צריך עיון > סדר עיון > זאת חוקת התורה > מדוע חשוב לציית?

מדוע חשוב לציית?

מאמר תגובה ל"זאת חוקת התורה"

הרב משה יצחק פרקש אברך, מתלמידי הגר"מ שפירא זצוק"ל

הביקורת על גישת הציות ללא טעם חשובה מאד. ההקשבה לטעמיהם של המצוות והחיבור שלהם לחיים הם בוודאי דרך המלך של הקיום התורני. אולם אין להתעלם מהחשיבות של הציות בחייו של עובד ה'. לציות שתי מדרגות: הרובד הבסיסי של קבלת עול הוא תנאי מקדים להיתכנותה של כל מערכת חוק. הרובד הנעלה יותר של הציות נובע ממערכת יחסים של אהבה עם הקב"ה, שבמסגרתה, עשיית רצונו קודמת להבנת רצונו.

ט"ו אלול תשע"ח

המשימה להגיב על מאמרו הנפלא של הרב נאבת ללא היתפסות לזוטות היא משימה לא פשוטה. ברור לי כי הגישה המוצגת במאמרו היא הצורה הראויה של החיים על פי התורה; עם זאת אי אפשר להתעלם מדברי חז"ל, שחלקם הוזכרו במאמר, המעלים על נס לכאורה את החשיבות של ציות ללא הבנה והתניה. המדרש הידוע על כך שכניסתו של עם ישראל לברית עם הקב"ה היתה באופן של "נעשה ונשמע" מבטא את מעלת חובת הציות וההתבטלות כלפי מעלה. קודם כל יש לומר "נעשה" – נציית, ורק לאחר מכן "נשמע" – נבין. חז"ל מלמדים כי התבטלות זו זיכתה את עם ישראל בזוג כתרים. ניתן לומר כי משמעותו של הכתר היא הכבוד השוכן מעל הראש, כבוד המגיע מהשתייכות למקום עליון, הנמצא מעבר לתפיסה של השכל.

אי אפשר להתעלם מדברי חז"ל, שחלקם הוזכרו במאמר, המעלים על נס לכאורה את החשיבות של ציות ללא הבנה והתניה

במאמר זה אבקש לתת מובן למעלת הציות, באופן ההולם את עמדתו של נאבת. לדעתי, ניתן להצדיק את חובת הציות, לצד הקביעה בתחילת דברי, שהצורה הדומיננטית לחיי תורה ומצוות היא אכן הגישה שהציג נאבת, גישה המעלה על נס את התוכן והמשמעות.

***

עולם המצוות אינו חד ממדי. נכון אמנם שקיום מצוות ללא התייחסות לתוכנן רחוק מהאופי הכללי של קיום מצוות (כדברי הרמב"ן על מצוות שילוח הקן ועוד), אך עם זאת, בעבודתו של היהודי בעולם יש ממדים נוספים משלימים. ישנם שלשה רבדים העומדים זה על גבי זה, ובכך מאפשרים ליהודי למלא את תפקידו עלי אדמות. הרובד הראשון הוא קבלת עול. הרובד השני והעיקרי, הוא תפיסת התורה ומצוותיה בתור דבר מובן ובעל משמעות, המביא לשלמות רוחנית וגשמית בעולם הזה ובעולם הבא. הרובד השלישי הוא התפיסה שיש לתורה ומצוות שייכות לעולם שהוא מעבר להשגתנו.

 

קבלת עול

הרובד הראשון המאפשר חיים של תורה ומצוות הוא קבלת עול. התפיסה העצמית הבסיסית המכוננת את היותו של עם ישראל עם ה', היא קבלת חוקו של הקב"ה. ענין זה בא לידי ביטוי במשלם של חז"ל להסבר הציווי "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני":

משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה. אמרו לו עבדיו: גזור עליהם גזרות! אמר להם: כשיקבלו את מלכותי – אגזור עליהם; שאם מלכותי לא יקבלו – גזרותי לא יקבלו! כך אמר המקום לישראל: "אנכי ה' אלהיך… לא יהיה לך": אני הוא שקבלתם מלכותי במצרים? אמרו לו: כן. – וכשם שקבלתם מלכותי – קבלו גזרותי: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני".[1]

