוונים להוות ביקורת כנגד הקול ה"בריסקאי", דומני שהביקורת איננה במקומה. הוויכוח בין המצדדים בגזירת מלך כנגד המחפשים משמעות אתית איננו ויכוח על משמעות כנגד העדרה, אלא על משמעות ארצית, אנושית, הנטועה בהיסטוריה, כלשונו, ובין משמעות אלוקית, שעתים ניתן לעמוד עליה ועתים לא, אך מוטב לאמץ אותה. לא זו בלבד, אלא שההצעה ללמוד מן התורה את טעמו של הא-ל, כדברי הרב נאבת, יאומצו בכל לב על ידי בעלי דבבו. הציטוטים על חוסר המשמעות במצוות התורה מכוונים כנגד משמעות ארצית, כנגד טעם אנושי המיוחס לא-ל. אבל באשר לטעם אלוקי? – הרי לכך מייחל כל חסיד.

הוויכוח בין המצדדים בגזירת מלך כנגד המחפשים משמעות אתית איננו ויכוח על משמעות כנגד העדרה, אלא על משמעות ארצית, אנושית, הנטועה בהיסטוריה, כלשונו, ובין משמעות אלוקית

הדבר שמפריע לרבים היוצאים נגד משמעות ארצית הוא רדוקציה של התורה למוסר. הם אינם מטיפים לצייתנות חסרת הזדהות, אלא יוצאים כנגד חדירה של משמעויות תרבותיות זרות, ובעיקר של פרשנות המגמדת את מצוות התורה ומעניקה להן משמעות בת הזמן. ניכרת נטייה, בחוגים מסוימים, להעניק למצוות התורה משמעויות סוציאליות, בריאותיות, אתיות, וכך הלאה, ואילו משמעות דתית, זו שקשורה למציאות ה', נעקרה מהן. כמובן שאין כוונתי לגרוע את חשיבות המוסר, אך כדברי הר"ן, חידוש התורה איננו במוסר אלא בקרבת אלוקים.

מאידך גיסא, ביקורת זו, הפופולארית בימינו, מתחמקת גם מן המשמעות הדתית. היא יודעת לבקר היטב את רידוד המצוות לטעמים אנושיים, אך האוחזים בה יראים מלהיכנס אל תוך המשמעות הכמוסה בשורשי המצוות, אל קרבת אלוקים הנצורה בהן. הם מסתפקים בביקורת השיח החוץ-תורני המתמקד באתי.

 

מדוע נמנעים מהטעמים?

לבסוף, המאמר רואה בכשל של הצייתנות עמדה דעתנית, עקרונית, אידיאולוגית. מתוך דברי המאמר ניתן להבין שיש דברים בגו, ושזו גישה שיש לה על מה לסמוך. ברם, לדעתי, לרוב גישת הצייתנות העיוורת נובעת מרפיון, מחולשה.

מתוך דברי המאמר ניתן להבין שיש דברים בגו, ושזו גישה שיש לה על מה לסמוך. ברם, לדעתי, לרוב גישת הצייתנות העיוורת נובעת מרפיון, מחולשה

שנים אוחזין בחולשה זו. מחד גיסא נוקטים אותה בעלי עמדה מוסרית. הללו מקבלים מצוות העולות בקנה אחד עם עולם הערכים המקובל בחברה הכללית, וכאמור, עמלים על הענקת משמעות מוסרית עדכנית גם למצוות שאינן נראות מוסריות על פניהן. אולם, כאשר מדובר במצוות בעלות משמעות שאיננה עולה בקנה אחד עם ההשקפה בת הזמן, או אז משמשת הפרשנות הפורמליסטית פתרון פרשני נוח. כך למשל, איסור משכב זכר המתואר בתורה כתועבה, מתפרש כאיסור חסר טעם, כגזירת הכתוב. לנסיגה הזו אל עבר הפורמליזם הפרשני, חברים אנשים האמונים על יחסי ציבור לדת ישראל. איסורים מן הסוג הזה עומדים על צווארם כנטל, והפורמליזם הוא מפלטם. יש לציין כי במאמר עצמו נרמזת תופעה זו בדברי הרב נאבת שהובאו בתחילת דברי.

מאידך גיסא, גם הגישה הדוגלת בפרשנות מהותית נופלת בכשל הצייתני. בגישה זו, שכלפיה מופנים חיציו של הרב נאבת, נתקלים רבות בשיחות של משגיחים בישיבות ובדרשנים פופוליסטים אחרים. היא דוגלת כביכול בגזירת הכתוב כשיטה, אבל נובעת בעיקר מחולשה, חולשה דתית. דובריה מקבלים את העיקרון שרצון ה' הוא בעל משמעות והמצוות אמורות לשקף טעם א-להי, אלא שמתוך חולשה, יראת ה' הופכת על נקלה ליראה מה'. כפי שנחבאו אדם וחוה אחר שאכלו מפרי עץ הדעת, כך נחבאים אותם דרשנים מן האפשרות להתחקות אחר טעמו של הקב"ה, ומבקרים את החיק הנוח של גזירת הכתוב. קל הרבה יותר לבצע מאשר לקיים את רצון ה', קל לפעול ולקיים את המצוות מאשר לעבוד את הקב"ה.

