האם התורה בעד ממשלה חזקה?

במאמר הראשי טען שמעון נטף כי במצבנו הנוכחי במדינת ישראל, שבו קבוצות אינן מסוגלות להסכים על סולם ערכים אחד ואף לא על סולמות ערכים קרובים, מוטב שהשלטון המרכזי ימשוך את ידו מהכרעות משמעותיות, שבהכרח נוטות לצד אחד. המשך שימוש במנגנון השלטוני במעגלים השנויים במחלוקת, לדבריו, מזרז ומעמיק את הקיטוב ואת הקרע בין הקבוצות, ונזקו רב על תועלתו.

הכותב מדגיש את הקיטוב החברתי סביב נושאי אמונה ודת, ומתמקד בשסע העמוק שבין הציבור החרדי לציבור החילוני. טענתו חריפה ונוקבת, וברמה הפרקטית המסוימת אני מסכים גם עם הצעת הפתרון שלו. אין ספק שההכרעות הרבות בשנת הקורונה שעברה עלינו שיקפו בדרך כלל סדר עדיפויות חילוני מובהק, לא ממרכז המפה הישראלית, אלא לרוב מהקצה החילוני המעדיף אוגוסט שגרתי על תפילת נעילה בבית כנסת, שלא כרוב הציבור המסורתי. אותם מעצבי מדיניות סברו שהתאספות כדי להביע את מחאתך על כל נושא שבעולם היא 'קדושה' שיש למסור עבורה את הנפש, לפחות כל עוד באי ההפגנה אינם נושאים תפילה, העלולה כידוע להדביק את הנוכחים בנגיף הארור. במצב זה, טוען הכותב, מוטב לנו שכל קבוצה תנהל את חייה במקביל לאחרת במינימום החלטות מחייבות.

נטף עסק ברצוי לאדם הדתי במצב המצוי, ולא התייחס לשאלה אם ההסדר שהוא מתאר הוא לכתחילה או בדיעבד. בהנחה שאנחנו, שומרי התורה, היינו יכולים לפעול ולהביא לכך שההכרעות במדינה ייטו לטובת התורה ושומריה, בעוד ישנו ציבור גדול שחי על פי ערכים אחרים, כיצד היה עלינו לנהוג?

נטף עסק ברצוי לאדם הדתי במצב המצוי, ולא התייחס לשאלה אם ההסדר שהוא מתאר הוא לכתחילה או בדיעבד. בהנחה שאנחנו, שומרי התורה, היינו יכולים לפעול ולהביא לכך שההכרעות במדינה ייטו לטובת התורה ושומריה, בעוד ישנו ציבור גדול שחי על פי ערכים אחרים, כיצד היה עלינו לנהוג? מה תפקיד המדינה בעיני התורה: האם היא צריכה להיות מינימליסטית לכתחילה ולהותיר הכרעות חברתיות בידי ההנהגה המקומית, כל קבוצה לנפשה, או שמא רק בסיטואציה הנוכחית, שאין ידם של שומרי המצוות תקיפה, אנו מעדיפים שתתערב מעט ככל האפשר? הנקודה שאני מבקש ללבן ולעמת מולה את הצעתו של נטף, היא ההנהגה התורנית העקרונית הנדרשת מאתנו, אנשי תורה, מול מערכת קבלת החלטות לאומית שתפיסת עולמה מנוגדת לתורה. האם עלינו להרים ידיים ולדגול בשבירת הכלים ובפרישה מהמשחק, או שמא אין אנו פטורים מלהתמודד במגרש ולנסות לשנות את הכללים לטובת ערכי התורה?

 

חזון המדינה התורנית

בספר דברים, בו מיוסדות מסגרות המדינה היהודית, מצווה משה את בני ישראל לפעול לאחר שיעברו את הירדן להקמת מערכות ממשל וחברה מסודרות: מערכת משפט ומשטרה, מעמד הכהנים לא רק כעובדי המקדש אלא גם כמורי הוראה ושופטים בסכסוכים שבין איש לאחיו, בחירת מלך, והקמת צבא לוחם עם כל פרטיו ומצוותיו.

מה מצפה התורה מהשלטון המרכזי? האם עליו להיות מינימליסט ולעסוק רק בביטחון ובמדיניות כלכלית, או שמא נדרש ממנו להתוות קווים ונקודות לאורך ולרוחב בכל פינה בחיי האזרחים? האמת היא שבתורה הדברים סתומים. פרשת המלך כולה תופסת שבעה פסוקים בלבד, וכבר במשנה נחלקו התנאים אם המלכת המלך היא בכלל מצוה לכתחילה או מענה למצב שבדיעבד. התורה אינה עוסקת בהגדרת תפקיד המלך, ולכל היותר אפשר ללמוד מן ההגדרה 'ככל הגויים אשר סביבותי' ויגיד עליו רעו מה היו תחומי עיסוקיו של המלך בזמן הקדום, ו'תלי תניא בדלא תניא'.

קשה לטעון שאחריותו של מלך ישראל מצטמצמת לשמירת על הביטחון. די ברור שדוד משיח ה' וזרעו הבינו שהתורה מצפה מהם ומצווה עליהם לקבל אחריות רחבה יותר, גם על מצבו המוסרי והרוחני של העם

אך אם נסקור את קורות דברי ימי הממלכה בישראל, מימות שמואל הנביא ועד חורבן הבית הראשון, דומני שקשה לטעון שאחריותו של מלך ישראל מצטמצמת לשמירת על הביטחון. די ברור שדוד משיח ה' וזרעו הבינו שהתורה מצפה מהם ומצווה עליהם לקבל אחריות רחבה יותר, גם על מצבו המוסרי והרוחני של העם.

רוב עיסוקם של ספרי המקרא הוא בקורות האומה בכללה. כיוצא בו, דברי ימי המלכים מתמקדים גם הם במידה רבה בסיפור מלחמות ישראל ולא בקורות האנשים הפרטיים באותה תקופה. בהתאם לכך נמצא את המלך התנ"כי מתפקד בעיקר כראש הצבא וכמתווה מדיניות חוץ וביטחון, ואילו עיסוק פרטני במבנה החברה ובהתמודדות היומיומית של אזרחי ישראל תופס מקום קטן יותר בפסוקים. הסיבה לכך היא שהמקראות ממוקדים בעיקר ביחסי הקב"ה עם ישראל דרך הפרספקטיבה של ישועת ישראל מיד צר כתמורה לשמירת המצוות, ולהיפך. עם זאת ישנם לא מעט פסוקים המשקפים את תביעות המלך מעצמו, ואת עיסוקו הרחב במסגרות החברה האזרחית ובקביעת סדרי עדיפויות. להלן כמה פסוקים להמחשה:

על דוד נאמר: "וימלך דוד על כל ישראל ויהי דוד עשה משפט וצדקה לכל עמו" (שמואל ב ח, טו). כאשר אבשלום בנו תכנן למרוד באביו, הוא פתח את תכניתו בצעד הבא:

ויהי מאחרי כן ויעש לו אבשלום מרכבה וססים וחמשים איש רצים לפניו. והשכים אבשלום ועמד על יד דרך השער ויהי כל האיש אשר יהיה לו ריב לבוא אל המלך למשפט ויקרא אבשלום אליו ויאמר אי מזה עיר אתה ויאמר מאחד שבטי ישראל עבדך. ויאמר אליו אבשלום ראה דברך טובים ונכחים ושמע אין לך מאת המלך. ויאמר אבשלום מי ישמני שפט בארץ ועלי יבוא כל איש אשר יהיה לו ריב ומשפט והצדקתיו. והיה בקרב איש להשתחות לו ושלח את ידו והחזיק לו ונשק לו. ויעש אבשלום כדבר הזה לכל ישראל אשר יבאו למשפט אל המלך ויגנב אבשלום את לב אנשי ישראל (טו, א-ו).

ברור שכאן משתקף מעמדו של מלך אזרחי, העוסק בסכסוכי שכנים ברמה הפרטנית ביותר.

בתחילת מלכותו של שלמה המלך מסופר מעשה שתי הנשים המתקוטטות על ילד חי מול ילד מת, ובקשתו של שלמה מהקב"ה היא: "ונתת לעבדך לב שמע לשפט את עמך להבין בין טוב לרע כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה" (מלכים א ג, ט). סדר העדיפויות שלו מצא חן בעיני ה': "ויאמר אלהים אליו יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים ולא שאלת לך עשר ולא שאלת נפש איביך ושאלת לך הבין לשמע משפט, הנה עשיתי כדבריך" (פסוקים יא-יב). כאן נתפסת ההצלחה הצבאית כביכול כאינטרס אישי של המלך, כמו אריכות ימים ועושר עצמי, ולעומתה עשיית משפט היא לשם שמים ולטובת העם. בפרק זה אנו מוצאים התמודדות עם השאלה הפותחת, האם על השלטון המרכזי לראות את עצמו רק כמגן העם מול אויביו, או אולי כגורם אזרחי החותר ליישר את חיי האזרחים בשאלות היומיום. שלמה עמד בניסיון והתרומם מעל התפקיד הבטחוני אל עבר התפקיד האזרחי המשפיע ישירות על חיי החברה.

על יתר מלכי בית דוד יש לנו בספר מלכים בעיקר סיפורי מלחמות, אם מול עמי הסביבה ואם מול ממלכת ישראל, וגם סיפורים על עיסוקם בענייני ירושלים והמקדש. אך בספר דברי הימים אנו מוצאים כמה וכמה פרשיות על עיסוקם של אסא ויהושפט, חזקיהו ויאשיהו ועוד מלכים כשרים במינוי שופטים, בדאגה לעם, בכפיית מצוות התורה, בבניה ושיפוץ של ערי ישראל.

תיאורים אלה הולמים את מבטו של הרמב"ם על המלך:

ולא ינהג גסות לב בישראל יתר מדאי, שנאמר: 'לבלתי רום לבבו מאחיו.' ויהיה חונן ומרחם לקטנים וגדולים, ויצא ויבא בחפציהם ובטובתם, ויחוס על כבוד קטן שבקטנים […] ויסבול טרחם ומשאם ותלונותם וקצפם כאשר ישא האומן את היונק, רועה קראו הכתוב, 'לרעות ביעקב עמו', ודרכו של רועה מפורש בקבלה 'כרועה עדרו ירעה בזרועו יקבץ טלאים ובחיקו ישא'" (הלכות מלכים ב, ו).

 בהמשך מפרט הרמב"ם את אחריותו של המלך בקווים כלליים יותר:

ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מחשבתו ומגמתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים, ולהלחם מלחמות ה'. שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר 'ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו' (שם ד, י).

נמצא שהציפיה מהשלטון המרכזי על פי התורה היא להעמיד סדרי עדיפויות לכלל ולפרט, לעסוק בבטחון חוץ ופנים, בכלכלה לאומית ופרטנית, לדאוג לחיי התורה של כלל האזרחים ולרווחתם ועוד.

 

להרוס את בית המשפט או להחליף את השופטים?

נמצינו למדים אפוא שמבחינה עקרונית, השלטון המרכזי על פי התורה לא אמור להיות מינימליסטי, כפי שמציע לנו נטף במצבנו אנו, אלא עליו לעצב את החיים החברתיים של העם ולקבל אחריות על מעמדם הרוחני. אולם, מסקנה זו עדיין אינה עונה על הדילמה שלנו. הלא איננו עוסקים למעשה במלכות בית דוד, אלא במדינת ישראל בת זמננו, שלצערנו הגדול רחוקה מרחק רב מחזון זה, הן בעיני התורה והן בעיני עצמה. השאלה שמעסיקה אותנו כיום אינה מהי המדינה האידאלית מבחינת התורה, אלא מהי ההנהגה הראויה כלפי מדינה שאינה אידאלית – האם צריך לנסות לתקן אותה, או לפעול לצמצום כוחה ככל הניתן? האם לנסות להחליש את כוחו של בית המשפט, או לפעול להחלפת שופטיו בשופטים כשרים? ניתן לנסח זאת כך: האם הציפיה מעובד ה' בן דורו של אחז הרשע מלך יהודה היתה לקרוא להחלפתו במלך צדיק בתוך המסגרת הקיימת, או שמא לפעול לצמצום כוח המלוכה בשל הכרעותיו הגרועות של המלך הנוכחי?

תלונה על תפקודה הגרוע של מערכת בזמן נתון, ביקורת נוקבת על שימוש לרעה בכוח ועיוות ערכי, יכולה להביא לקריאה להחלפת האחראים לכך באנשים טובים וראויים שיבואו ויתקנו את סולם הערכים, ויכולה לחילופין לשכנע שמוטב לוותר על המסגרת הזו, גם אם כשלעצמה היה לה פוטנציאל להיות המסגרת הנכונה

תלונה על תפקודה הגרוע של מערכת בזמן נתון, ביקורת נוקבת על שימוש לרעה בכוח ועיוות ערכי, יכולה להביא לקריאה להחלפת האחראים לכך באנשים טובים וראויים שיבואו ויתקנו את סולם הערכים, ויכולה לחילופין לשכנע שמוטב לוותר על המסגרת הזו, גם אם כשלעצמה היה לה פוטנציאל להיות המסגרת הנכונה, ולהמירה במסגרת מצומצמת בהרבה, שבה אין לאנשי הממשל אמירה ערכית בכלל, וההכרעה בסוגיות הכרוכות בסדרי עדיפויות עוברת לידי מנהיגים מקומיים.

דומני שאם נחזור אל התנ"ך, הקריאה שאנו מוצאים בפיהם של אנשי התורה בדורות המלוכה, הלא הם נביאי ישראל, היא להחלפת המלך ולא להחלשת מוסד המלוכה. הנבואה לעולם תוקיע את המלך הרשע, תקרא לו לשוב בתשובה או לעם להיטיב את דרכו. החלשת המסגרת אינה עולה על הפרק, רק קריאה לתיקון.

לעומת הנהגתם של הנביאים, שקראו תמיד לתיקון המערכת, אצל חכמים אנו מוצאים גישה שונה למערכות השלטון. קריאתם של חכמים מהדהדת: "ואל תתוודע לרשות." מהו שורש ההבדל: האם החכמים, בניגוד לנביאים, מאמינים ששלטון ארצי הוא דבר שיש לצמצמו למינימום בלבד? חלילה מכך. חכמים מקבלים ללא ספק את הנהגת הנביאים בשעתם, אלא שיש חילוק בין שלטון ישראל לשלטון זר. הנהגת הנביאים, לקרוא לתיקון המלך ולא להחלשת המלוכה, טובה ויפה למצב שישראל על אדמתם ובראשם עומד מלכם. לעומת זאת, הקהילות היהודיות בגולה שאפו תמיד למינימום התערבות של השלטון הנוכרי. עמדתם היתה שככל שיתרחק הפריץ הגוי משיג ושיח עמם כך ייטב. במקרה הטוב, כשהמושל לא היה האויב בעצמו, הציפיה היהודית ממנו היתה לכל היותר לספק הגנה מול אויב ומתנכל מחוץ. הגישה הגלותית למדינה מבכרת אפוא את צמצום כוח השליט למינימום ההכרחי על מנת לאפשר לקהילה היהודית להתנהל בחופשיות בתוך גבולותיה.

 

האם מדינת ישראל היא שלטון זר או מלכות ישראל?

כאן אנו מגיעים כבר אל לב הדיון בשאלה העקרונית, האם עלינו לפעול לצמצום תחומי אחריותה של מדינת ישראל או לנסות לתקן את המערכת, מבלי להחליש את כוחה.

השאלה הגדולה היא כיצד ראוי להתייחס למדינת ישראל: האם לראות בה מדינה "שלנו", של העם היהודי כולל שומרי התורה, וממילא, לשאוף לפתור את הליקויים שבה מבלי להכחיש את כוחה, או שמא אנו חיים בקהילותינו, ואת הממשל אנו מייעדים רק לטיפול בבעיות הגרעין ושמירה על בעיות הביטחון והטרור, שלא יחדרו אל תוככי הריכוזים החרדיים.

קריאה לביטול המעורבות של השלטון המרכזי בסוגיות שבמחלוקת, בוודאי תעניק לנו אורך נשימה ותחסוך מאתנו מחירים של עיוותים ועוולות בהווה. אלא שאם יש לנו שאיפה שעם ישראל יחיה במסגרת מתוקנת, הרי שבקריאה זו ויתרנו על המאבק הזה והשארנו אותו "עד עמוד כהן לאורים ותומים" ופירש רש"י: "כאדם האומר לחברו – עד שיבוא המשיח" (כתובות כד, ב).

אלך צעד נוסף בכיוונו של בית המשפט העליון, שאין צורך להכביר מילים אודות ההפיכה השלטונית שבוצעה כאן לנגד השמש. אם יש מוסד שניתן להגדירו כשורש הכפירה במערכת הקיימת, הרי הוא מוסד זה. כדי להתקומם כנגד העוול שבהתנהלותו השגרתית של בג"ץ, אין צורך להיות איש תורה או אדם דתי בכלל, אלא די בלב ישר ובמעט הגינות בסיסית, שנרמסת בראש חוצות בידי כנופיה זו.

ודאי מותר לנו לבקש כי יניחו לנו, ואין בדעתי לבקש המשך כפיה רק כדי להשתמש בה בבוא העת בעצמי. אך אם בהצבת חזון עסקינן, חזוננו אינו לבזר את סמכויות השלטון, אלא לתקנן ולהאירן באור התורה

אולם למרות כל זאת אציע תרגיל מחשבתי, הנכון כמובן כלפי הפרלמנט וכלפי זרועות הממשל כולם, ואף כלפי בית המשפט. האם עלינו לשאוף לפירוק כל המסגרות הללו, שכיום מחויבותן לערכי התורה נמוכה עד בלתי קיימת, וליצירת מסגרות חדשות יש מאין, או שמא על המאבק להתמקד בשמירת המסגרת והחלפת התמונה הממוסגרת? האם רצוננו שלא תתקבלנה החלטות עד חזון אחרית הימים, או שמא רצוננו לכבוש צעד אחר צעד את המוקדים הלאומיים, גם אם יארך התהליך שנים רבות?

מאמרו של שמעון נטף ממליץ ככלל על הימנעות מהכרעה, כמתכון למניעת חיכוך מוגבר בחברה משוסעת. אך בסוגיה שלנו הוא מבקש להכריע הכרעה חד-משמעית במחלוקת העמוקה מאד על אופיה הדתי של המדינה. למעשה, הוא ממליץ על הפרדת הדת מהמדינה בנוסח ארה"ב, שזו הכרעה עקרונית שאין עליה הסכמה ציבורית כלל ועיקר. האמנם זו הכרעה נכונה, לקיים מדינה חילונית וקהילות דתיות חופשיות מלחצי השלטון, או שמא אסור לנו לוותר על המאבק על אופי הממשל ולהכריע לטובת הפרדת דת ממדינה, אלא עלינו להמשיך את הוויכוח הציבורי, ולשאוף להתקרב צעד אחר צעד אל עבר חזון המדינה היהודית?

ודאי מותר לנו לבקש כי יניחו לנו, ואין בדעתי לבקש המשך כפיה רק כדי להשתמש בה בבוא העת בעצמי. אך אם בהצבת חזון עסקינן, חזוננו אינו לבזר את סמכויות השלטון, אלא לתקנן ולהאירן באור התורה. אם נחתור לפירור כוחו של השלטון המרכזי, שמא נפגע בכך באותה התקדמות שעליה אנו מתפללים בכל יום, "השיבה שופטינו כבראשונה ויועצנו כבתחילה", למען יקרא לירושלים עיר הצדק קריה נאמנה.