כשנתבונן במערכות חוקים בכלל, ובפרט במערכי חוקים מודרניים, נוכל בדרך כלל להבין את ההגיון העומד בבסיס החוק ואת מטרתו (גם אם לא נסכים עם מטרת החוק ו/או שנסבור שהחוק מחטיא את מטרתו). כך, כאשר מלך נכנס למדינה ומבקשים ממנו חוקים, ניתן להניח כי בני המדינה מבקשים זאת  ממנו מכיוון שהם סבורים שחוקיו יעשו את חייהם טובים יותר. הם רוצים שהוא יצווה אותם, יגזור עליהם גזרות. גזרות אלו אמורות להיות חוקים הגיוניים ומקובלים. אולם ברור שמערכת חוק אינה יכולה להיות המלצה וולונטרית אלא מערכת מחייבת. אף שהחוקים הגיוניים, אין אפשרות שכל אזרח ישקול בשכלו האם החוק ראוי או לא.[2] חובה על כל אזרחי המדינה לקיים את חוקיה על כל פרטיהם ודקדוקיהם.

מערכת החוק היהודית אינה שונה בכך. מעצם הגדרתה בתור מערכת חוק, היא מחייבת ציות מוחלט

מערכת החוק היהודית אינה שונה בכך. מעצם הגדרתה בתור מערכת חוק, היא מחייבת ציות מוחלט, ללא התניה או שיקול דעת בדבר נחיצותו או מטרתו של החוק או האופן שבו החוק ממלא את התכלית לשמה נועד.[3]

הבחירה הראשונית של ישראל היתה בקב"ה. בזה הם נתייחדו משאר העמים. לכן, כיוון שהם קיבלו את הקב"ה עליהם למנהיג, הם ביקשו ממנו: "גזור עלינו גזרות". הם ביקשו שהוא יורה להם את הדרך בחיים. אמר להם הקב"ה, אם אתם רוצים שאגזור עליכם גזרות, חייבים אתם לקבל על עצמכם את מלכותי, כשם שקיבלתם אותה עליכם במצרים. מיד אמרו ישראל: "נעשה ונשמע".

ראוי להדגיש שמערכת החוק של התורה אינה באה רק להסדיר את חיי האזרחים בינם לבין עצמם; היא הסדרה של מערכת היחסים בינם לבין המלך, שבמקרה הזה הוא הקב"ה. כפי שאומר הקב"ה לישראל במתן תורה: "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש", וכפי שנאמר במקומות רבים בתנ"ך, הקב"ה הוא אלוקינו ומלכנו. על כן, במערכת החוק של הקב"ה קיימת הסדרה מפורטת של מערכת היחסים בין המלך לבין האזרחים. היות שאחד הצדדים של מערכת יחסים זו אינו אדם, הכרחי שבמערכת חוק זו יהיו אלמנטים שאינם יכולים להתפרש במונחים של הסדרת חיים אנושיים.

המאפיין הבסיסי ביותר של מערכת חוק הוא שהיא אינה נתון לשיקול דעתם של הנתונים תחתיה. לדעתי תפיסה זו מונחת בבסיס הביטוי "יצא ידי חובתו", ביטוי שלכאורה נותן למצוות התורה משמעות טכנית מאוד. ואמנם אכן כך, זהו ביטוי של מערכת החוק כאשר הנתין יוצא ידי חובתו כלפיה.

 

טעמי המצוות

הרובד השני והמרכזי של תפיסת חיי תורה ומצוות וחווית קיומם הוא של מערכת מובנת והגיונית, אשר נועדה להיטיב את חיינו בעולם הזה ובעולם הבא. ענין זה מבואר בפסוקי התורה פעמים רבות, כפי שהזכיר הרב נאבת. לאחר קבלת העול, עלינו לנסות ולהבין את טעמי התורה כפי כוחנו, וכדברי הרמב"ם: "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה, ולידע סוף עניינם כפי כוחו".[4]

כדי לאפשר לעם שקיבל על עצמו את התורה לחיות מתוך חיבור אליה, נדרשת הבנה שכלית וחיבור רגשי לחוקי התורה

אם נמשיך את ההשוואה למערכת חוקים מודרנית, נראה שבאופן כללי, מרבית החוקים מובנים ומקובלים על האזרחים, והחיים השגרתיים אינם נתפסים בתור מערכת ציוויים שרירותית הכופה את עצמה על האזרחים. זאת אף שהמחויבות לקיום החוקים היא מוחלטת ואינה נתונה לשיקול דעתו של האזרח. כך מערכת חוקי התורה, שעניינם הסדרה של היחסים בין הקב"ה ובין העם וכן של אזרחי ממלכת ה', אינה אמורה להיתפס בתור מערכת שרירותית כפויה, אלא בתור מערכת נורמות הגונות וטובות.