***

סוף דבר, מאמרו של הרב נאבת הינו בעל חשיבות גדולה במעלה. "סוף דבר הכל נשמע את האלוקים ירא ואת מצוותיו שמור כי זה כל האדם" (קהלת יב:יג). תכלית החיים היהודיים היא עבודת ה' ויראת שמים. חיים של תורה ומצוות חסרי משמעות וחסרי יראת שמים מיותרים לחלוטין. על כך הזהיר רבא את תלמידיו: "במטותא מיניכו, לא תרתון תרתי גיהנם" (יומא עב, ב). בבקשה מכם, אל תרשו את הגהינום פעמיים, בעולם הזה ובעולם הבא. ראוי הוא מאמר זה שיעורר מחשבה רבה ודיון שאחריה, ולוואי שיביא לחיים של תורה ויראת שמים.

5 תגובות על “טעמו של הא-ל

  • שוב אני חושב שיש כאן בלבול בהבנת העניין לעומק. זה נשמע כמעט כדיון של חרשים.

    מה בין גזירת הכתוב לבין טעם מצווה או עבדות השם. למה באמת יש כל כך הרבה טיעונים שונים לגבי חוקי התורה ? אחדים יטענו בתוקף שזה אך ורק עבודת השם. אחרים יטענו שזה אך ורק סוציולוגיה. ואחרים יטענו שלא רואים רלוונטיות עכשווית לחוקי התורה דווקא בגלל שני הטיעונים לעיל (עבדות האל וסוציולוגיה ששניהם לא רלוונטיים רח"ל במודרנה). וכולם כאחד יטענו שקיום מצווה כצייתנות, זאת חולשה.

    ובכן עם קצת הבנה ובלי הכחשה פסיכולוגית. לאדם לא עוזר כמה שהוא חכם וידען ודעתן בכדי להתנהג ככזה.
    כלומר בכדי להתנהג כפי שצוו החכמה\התבונה\ההשכלה שלנו אומרת, אנו חייבים לתרגל את זה בעמל רב.
    באומות שיש שוטר ושופט, אתה לא תעשה את זה אפי' שאתה רוצה ויודע כמשכיל שזה לא נכון לעשות. כלומר נגיד אתה יודע שזה לא ראוי אבל בא לך כי לא תרגלת את עצמך לא לרצות את זה. כלומר יש לך יסורים נפשיים קשים כן או לא לעשות את זה, והנה השוטר מכריעה את הכף לא לעשות את זה. יוצא מכאן שגם סבלת וגם לא נהנתה.
    ביהדות אין שוטר ושופט, אתה אמור להיות תבוני ומוסרי בעצמך. ואייך עושים את זה ? עם תרגול תמידי !! עד שההרגל נעשה טבע. והיום עם חקר המוח אנו יודעים שבדיוק ככה עובד נפש האדם.

    בדבר איסור מוחלט (דבר שכל בר דעת יודע למשל שזה אסור באופן מוחלט כמו רצח), כל אחד מתורגל כראוי בדרך כלל. כלומר לא במהרה הוא יתפתה להרוג אם בכלל.
    מה קורה במנהג לא ברור. כלומר אנו לא בטוחים שזה טוב. אבל בחרנו\קבענו שזה טוב. אז מאוד מאוד קשה להתחיל לתרגל את זה בכדי שזה יהיה כהרגל נעשה טבע. כאן אנו באמת צריכים גזירת הכתוב בכדי לתרגל את זה בכל זאת.
    על דרך: צדיקים משביעין ליצרן וגו' כלומר בלי עוגן חזק קשה מאוד לתרגל את מוחינו הפלסטי שאנו נהיה ממש טבעית טובים. כלומר שאני לא רוצה לעשות משהו, אבל טבעי דורש את זה ממני בכל תוקף, אז אני אם אני מפחד משבועה, אז אני משביע את עצמי לא לעשות זאת וככה עד שזה נעשה טבע שני שלי.
    אז אם אני לא עושה את זה בגלל השבועה ולא בגלל עצם הדבר, אז אני חלש ???? אני חושב שזה שחיי בהכחשה הוא החלש ולא אני.

    אני אתן כמה דוגמאות פשוטות של גזירת הכתוב שנבין שכל טיעוני הנגד הם דווקא החלשים.

    יש גזירת הכותב של לכפות חיתול על התינוק. כלומר מראש אנו כופים על התינוק חיתול ואחר כך כופים עליו לשלוט בעשיית צרכיו.
    מי רבונו של עולם קבע שזה טוב ? חצי חיים עם טחורים לכאורה מוכיח שזה לא טוב. התורה עצמה מבטלת כל קניין פרטי בשביל עשית צרכים כי זה מסוכן מאוד לאדם. (ראו י' תקנות יהושע בחלוקת הארץ)
    ובכן יש לנו דוגמא כאן של גזירת הכתוב שלא רק שאין לנו ידיעה בשביל מה המציאו את הכפיה הזו, אנו גם משוכנעים שזה ממש לא טוב.
    והיה ונבין למה המציאו את זה (אפשר לדמיין שאחרי ההפרדה מהג'ונגל והמצאת החקלאות זה היה כורח המציאות, אולי גם הבינו שללכלוך זה סיבת כל המחלות), מי מכריע מה יותר טוב ? בכל זאת הכריעו.
    והנה אם ניתן את זה לבחירת האדם. האם הוא יתרגל בגיל הדעת לשלוט בעשיית צרכיו ? אם להורים יש עמל רב מול התינוק, כמה עמל יצטרך אדם מתבגר בשביל לשלוט ?!
    אז מצוא פתרון גאוני וזה לכפות על התינוק מיד שנולד את החיתול. כלומר "גזירת הכתוב".

    אותו דבר השפה עצמה. מי קבע שטוב שהאדם יהיה ביד הלשון כלומר החיים והמוות ביד הלשון ?!
    אולי עדיף בלי שפה ? אותו דילמה שקשה מאוד לתת למתבגר להתחיל לבחור לדבר או לא לדבר (רוב מתבגרים שלא דיברו לא יכולים לדבר אחר כך). והנה מגיע גזירת הכתוב ופותרת את הבעיה. כלומר אנו כופים על הרך הנולד דיי מהר ללמוד לדבר.

    אותו דבר לגבי המוסר הבסיסי כמו לא תגנוב ולא תרצח. מי קבע שעדיף למות מרעב על חשבון לא תגנוב ? יותר נכון אין באמת איסור לגנוב למי שהולך למות מרעב. אבל בכדי שנתרגל את עצמינו לא לגנוב כטבע שני ?! אנו צריכים גזירת הכתוב. בלי תרגול תמיד נעשה פילפולים מתי זה גניבה ומתי לא וכו' וכו' אבל אם תרגלנו כטבע שני, אז אין דחף לפילפולי סרק ולגניבה

    זה יסוד החינוך היהודית\החרדית. אנו מתרגלים מראש את היונק מיד שנולד, את כל התרגולים בכדי שהוא יהיה אדם טוב כטבע שני ככה לא יסבול ולא יצטרך שוטר ומשטר.
    ומי שחושב שהוא חכם וידען ודעתן ולכן הוא לא צריך תרגול עצמי ?! הוא אדם שחיי בהכחשה = אדם חלש\גאוותן.

    מכאן בא המושג במחשבת ישראל שרק מי שמילא כריסו בשס ובפוסקים = נהפך כטוב כטבע שני ?! הוא יכול להעמיק במחשבת ישראל ולהבין את טעמי התורה. אחרת הוא אדם חלש שלא יעמוד מול הקשיים. הוא חושב שהחכמה והתבונה מספיק, אבל הוא חיי בהכחשה. הוא מכחיש את העובדה שהגוף הבהמי שלו עוד בהמה וכבהמה היא צריכה את שלה.

    באומות כנ"ל לא משקיעים כל כך בטבע השני, כי יש שוטר. ביהדות שעקרונית אנו נגד משטר ושוטר, אין לנו את הפריבילגיה הזאת. מה עוד ביהדות מעוניינים באמת שכל אדם\פרט יהיה צדיק בעצמו ולא בגלל שוטר. כלומר אחד מהסיבות למה היהדות נגד משטרים זה גם בגלל זה שבמשטר האדם סובל מאוד נפשית. כי מצד אחד הוא מבין את החוק המשטרי ומצד שני נפש הבהמי שלו כן רוצה, והמכריע זה השוטר.

    בזה אני חושב שהצלחתי להסביר את עניין גזירת הכותב. נכון שמי שנשאר רק בגזירת הכתוב הוא יותר רובוט מאדם ראוי וטוב. אבל חובת לימוד התורה כל החיים מבטיחה לאדם לבסוף להבין את כל טעמי המצוות. כלומר החינוך היא צורך מציאותית לאדם עד יום מותו על דרך "הן בקדשיו לא יאמין". אבל מחוייב האדם ללמוד כל חייב בכדי להבין את טעמי המצוות ולא רק לקיים אותם כגזירת הכתוב.

    עכשיו כמה מילים להרב ליפשיץ שליט"א

    לברוח לעבדות האל, זה הדרך הכי קלה.
    אני לא מאשים אותך בדבר שרוב חכמי ישראל עשו. אבל זאת – במחילה – גם קלישאה.
    כל עבדות האל ביסוד היא אך ורק טובת האדם. ולכן תמיד האדם קודם לכל.
    שאתה אומר האל טוב ולכן אני גם צריך להיות טוב וכדומה.
    אתה חייב להסביר מהו האל מיהו האל.
    ואחרי שתסביר מהו ומיהו, ותוכיח שהוא הטוב, אתה צריך לשכנע אותנו למה שהאל טוב גם אני חייב להיות טוב, כלומר מההנחה שהאל הטוב המוחלט לא נובע שאני גם חייב להיות כמותו.
    בקיצור, לברוח לעבדות האל ממש לא עוזרת לנו כאן. האל בעצמו אומר "הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו" כלומר האל מעדיף את התורה על עבדותו והתורה עצמה אחרי האדם לטובת האדם. אז מה עוזר לך עבדות האל ?
    אם עבדות האל הוא עוגן כמו באומות הריבון. ואם עבדות האל היא במקום עבדות הריבון והדגל. אם עבדות האל הוא פחד במקום פחד משוטר באומות. אוקיי אז עבדות האל היא אמצעי ולא מטרה כשלעצמה. אז אייך אתה הופך את עבדות האל כמטרה כשלעצמה ?
    נכון כל גדולי הדורות עשו את זה, אבל יכול להיות שעשו את זה בגלל הסיבות לעיל כאמצעי ולא כמטרה כשלעצמה. כלומר חינוך ולא מטרה כשלעצמה.
    חז"ל אומרים שבעתיד יבוטל עבדות האל ויישאר אך ורק הודיה. ואז מה נאמר על התורה ? שהיא שוב רק עבדות האל ?

  • כיוון שאני מסכים עם רוב הדברים, אינני מוצא טעם להשיב. הרי לא התכוונתי חלילה לערער אחר החיוב לקיים את ציווי ה'. השאלה היא רק פרשנית.
    באשר לבריחה מן הקב"ה, אשאל אותך כמה פעמים שמעת על הקב"ה בלימוד הלכה? כמה דנים בשאלה כיצד אנו מתקרבים לקב"ה בהקפדה על בשר וחלב, על דיני טרפות? אני לא טוען שהתשובה פשוטה, אבל האם איננו נדרשים לה? מדוע אומר לי בעל תשובה שבכל שנותיו בישיבה, הוא לא שמע על הקב"ה? האם נקיים אנחנו? עד כמה מבקשי ה' אנחנו, ועד כמה אנחנו טובעים בהלכה? טובעים במספרים? אסור לנו לקבל דברי מוסר בשאלות אלה?

  • האם גם לאסורים מהתורה יש משמעות ובכן האם הדתיים מחמירים על חוקי התורה מבלי להבין?

  • לדברי הרמב"ם לכל מצוות התורה יש משמעות, אבל משמעות זו איננה תמיד מובנת לנו. ובכל מקרה, אנו יודעים שהעברות הן תועבה בעיני ה'. איננו רוצים לפעול באופן שנחשב לתועבה בפניו, בדיוק כשם שאיננו רוצים לפעול באופן שנחשב לרע בעיני מי שאנו אוהבים.

  • תגובת הרב ליפשיץ היא מדוייקת ועומדת על כך שבמאמר ישנה הכללה גסה המוציאה בכך את רוב שלומי אמוני ישראל ואת הגישה היהודית הרווחת ביותר כחסרי קשר עם גישה מציאותית ובריאה, ובכך מוציאה עצמה מן הכלל יותר משקוראת לשינוי
    לטעמי חסר בדיון תפיסתו של הראי"ה ובית מדרשו בזיקה לקבלה ושלוחותיה המציבה את הקשר בין המוסר לקרבת אלוקים כעצם הלוז של היהדות, אלו אינם שתי שדות נפרדים, ואין להבינם זה בלא זה, (תפיסה זו נמצאת בהרחבה במאמר "דעת אל-הים" של הנ"ל)
    ולפיכך הדיון בטעמי המצוות והבנתם כטעמים אלוקיים אינו צריך להניח שאלו מנותקים ככלל מן המוסר ומהדרישה האנושית, גם אם יש במצווה ממדים נוספים שהמוסר האנושי הפשטני אינו כולל
    הבטחתם של חז"ל (והזוהר במקומות רבים) על כך שבאחרית הימים יושגו טעמי המצוות, היא בעצם הצבעה על כך כי המצוות עשויות להיות ביום מן הימים, כאשר האנושות תגיע לעמדה בוגרת יותר, בבחינת מוסר אנושי המובן לכל, גם אם במצב הנוכחי, הראלי של האנושות איננו תופסים זאת כך

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל