עבודת הקודש ועבודת החול

 

[1]במאמרו המעמיק לוכד שלמה טייטלבוים את אחת הנקודות העמוקות והמרכזיות בהווייתה של הקהילה החרדית. המאמר חותר להבין את היחס המסויג של הקהילה החרדית כלפי עולם התעסוקה, וטוען כי "במרכזה של תפיסת העולם החרדית ישנה תפיסה המדגישה את עולם הרוח, תוך התעלמות, במקרה הטוב, מעולם הגשם […] כתוצאה מכך, המתבגר החרדי גדל בתוך עולם שאינו רואה בעבודה מימוש של ערך. יתרה מזו: אפילו לימוד התורה נתפס ערכי ומקודש יותר בה במידה שהוא רחוק מהעולם הממשי". טייטלבוים מסביר כי החברה החרדית אינה מתעלמת מהמציאות, אך היא "שוללת אותה בתור ערך, ורואה את האידאל הנשגב ביותר בלימוד תורה 'בתוך המערה', בניתוק מן המציאות". כדוגמא לכך הוא מזכיר את התחומים התורניים הנלמדים בעולם הישיבות, שהנם (בדרך כלל) פחות רלוונטיים לחיי היום-יום של החניך. אופי הלימוד פחות פרקטי ויותר מופשט, והסברים מעשיים/גשמיים לתורה אינם מקובלים, ונדחים בהינף-יד בתור "בעל'בתיים" – שייכים לעולם האנשים העובדים/הארציים/המעשיים, עולם שמעבר לכותלי בית המדרש.

המאמר מפרט כיצד גישה זו, המתרחקת מהעולם הגשמי, משפיעה על מגוון סוגיות כמו היחס לקיום מצוות, ההתמודדות עם השואה ומערכת היחסים עם מדינת ישראל ואזרחיה. הצד השווה בכולם הוא נטיה חרדית ל"טרנספורמציה ממושגים ארציים לתופעות מופשטות, רוחניות". יש לציין שדאגה דומה מהיחס לעולם החול ניתן לשמוע בדברי הרב קוק:

הקודש והחול יחדיו שני יסודות של חיים הם לנו; שניהם דורשים מאתנו פתוח והערכה נכונה, טפול והשגחה… אם יאמר החול להינתק מן הקודש ולהפקירו, שולח החול בעצמו בזה יד כנפשו. ואם יאמר הקודש לעזוב את החול. הרי הוא מדלדל בזה את כל ערך החיים וכל ערך המפעל וההשפעה שלו… הקודש והחול אחים המה, יד ביד מחויבים הם ללכת כל אחד במסילתו, על דרך החיים. (מאמרי הראיה, ב, הקדש והחול, א)

בחלקו השני, מציע המאמר מספר הסברים להתפתחות ההתבדלות מן החול. אולם דומני כי עדיין יש מקום לבירור נוסף של הנושא. במאמר תגובה זה אבקש להאיר את הזווית התיאולוגית של הסוגיה.

התיאולוגיה מאפשרת מבט עומק על ההתרחשות הסוציולוגית. היא ה"שר של מעלה" של המציאות: המשמעות הרוחנית והצידוק הדתי המוענקים לתופעה חברתית בקהילה החרדית

הנחת המוצא שלי היא שהחרדיות היא "תרבות של תורה", שבה התיאולוגיה והסוציולוגיה צועדות שלובות זרוע. כדי להבין תופעות בקהילה החרדית, ראוי לתת את הדעת לממד ה"ערכי-תורני" שלהן. פעמים רבות נובעות תופעות חברתיות או מקבלות השראה מהאופן שבו תופסת הקהילה את חובתה הדתית. מערכת היחסים בין התיאולוגיה (או האידאולוגיה) לסוציולוגיה החרדית היא מורכבת וחולקת דיון לעצמה.[2] נכון אמנם שהתיאולוגיה אינה יכולה לנבא את הסוציולוגיה, משום שמתפיסה תיאולוגית אחת עשויות לנבוע התנהגויות מנוגדות לחלוטין, אך הממד התיאולוגי מסייע בהחלט להתחקות אחר שורשיה של התרבות, מפנה זרקור להבנת המשמעות התיאולוגית המהדהדת בתוך תיבת המציאות, ומאפשר חיבור לנקודת המבט של הקהילה ולחווייתה. התיאולוגיה מאפשרת מבט עומק על ההתרחשות הסוציולוגית. היא ה"שר של מעלה"[3] של המציאות: המשמעות הרוחנית והצידוק הדתי המוענקים לתופעה חברתית בקהילה החרדית. כדי לקבל את מלוא התמונה על אודות תופעה חברתית בקהילה החרדית, יש אפוא לתת את הדעת גם על ההיבט התורני שלה.

***

טייטלבוים טוען למעשה שתי טענות יסוד, האחת – שהחברה החרדית מניחה דיכוטומיה בין רוחניות לגשמיות, והשניה – שהחברה החרדית שואפת לצמצום המרחב הגשמי ולהרחבת הרוחניות, גם בתחומים שלכאורה "שייכים" לצד הגשמי.

הדיכוטומיה בין רוחניות לגשמיות דומה במידה רבה לחלוקה בין "טבע" ל"תרבות" שבה מחזיקות תרבויות אחדות, לטבע מיוחסות תכונות גשמיות ובהמיות שאינן כפופות למוסר ודעת, לעומת זאת התרבות מייצגת את המחשבה ואת האנושיות, את שלטון הדעת והמוסר. גישות אחדות מדגישות את נבדלות התרבות ואת עליונותה על הטבע, ואילו גישות אחרות מרככות את הדיכוטומיה או את הבינאריות שבין השניים.[4]

ישה מטפיזית המדגישה את נוכחות הא-ל בטבע תעניק משקל כבד יותר לחול, לעומת גישה המדגישה את הסתלקות הבורא מהטבע ואת התכנסותו בתוך מרחבי הקדושה

ישנם קווי דמיון בין הצמדים "טבע ותרבות", ו"רוחניות וגשמיות", לבין הצמד "קודש וחול". בין הקודש לחול מתקיים מתח משלים: שאלת המקום שיש לתת לכל אחד מהם מרכיבה את תמונת המציאות השלמה של החברה הדתית וקובעת את אורחות חייה. חברות דתיות שונות נוקטות באיזון שונה ביחס למתח זה. נראה שתפיסת העולם התיאולוגית-מטפיזית של חברה נתונה תקבע, במידה רבה, את נקודת האיזון במתח המשלים שבין קודש לחול. לטענתי, גישה מטפיזית המדגישה את נוכחות הא-ל בטבע תעניק משקל כבד יותר לחול, לעומת גישה המדגישה את הסתלקות הבורא מהטבע ואת התכנסותו בתוך מרחבי הקדושה. למעשה, אני מציע ליטול את טענתו של טייטלבוים על אודות הקשר בין התרחקות מעבודה לדיכוטומיה בין חול לקודש, ולקשור אותה לתפיסת עולם מטפיזית-תיאולוגית רחבה יותר. טייטלבוים מתאר סגנון חברתי שנותן בכורה לממד הרוחני של המציאות: מצב שבו הקודש דוחק את רגלי החול. אני מבקש להאיר את היסוד התיאולוגי של תופעה חברתית זו.

 

בין פקידה לנפקדות

במקורות רבים של מסורת ישראל אנו מוצאים מתח בין תפיסה טרנסצנדנטית של הקדושה (אלוקות המתעלה ונפקדת מהמציאות החומרית) לתפיסה אימננטית שלה (אלוקות הפוקדת במלואה את המציאות החומרית); בין "ברוך כבוד ה' ממקומו" (מקומו מובדל מהמציאות והיעדרותו היא שמותירה מקום לקיום זולתני לו), לבין "מלא כל הארץ כבודו" (נוכח בה במלואו ונוכחותו הטוטלית אינה מותירה מקום לקיום זולתני).

מתח זה בא לידי ביטוי בתחומים שונים, כמו בסוגיית "בחירה חופשית" – שכן ייחוס חופש בחירה לאדם משמעו הכרה בקיום סמכות עצמאית שאינה הא-ל. לשם המחשה, יוספוס פלאביוס מספר כי בתקופת בית שני פעלו שלושה זרמים יהודיים: איסיים, צדוקים ופרושים.[5] אחד מהבדלי ההשקפה ביניהם היה יחסם אל סוגיית הבחירה החופשית. האיסיים החזיקו באמונת הגזרה הקדומה, שלפיה "הכל צפוי" וקבוע מראש. משום כך הם סברו שיכולת הבחירה של האדם מצומצמת מאוד עד לא קיימת. הצדוקים, כנגדם, הדגישו את יסוד חופש הבחירה, והאמינו כי "הרשות נתונה" באופן רחב מאד. לעומת זאת, הפרושים, הלא הם חז"ל, הבהירו כי "הכל צפוי והרשות נתונה" (משנה, אבות, ג, טו) – גם וגם. כלומר, לעומת גישות חד-ממדיות[6] שהתקיימו ביהדות, היהדות הרבנית החזיקה בגישה משלבת. בדרך זו מתפרש השילוב בין שני מרכיבי ה"קדושה" הנאמרת בתפילה: הפסוק "ברוך כבוד ה' ממקומו" והפסוק "מלא כל הארץ כבודו" – גם וגם.

 שאלת הבחירה החופשית אינה רק סוגיה פילוסופית, אלא ענין בעל השפעה ישירה על אורחות החיים

תיאור זה מספק לנו הצצה על הדרך שבה משפיעה תפיסת האלוקות על השקפת העולם בשאלת הבחירה החופשית. שאלת הבחירה החופשית אינה רק סוגיה פילוסופית, אלא ענין בעל השפעה ישירה על אורחות החיים. אדם המחזיק בתפיסה תיאולוגית המאיינת את חופש הבחירה של האדם, עלול לפתח מה שמכונה בעגה הפסיכולוגית "מיקוד שליטה חיצוני".[7] הוא יפנים עמדה שלפיה השליטה על חייו מצויה ממנו והלאה, וכתוצאה מכך עלול לחוש פחות מחויב להתאמץ כדי לשנותה. לעומת זאת, תפיסה דתית המקנה לאדם יכולת בחירה ואחריות רבה יותר יכולה לעודד אותו לפתח "מיקוד שליטה פנימי". הוא יפנים ש"אין הדבר תלוי אלא בי",[8] והדבר עשוי לדרבן אותו להתאמץ יותר לשם עשיית שינויים. (ואכן, ידוע שהאיסיים היו עניים, לעומת הצדוקים שהשתייכו למעמד כלכלי גבוה.)

 

מוניזם ודואליזם

אחד היסודות החשובים בתורת האר"י עוסק במתח האמור, או ליתר דיוק בפרדוקס: הקב"ה הוא אינסופי, ומכך נובע שאין מקום לשום קיום או רצון אחר מבלעדיו. כיצד אפוא ייתכן קיומם של העולם או של רצון אנושי עצמאי? האר"י מסביר שהקב"ה צמצם את עצמו והותיר מרחב ריק ("חלל פנוי") בעבור הבריאה. ואולם, פתרון זה יוצר בעיה הפוכה: מאחר שהבורא כביכול אינו נוכח במרחב זה, כיצד יכולה להתקיים בו מציאות כלשהי? הרי לא ייתכן קיום כלשהו שאינו נאצל ונובע ממציאות הבורא. האר"י מסביר כי הצמצום אינו מוחלט, שכן גם אחריו נותר משהו ("רשימו") מנוכחות השפעת הבורא, וממנו מתקיים העולם. זהו מצב פרדוקסלי, כפי שמנסח זאת רבי נחמן מברסלב:

וכאשר רצה השם יתברך לברוא את העולם, לא היה מקום לבראו מחמת שהיה הכל אין סוף. על כן צמצם את האור לצדדין, ועל ידי הצמצום הזה נעשה חלל הפנוי. ובתוך החלל הפנוי הזה, נתהוו כל הימים והמדות [זמן ומרחב שהם מאפייני המציאות החומרית, ח"ד] […] וזה הצמצום של החלל הפנוי, אי אפשר להבין ולהשיג, כי אם לעתיד לבוא. כי צריך לומר בו שני הפכים: יש ואין. כי החלל הפנוי הוא על ידי הצמצום, שכביכול צמצם אלוקותו משם, ואין שם אלוקות כביכול, כי אם לא כן אינו פנוי, והכל אין סוף, ואין מקום לבריאת העולם כלל. אבל באמת לאמתו, בוודאי אף על פי כן יש שם גם כן אלוקות, כי בוודאי אין שום דבר בלעדי חיותו. ועל כן אי אפשר להשיג כלל בחינת חלל הפנוי, עד לעתיד לבוא. (ליקוטי מוהר"ן קמא סד)

הקיום אינו חד-ממדי – אין צורך לחתור להכרעה דיכוטומית בין נוכחות להיעדרות של הקב"ה. הקיום הוא רב-ממדי, ויש בו מתח משלים בין יש לאין, פקידה ונפקדות.

אופן האיזון בין פקידה (נוכחות) לנפקדות (היעדרות) הא-ל שנוי במחלוקת, והוא אחד מסלעי המחלוקת היסודיים בין החסידים למתנגדים

אופן האיזון בין פקידה (נוכחות) לנפקדות (היעדרות) הא-ל שנוי במחלוקת, והוא אחד מסלעי המחלוקת היסודיים בין החסידים למתנגדים. את נוכחות-היעדרות הבורא באותו "חלל פנוי" אפשר לראות בתור "הסתלקות" או "הסתתרות". זו שאלה של הדגשה, של משקלים: ה"חסידים" הראשונים הדגישו יותר את נוכחותו-הנסתרת של הא-ל בתוך הקיום הטבעי והאנושי, ואילו ה"מתנגדים" הדגישו את הסתלקותו-המאפשרת.[9]

 

מוניזם רדיקלי ומוניזם מנוטרל

הן הגישה החסידית והן הגישה המתנגדית מסכימות כי במבט חוץ-טבעי, מטפיזי, אין שום ממשות מעבר לאלוקות. כלומר, שתי הגישות רואות את האחדות בהוויה (מוניזם). הכל מודים ש"היש העליון", זה שמחוץ למערכת הגשמית, הוא מוניסטי לחלוטין. המחלוקת בין השיטות היא מהו היחס הראוי למציאות הגשמית. ביחס אליה, יש חלקים שבהם הכל מודים לגישה המוניסטית המדגישה את נוכחותו המוחלטת של הבורא (כמו במצב של נס); ויש חלקים שבהם הכל מודים לגישה הדואליסטית, המכירה בקיום הנפרד והעצמאי של האדם (כמו ביחס לבחירה החופשית הנתונה לאדם). בתווך, יש מקום שבו ניטש הוויכוח – כדלהלן.

הקצנה טוטלית לכיוון המוניסטי שוללת את חופש הבחירה ומסירה את האחריות מהאדם, שהרי כל הנעשה בעולם אינו אלא רצון הבורא. כיוצא בו, היא מבטלת את אפשרות החלוקה בין טוב ורע, מכיוון שהכל מוכרח להיות מאותה איכות שהיא הבורא עצמו. כן, הקצנה מוניסטית שומטת את הקרקע מפני קיום התורה, מכיוון שכפי שמציין ר"ח מוולוז'ין בספרו "נפש החיים", ההבחנות הנדרשות לקיום התורה: בין אובייקט לאובייקט (קדוש, טהור או טמא), בין פעולה לפעולה (מצוה, עברה), בין זמן לזמן (שבת ומועד, ימי חול), ובין מקום למקום (מקום קדוש, חולין או טמא), בנויות על הריבוי שבמציאות. על כן, כל הזרמים ביהדות החז"לית מודים בקיומו של דואליזם.

מנגד, הקצנה דואליסטית שומטת את מעורבותו של הבורא בעולם, בנוסח "עזב ה' את הארץ" (יחזקאל ח, יב). הריבוי, בגרסה קיצונית וחסרת-רסן, שולל את האחדות האלוקית. גישה כזו אינה מותירה מקום לנוכחות רוחנית-דתית בעולם, כמו תורה, נבואה והתערבות אלוקית בעולם (נסים). על כן כל הזרמים האורתודוכסיים מודים גם בקיומו של מוניזם.

להבדלים בין תפיסת עולם המרחיבה את נוכחות הבורא בטבע, לתפיסה המצמצמת, ישנן השלכות על הפרקטיקה הדתית, על ההנהגה הציבורית ועל סגנון החיים

אולם, יש מרחב ביניים, תווך בין הדואליזם למוניזם, ועל אודותיו נסובה המחלוקת. בנימין בראון מכנה את גישתם של כמה מראשוני מנהיגי החסידות "מוניזם רדיקלי".[10] גישה זו רואה באחדות האלוקית "יש האמתי", בהתאם לכך, ההסתר והריבוי המופיעים בטבע הם אשליה בלבד. הבעש"ט ממחיש זאת במשל על מלך שהקיף עצמו בחומות ובמגדלים, אבל כשהגיע אליו בנו, נוכח לדעת שהחומות לא היו אלא אחיזת עיניים. כך החומות המבדילות את הא-ל מהמציאות ומייחדות לו "מקום" – "ברוך כבוד ה' ממקומו" – אינן אלא אחיזת עיניים. זו היא הגישה המוניסטית בצורתה הרדיקלית. בגישה זו יש מקום גדול לתפיסות השייכות ל"הנהגת הייחוד" (כלשונו של הרמח"ל): אחרי שאדם בחר לעשות משהו, יש לראות במעשה (במבט רטרואקטיבי) התגלמות רצון הא-ל, גם אם מדובר במעשה מנוגד להלכה (למשל, ראו ב"מי השילוח" לפרשת פנחס, וכן ב"אורות הקודש" א, עמ' קנז).

את גישת המתנגדים – שבה דגל ר"ח מוולוז'ין וברבות השנים הופנמה גם לתוך זרמים מרכזיים בחסידות – מכנה בראון "מוניזם מנוטרל". גישה זו מכירה אמנם בעליונותו של המוניזם בתור "יש העליון", וכן מקבלת את הביטויים שלו בתוך המציאות (כמו מעשה נסים), אך היא נותנת יותר מקום לדואליזם, להיעדרות האלוקות, וממילא לריבוי שבטבע.

להבדלים בין תפיסת עולם המרחיבה את נוכחות הבורא בטבע, לתפיסה המצמצמת, ישנן השלכות על הפרקטיקה הדתית,[11] על ההנהגה הציבורית ועל סגנון החיים. לדוגמה, בשונה מגישת הבעש"ט, בעלי ה"מוניזם המנוטרל" סברו שאין לחמוק ממגבלותיה של התפיסה האנושית הדואליסטית, ועל כן האדם אינו יכול ואינו מצופה להשיג את האחדות האלוקית בעולם הזה. בכל הנוגע לתורת המעשה, עליו לחיות בתוך התפיסה הדואלית, המעניקה מקום של כבוד לבחירת האדם, ל"הנהגת המשפט". "הנהגת הייחוד" ידועה במישור השכלי, אך אינה מקבלת ביטוי במישור המעשי.

כן, אחד ההבדלים בין גווני המוניזם, על פי בראון, זוכה לביטוי ביחס אל אנשי הציונות החילונית. גישת "המוניזם הרדיקלי" (שבה החזיקו אבות החסידות וכן הרב קוק) הדגישה את היסוד החיובי שבפעולותיהם, כמו גם את החובה לצאת מ"מרחבי הקדושה" כדי להשפיע עליהם. לעומת זאת, גישת "המוניזם המנוטרל" (גישת המתנגדים אשר אומצה גם לתוך זרמים חסידיים) הדגישה את ההיבדלות בין ה'טמא' ל'טהור', ואת הסכנה בהיחשפות לקבוצות בעלות השקפת עולם אחרת.

 

החרדיות הליטאית – תוצר של "מוניזם מנוטרל"

אני מבקש לטעון כי השקפת עולם בעלת העדפה מוניסטית, המדגישה את נוכחותו של הא-ל בטבע, תטה לתת לגיטימציה לחול, שכן אין החול אלא אלוקות נסתרת. לעומת זאת, הגישה המדגישה את היעדרות הבורא מהטבע תטה להתרחק מן החול, שכן הוא נחווה מרוחק יותר מהקודש. יש בתובנה זו כדי להסביר את הלך החשיבה החרדי-ליטאי, שאותו מתאר טייטלבוים, המסתייג מן החול ומייחס לו ערך נמוך במיוחד.

הגישה המדגישה את היעדרות הבורא מהטבע תטה להתרחק מן החול, שכן הוא נחווה מרוחק יותר מהקודש

העדפת הקודש על פני החול בקהילה החרדית באה לידי ביטוי בתחומים שונים, שעל רובם עמד טייטלבוים. להלן דוגמאות אחדות:[12]

• הגישה כלפי ידע, ערכים ותהליכים חברתיים הצומחים מחוץ לתורה; הגישה החרדית מתייחסת למודרנה באופן אינסטרומנטלי, ומסתייגת מערכים "חיצוניים".
• ההקשבה לטבע או להיסטוריה בתור מקור נורמטיבי להסתמך עליו; החברה החרדית נוהגת ליחס משקל מועט ליכולת להקשיב לקולות העולים מן השטח ומתוך ההיסטוריה ולהסיק מתוכם מסקנות,[13] ונותנת משקל רב ונרחב ל"דעת תורה"[14] הצומחת מתוך מסורת כתובה.
• המשקל הניתן לצרכי החול פחות יותר, כפי שבא לידי ביטוי בתחומים רבים (החמרה הלכתית, היחס לגוף, וכדומה)[15].
• אופן ההבדלה בין הקודש לחול; חז"ל קבעו שיש "להבדיל" בין הקודש לחול, אך לא "להפריד", בחברה החרדית החיץ שביניהם עמוק יותר, כמתבטא למשל בהסתייגות משילוב תורה ועבודה.

תפיסת העולם הליטאית נוטה אפוא להתבצרות במרחבי הקדושה,[16] ומרחיקה ממנה את הטבע, את החול והגשמיות.

עם זאת, חשוב להבהיר כי אין זה נתיב הכרחי. להרחקת הקב"ה ממרחב החולין עשויה להתגבש תגובה הפוכה: רצון לפעול בתוך מרחב זה ולקדשו. לדוגמה, תלמידי הגר"א – אשר באו מבית מדרש שנטה לאותו "מוניזם מנוטרל" – פעלו ליישוב הארץ תוך חיבור עמוק לעולם המעשה.[17] אולם, החברה החרדית לא בחרה בנתיב זה. ייתכן, כפי שמעלה טייטלבוים, שהשואה והציונות, כמו גם יתר נסיבותיה הייחודיות, גרמו לקהילה זו להעדיף את הדגשת הדואליות והדיכוטומיה "קודש/חול", על-פני האופציה השניה.[18]

***

התבטאות של עקרון תיאולוגי בשטח החיים הנה תוצר של דיאלוג בין עולם הרוח לעולם החומר. זהו נתיב המושפע מגורמים רבים, וקשה לצפותו. לשם המחשה, על אף שכמה מאבות החסידות נטו ל"מוניזם רדיקלי", בדורות מאוחרים חלה תזוזה משמעותית לכיוון "מוניזם מנוטרל", כפי שמראה בראון.[19] הוא מסביר כי הצורך של החסידות המאוחרת להתמודד עם "השגרה"[20] ועם כוחות החילון הביאו את מנהיגיה לאמץ את דרכי הפעולה של המתנגדים: שוב לא יכלו לעסוק ב"ביטול היש" ובהתאחדות עם האלוקות, ולא להרשות לעצמם לטשטש את הדיכוטומיה שבין ה"מותר" ל"אסור", בין ה"פנים" ל"חוץ". הם נזקקו ל"אידאל נורמטיבי" מבית מדרשם של המתנגדים. אימוץ אורח החיים ה"מתנגדי" גרם למפנה בתמונת העולם המטפיזית של החסידות. בהדרגה הם אימצו והטמיעו את תמונת העולם ה"מתנגדית". תהליך הטמעה זה נועד להשיג הרמוניה פנימית בתוך השיטה, ולצמצם את הפער שנפער בתפיסה החסידית בין האידאל הנורמטיבי של התבדלות מרוחות הזמן שאותו אימצו עם השנים, לבין תמונת העולם המטפיזית החסידית שאותה ירשו מאבות החסידות. תיאור זה ממחיש את ההשפעה ההדדית בין התיאולוגיה לסוציולוגיה, בין האידאלים למציאות החיים. ניתן לשרטט מסלול תנועה מ"מציאות החיים", "דרכי פעולה" ו"תפיסה תיאולוגית", שלושתם משפיעים זה על זה ומעצבים זה את זה.

השינויים הרבים העוברים על הקהילה החרדית מאתגרים את הסדרים הקיימים ויוצרים תנועה חדשה על פני הציר "תיאולוגיה-סוציולוגיה". גם המציאות הכלכלית-חברתית משתנה, וגם דרכי ההתמודדות של ההנהגה החרדית עוברות שינויים. זרמים ושיטות חרדיות שבעבר שהו בצללים, עוברים כיום לקדמת הבמה.[21] ייתכן שישנם בקהילה החרדית יסודות תיאולוגיים רדומים, אשר בהקיצם יכולים אף הם לשנות את יחסה אל הטבע והעבודה, ולעדכן את האיזון הנהוג במתח המשלים שבין הקודש לחול.

 

תמונה ראשית: Bigstock

---

[1] תודה לפרופ' בני בראון, לרב יהושע פפר ולרב יצחק ברוך רוזנבלום על הארותיהם המחכימות.

[2] ראו בראון, ב' (2011). "החזון אי"ש": הפוסק, המאמין ומנהיג המהפכה החרדית. ירושלים, הוצאת מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים. "תיאולוגיה שלא מדעת", עמ' 95.

[3] על משקל דברי חז"ל שלכל אומה יש "שר של מעלה", כלומר מציאות רוחנית מקבילה. לדוגמה במדרש רבה דברים א, כב: "לאסור מלכיהם בזיקים" ומהו מלכיהם א"ר תנחומא אלו הם מלכי עובדי כוכבים. "ונכבדיהם בכבלי ברזל" אלו שריהם של מעלה שאין הקב"ה פורע מאומה עד שפורע משרו תחלה כיצד פרעה וכל המצריים לא שקעם הקב"ה בים עד ששקע לשרן תחלה.

[4] להפניות ראו אברמוביץ, ע' (2008). "הרהורים על טבע ותרבות". אימגו. http://www.e-mago.co.il/Editor/hagut-2383.htm.

שני, ל' (2017). "השטח שבין טבע לתרבות: מבט אנתרופולוגי על 'השטחים הפתוחים' בישראל". סוציולוגיה ישראלית יח (2) עמודים 124-101. http://www3.tau.ac.il/israsoc/index.php/issues/93-volume-18-no-2.

תפיסת היחסים בין הטבע לתרבות משפיעה על מגוון תחומים, כמו תפיסת האדם והגישה החינוכית אליו (מזרחי, 2015), תפיסתנו את היחסים בין גוף לנפש (אדגר וסדג'וויק, 2007) ועל חיי הנפש (יובל, 2004) והחברה. למשל, יש הטוענים כי חלוקה זו משפיעה על היחסים בין המינים ומותחים ביקורת על כך שהאשה ותכונותיה מוצגות בתור 'טבע' (אדמה, תשוקה, אינטואיציה, גוף) ואילו הגבר נתפס בתור 'תרבות' (תודעה, רוח, פילוסופיה, רציונליות), (אורטנר, 2007).

אדגר, א' וסדג'וויק, פ' (2007). לקסיקון לתיאוריה של התרבות. ערך "גוף" (עמוד 95). תל אביב: רסלינג.

אורטנר, ש' (2007). "האם היחס בין הנשי לגברי הוא כמו היחס שבין הטבע לתרבות?" בתוך נ' ינאי, ת' אלאור, א' לובין, ח' נווה ות' עמיאל-האוזר (עורכות) דרכים לחשיבה פמיניסטית – מבוא ללימודי מגדר: מקראה (עמודים 44-25) תל אביב: האוניברסיטה הפתוחה.

יובל, י' (2004). "הבעיה הפסיכופיזית והפסיכותרפיה: בין מדעי המוח לריפוי בדיבור". שיחות, 19 (1), 16-34.

מזרחי, י' (2015). "גורמי טבע וגורמי אדם כמעצבי תרבות: תהיות על משמעותם בחינוך". בתוך י' תדמור וע' פריימן (עורכים), חינוך – שאלות האדם (כרך א) (עמ' 144-136). תל אביב: מכון מופ"ת.

[5] ראו פלוסר, ד' (1985). יוספוס פלביוס. האוניברסיטה המשודרת. תל אביב: משרד הביטחון.

[6] להרחבה בהבדל בין גישת חז"ל לזרמים אלו ביחס שבין הקדש לחול, ראו פורסטנברג, י' (2012). "'קובלין אנו עליכם פרושים' לעיצובה של תמונת העולם הפרושית במשנה". בתוך: (עורך: רוזנק, א') ההלכה: הקשרים רעיוניים ואידאולוגיים גלויים וסמויים. ירושלים: מאגנס.

[7] Rotter, J. B. (1966). “Generalized expectancies for internal versus external control of reinforcement.” Psychological monographs: General and applied, 80(1), 1.‏

[8] בבלי, עבודה זרה, יז.

[9] ראו: מכתב מאליהו, ה, עמ' 484. וכן רבינוביץ', ג"א (תשס"ח). על מהות המחלוקת בין חסידים ומתנגדים והמסתעף ממנה. בתוך: חקירה ה (תשסח) ה-לב; רוס, ת' (תשמ"ב). שני פירושים לתורת הצמצום: ר' חיים מוולוז'ין ור' שניאור זלמן מלאדי. בתוך: מחקרי ירושלים במחשבת ישראל.

[10] בראון, ב' (2015). "'שני מיני האחדות': המהר"ל, השפת אמת והמפנה הדואליסטי בהגות החסידית המאוחרת". בתוך (ריינר, א', עורך) מהר"ל אקדמות – פרקי חיים, משנה, השפעה. ירושלים, מאגנס. עמ' 147-144.

[11] ישנם שני ממדים, האחד מתייחס לצורה החיצונית-אובייקטיבי של התורה והאחר מתייחס לממד הפנימי-סובייקטיבי. אלו שני צדדים משלימים; למשל, מצוות הנחת תפילין דורשת חלקים אובייקטיביים הנוגעים לעולם הפיזי, אך נדרשת גם כוונת הלב למהות המצוה. שני הזרמים דורשים את קיום שני חלקי המצוה. עם זאת, "המוניזם המנוטרל" מדגיש יותר את חשיבות הסדר הפורמלי, הוא רגיש וחשדני יותר כלפי חריגות מכללי ההתנהגות. היסוד האובייקטיבי שבדתיות (רוזנק, 2004) מקבל משנה תוקף, לעומת "המוניזם הרדיקלי" שבו לסובייקטיביות שבדתיות (ה"פנימיות") מוקנה מעמד רם. מדובר בגישות בעלות אופי מנוגד-משלים, הן זקוקות אלו לאלו והיחסים ביניהם יחסים משלימים ומאזנים, בדומה ליחס בין הנומוס לנרטיב (קאבר, 2012), בין התרבות למשפט: הנומוס כולל את החוק והסדרים החברתיים, הפורמליים והבלתי פורמליים. הנרטיב הנו מכלול של שפה, מיתוס וערכים, ובמילים אחרות, הסיפור האנושי. הנרטיב יכול להכיל בתוכו ריבוי משמעויות ואף מגמות הסותרות זו את זו, לעומתו הנומוס מגלם מציאות קבועה, אחידה ויציבה. הנומוס והנרטיב זקוקים זה לזה, הנומוס מספק את היציבות וה"ביטחון" המוסרי, ואילו הנרטיב יוצק משמעות ותחושת שייכות. הנומוס והנרטיב משפיעים אהדדי בהתאם לפעולת שני כוחות יסודיים: כוחות אימפריאליים וכוחות פיידאיים. הכוחות האימפריאליים משמרים ומשליטים סדר, יציבות ורציונליות. הכוחות הפיידאיים הם כוחות יצירתיים המעודדים חדשנות, יזמה ורב-גוניות. אפשר להקביל במידת מה בין הצמד "נומוס ונרטיב" לצמד "הלכתא ואגדתא". השוו אבות דרבי נתן כט, ז; אורות הקודש א, עמ' כד-כז; וכגן (1988).

קאבר, ר' (2012). נומוס ונרטיב. ירושלים: הוצאת שלם.

רוזנק, א' (2004). "אינדיבידואליזם וחברה, חירות ונורמה: קריאה חדשה בכתבי הראי"ה קוק", אקדמות יד (תשס"ד) עמ' 116-89.

כגן, צ' (1988). הלכה ואגדה כצופן של ספרות. מוסד ביאליק, ירושלים.

[12] להרחבה ראו דיין, ח' (בתהליכי פרסום). "מעבר לעקרון ה'בינוניות': אודות החרדיות המתחדשת ואתגריה הערכיים-חברתיים", כתב עת לחקר החברה החרדית.

[13] יש הרואים באמירתו של רש"ר הירש כי "מתוך הטבע ומתוך ההיסטוריה מדבר אליך ה'" יסוד מרכזי בהגותו. כלומר, רצונו של הבורא מתבטא בשני ערוצים: בהתגלות מפורשת – התורה, ובהתגלות סמויה – הטבע הפיזי והאנושי, מהלך ההיסטוריה. שני הערוצים הללו מבטאים את דרכי פעולת הבורא ואת רצונו.

ראו בראון, ב' (2003). "'להשכיל את רצון ה' מן המציאות' – הפולמוס על מקומה של ההיסטוריה בקביעת דרכה של היהדות", אבי שגיא ודוב שוורץ (עורכים), מאה שנות ציונות דתית, כרך ג: היבטים רעיוניים, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן: רמת גן תשס"ג, עמ' 105-77.

[14] בראון, ב' (2005). "דוקטרינת 'דעת תורה' שלושה שלבים. דרך הרוח", יהוידע עמיר (עורך), ספר היובל לאליעזר שביד. כרך א-ב. ירושלים: החוג למחשבת ישראל, מכון מנדל למדעי היהדות, האוניברסיטה העברית; מכון ון ליר, תשס"ה, עמ' 600-537.

[15] להרחבה ראו חקק, י' (2009). "איזהו גיבור? 'הכובש את יצרו' פוגש גוף גברי חילוני". סוציולוגיה ישראלית. יא (ו). 189-159.

[16] ראו מאמרו של ליפשיץ, א' (2015). "היציאה מתיבת נח אל המבול שבחוץ". אגודה אחת. http://www.aguda-achat.org.il/articles/3451/

[17] מורגנשטרן, א' (1997). גאולה בדרך הטבע: תלמידי הגר"א בארץ-ישראל, תק"ס-ת"ר 1840-1800: מחקרים ומקורות. ירושלים: מאור.

[18] נסיבות אלו יכולות להיחשב כחוויית דחק בתר טראומתית קהילתית (Sztompka, 2000). אפשר שמצב זה לצד "טראומת הסחף" ותחושת איום מתמדת (שלמון, 2008) – גרמו לקהילה החרדית להעדיף את הנתיב של התבצרות בתוך מרחבי הקדושה. לנתיב זה ישנם יתרונות רלוונטיים: מתן משמעות חזקה ומהדהדת, בתוך עולם שהתרוקן וקרס. הדגשה של הדיכוטומיה "אנחנו" ו"הם" ששימשה כלי התמודדות יעיל לגיבוש הקהילה ולהגנה עליה מפני השפעות מבחוץ, ועוד.

שלמון, י' (2008). "תפישתו של יעקב כ"ץ את האורתודוקסיה – המקרה המזרח אירופי", ברטל, י' ופיינר, ש' (עורכים), היסטוריוגרפיה במבחן – עיון מחודש במשנתו של יעקב כ"ץ. ירושלים: מרכז זלמן שז"ר לחקר תולדות העם היהודי.

Sztompka, P. (2000). “Cultural trauma: The other face of social change”. European journal of social theory, 3(4), 449-466..

[19] בראון 2015.

[20] "נושנות בארץ" (רמב"ן, דברים, ד, כה), רוטיניזציה, "השגרה", מונח שטבע וובר לתיאור מעבר משלב ראשיתי של "תנועת תחיה דתית" לשלב של התמסדות.

[21] דיין, ח' (2017). "קל וחומר וגזרה 'שווה': על 'חומרא' ו'קולא' בשיח החרדי העכשווי". צריך עיון. https://iyun.org.il/sedersheni/%D7%A7%D7%9C-%D7%95%D7%97%D7%95%D7%9E%D7%A8-%D7%95%D7%92%D7%96%D7%A8%D7%94-%D7%A9%D7%95%D7%95%D7%94-%D7%A2%D7%9C-%D7%97%D7%95%D7%9E%D7%A8%D7%90-%D7%95%D7%A7%D7%95%D7%9C%D7%90-%D7%91%D7%A9/