יתרה מזו: מערכת חוקי התורה מקיפה את חיי עם התורה באופן רחב הרבה יותר מאשר חוקה מודרנית. לכן אין ספק שכדי לאפשר לעם שקיבל על עצמו את התורה לחיות מתוך חיבור אליה, נדרשת הבנה שכלית וחיבור רגשי לחוקי התורה. את הרובד הזה ביאר נאבת במאמרו היטב. כאן התייחסתי אליו בקיצור נמרץ, רק כדי למקם אותו בין הרבדים האחרים.

 

למעלה מטעם ודעת

הרובד השלישי של חיים של תורה ומצוות הוא הבנה שדרישות התורה והמצוות שייכות לעולם שמעבר להשגתנו. להבהרת עניינו של רובד זה נחלק אותו לשני היבטים: היחס והערך.

היחס: כאמור לעיל, חלק עיקרי מחוקי התורה עניינם הסדרה של מערכת היחסים בין הקב"ה לבין עמו. אולם המילה "הסדרה" רחוקה מלתאר את מערכת היחסים בין הקב"ה לביננו. ראשית, מערכת חוק שעניינה הסדרת חיי האזרחים אינה מיועדת ליצירת קשר של אכפתיות ואהבה בין האזרחים, אלא כל עניינה למנוע קונפליקטים, במקרה הטוב, ולפתור אותם, במקרה פחות טוב. לעומת זאת, מערכת היחסים בין הקב"ה לבין עמו נועדה לא רק "להסדיר" את יחסיהם אלא ליצור קשר של שייכות ואהבה ביניהם. מכאן גם נובעת חובת ההידמות לקב"ה, חלק מבנית הקשר העמוק עמו. השכר בעולם הבא, גם הוא אינו אלא ביטוי לקשר שנרקם בין הקב"ה לאדם במהלך חייו עלי אדמות.[5]

תוקפה של מערכת היחסים עם הקב"ה נבחנת בהסכמה למלא את הדרישות של הקב"ה, גם אם הן אינן מובנות

במערכות יחסים אנושיות, כגון בין הורים לילדים, בין בעל לאשה ובין חברים, השוני גורם בהכרח לחוסר הסכמה ולאי-הבנה של הצרכים של האחר, דרישותיו, משאלותיו ומצוקותיו. אפשר לומר שהמבחן של איתנותה של מערכת היחסים ושל עומק הקשר הוא דווקא במצבים של אי-הסכמה וחוסר הבנה; בכל אופן יש הכלה של הזולת, גם אם רצונו אינו מתקבל על דעתך. ברור שמערכת יחסים תקינה מבוססת על הנעימות ההדדית של השותפים לאותה מערכת (במושגי מאמר זה – הרובד השני) אבל עומקה ואיתנותה של המערכת נבחנים דווקא במצב של חוסר הבנה (במושגי מאמר זה – הרובד השלישי). קשה לתאר מערכת יחסים טובה שבה הצדדים מודיעים מראש שההיענות לדרישות צד אחד היא אך ורק בתנאי שיתקבלו על דעתו של האחר. כך גם תוקפה של מערכת היחסים עם הקב"ה נבחנת בהסכמה למלא את הדרישות של הקב"ה, גם אם הן אינן מובנות.

הערך: הערך של פעולה כלשהי אינו נמדד רק לפי הפעולה עצמה ו/או תוצאותיה. מעבר להיבט האובייקטיבי של הפעולה, יש גם חשיבות לכוונתו של עושה הפעולה ולערך שהוא מייחס לה. פרמטר חשוב בשכר מצוה הוא ערכה של המצוה בעיני העושה.[6] כאשר אדם עושה מצוה לפי הבנתו, הערך של המצוה הוא מה שהוא מייחס לה. כאשר אדם עושה מצוה בציוויו של הקב"ה מתוך הכרה והתבטלות כלפי מעלה, הערך של המצוה אינו נקבע לפי הבנתו של העושה, אלא לפי הערך של המצוה כפי שהוא בעיניו ית'. זוהי ההבנה הפנימית בכתרים שזכו ישראל באמרם "נעשה ונשמע". היות שבטלו את עצמם כלפי מעלה, זכו לכתר מעל ראשם, כלומר מעבר להשגתם.

כאשר יש באדם דעת והוא מנסה להבין את טעמן של המצוות, הרי שגם חובת הציות ללא הבנה מקבלת משמעות וטעם

מבואר בחז"ל שכיון שהקדימו נעשה לנשמע זכו לשני כתרים, אחד כנגד "נעשה" ואחד כנגד "נשמע". "נשמע" מכוון להבנת הדברים. לכאורה פשט המדרש הוא שהם זכו לכתר עבור הקדמת ה"נעשה", עבור ההתבטלות כלפי מעלה. מהיכן מגיע אפוא הכתר של ה"נשמע"? אלא שכאשר ה"נשמע" מגיע לאחר ה"נעשה", מקבל ה"נשמע" את הכבוד והיקר של הטעם העליון. לפי מושגי מאמר זה, כשהרובד השני, שהוא הנשמע, מגיע מתוך הרובד השלישי, של ההתבטלות לרצון העליון, הרי שגם הטעמים האנושיים מקבלים את היוקר של התבטלות לרצון ה'.

הרובד השני הוא צורת החיים היהודיים השגרתיים, הן בלימוד התורה ובהבנתה, הן בקיום המצוות והן בחיי החולין. אולם הוא בנוי על ההכרה "חוקה חקקתי ואין לך רשות להרהר אחריה".

אולם הרובד השלישי, של "למעלה מטעם ודעת", נבנה על קדימות של שכל מבין. אם אין לאדם דעת, אין מעלה בכך שהוא מציית. הוא אינו מבטל את דעתו בפני רצון ה' מתוך אהבתו ויראתו, שהרי דעתו בטלה ומבוטלת בפני כל. אין מעלה בציות של רובוטים, מכיוון שאין להם ברירה אלא לציית. אולם כאשר יש באדם דעת והוא מנסה להבין את טעמן של המצוות, הרי שגם חובת הציות ללא הבנה, שביארתי במאמר זה, מקבלת משמעות וטעם. תפיסת חיי התורה וחווית קיומה צריכות להיות מובנות ומתקבלות, ולכן מוטל עלינו להבין גם את חובתנו לציית, ולמצוא טעם והנאה בקיומה.

 


[1] מכילתא שמות כ, ב.

[2] למעט מקרים קיצוניים.

[3] ישנו חילוק גדול בין לימוד תורה של חכם שלעתים הוא משמש מחוקק, לבין חובת הציות לחוק של אזרחי מלכות התורה. נושא זה ראוי לדיון ארוך בפני עצמו ואין כאן מקומו.

 [4]לשון הרמב"ם סוף הלכות מעילה.

 [5]גישה זאת מתפרשת בהרחבה במספר מקומות בכתבי רמח"ל, ראה פרק א' מ"מסילת ישרים" וחלק ב' של "דעת תבונות".

[6] מעין זה כותב הרמב"ם בפירוש המשנה: "מעקרי האמונה בתורה כשיקיים אדם מצוה מתרי״ג מצות כראוי וכהוגן ולא ישתף עמה כוונה מכוונת העולם בשום פנים, אלא שיעשה אותה לשמה מאהבה כמו שבארתי לך, הנה זכה בה לחיי העולם הבא. ועל זה אמר רבי חנניא כי המצות בהיותם הרבה אי אפשר שלא יעשה אדם בחייו אחת מהם על מתכונתה ושלמותה, ובעשותו אותה המצוה תחיה נפשו באותו מעשה וממה שיורה על העיקר הזה מה ששאל ר׳ חנניא בן תרדיון מה אני לחיי עוה״ב והשיבו המשיב כלום בא מעשה לידך כלומר נזדמן לך לעשות מצוה כהוגן, השיבו כי נזדמנה לו מצות צדקה על דרך שלמות ככל מה שאפשר וזכה לחיי העוה׳׳ב. ופירוש הפסוק ה׳ חפץ למען צדקו, לצדק את ישראל למען כי יגדיל תורה ויאדיר." (פירוש המשניות לרמב"ם, מכות ג, טז).

תמונה: Bigstock

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל