איך מכוננים את העצמי? אותנטיות, חירות וקדושה

אידאל המימוש העצמי ניצב בליבת המחלוקת שבין החינוך היהודי המסורתי לחינוך החילוני המודרני. לכאורה, אין החינוך היהודי מכוון את האדם לפיתוח העצמי הייחודי שלו, לביטוי מלא של אופיו, כוחותיו וכישוריו, אלא לעשיית רצון ה'. התומכים בחינוך זה טוענים כי אושרו האמיתי של האדם הוא בביטול העצמי שלו לרצון ה', והמתנגדים לו טוענים כי תכלית האדם היא לפתח את עצמיותו הייחודית. אלו ואלו מודים כי חינוך לעשיית רצון ה' משמעו דיכוי של חירות היחיד והסללתו לתבנית הומוגנית של ציות. אלו ואלו מודים שיש סתירה בין חינוך למימוש עצמי ובין חינוך לעשיית רצון ה'. מחנכים 'מתקדמים' בדורנו מנסים להחדיר את אידאל המימוש העצמי לתוך החינוך התורני, בסיסמאות כמו "חנוך לנער על פי דרכו". אולם בדרך כלל מדובר בנסיונות מאולצים המייצרים תוצרי כלאיים: הם אינם מטפחים לא את הערכים של החינוך התורני וגם לא את המידה הטובה של החינוך החילוני.

ברצוני להגן על העיקרון היסודי שהוא נשמת אפו של החינוך התורני: החינוך ליראת שמים ולהקשבה בקול ה'. לטענתי, חינוך זה אינו אמור לדכא את האדם ולמחוק את אישיותו, אלא בדיוק להפך – הוא אמור לרומם את האדם ולקדש אותו

במאמרי אבקש לטעון כי חינוך לעשיית רצון ה' אינו אמור להביא לביטול עצמי. החינוך התורני הטוב מכוון לטיפוח העצמיות האינדיבידואלית; עם זאת, הוא שולל בהחלט את החינוך המודרני למימוש עצמי. הוא אינו מקבל את ההנחה, שטיפוח העצמיות כרוך בשחרור מכבלי החברה וביטוי פנימי חד-פעמי של העצמיות הבלתי תלויה. החינוך התורני מטפח את העצמיות דרך מושג הקדושה ואמירת "הנני" בעמידה לפני ה'.

איני מיתמם לומר שהחינוך החרדי של ימינו אכן עושה זאת. לדאבוננו הרב, רוח הביטול העצמי והקונפורמיזם כבשה לה מהלכים בקרב רבים ממחנכי דורנו. עם זאת, ברצוני להגן על העיקרון היסודי שהוא נשמת אפו של החינוך התורני: החינוך ליראת שמים ולהקשבה בקול ה'. לטענתי, חינוך זה אינו אמור לדכא את האדם ולמחוק את אישיותו, אלא בדיוק להפך – הוא אמור לרומם את האדם ולקדש אותו.

אתאר את המסגרת הרעיונית של רעיון המימוש העצמי המודרני ואת מה שהוא מתנגד אליו, שהוא רעיון החירות העתיק. לאור זאת אציג את רעיון החירות התורני, ואראה כי הוא דומה במידת מה לרעיון המודרני בעניין כינון הסובייקט, אולם שונה ממנו בהיבט חשוב ומשמעותי: העצמיות שהתורה מטפחת מתבטאת בצורה הטובה ביותר באמצעות המושג "קדושה".

 

החירות המודרנית: שחרור מכבלי החברה

אידאל המימוש העצמי הוא ביטוי פרטי של האתיקה של החירות. האידאל האתי המרכזי של המודרניות הוא חירות האדם. מהי חירות במחשבה המודרנית? אפנה תחילה לחלוקה היסודית של ישעיהו ברלין בין חירות חיוביות לחירות שלילית.[1] ברלין מבחין בין חירות שלילית במשמעות של העדר כוח חיצוני המונע מהאדם לממש את רצונו, לבין חירות חיובית במובן של יכולת האדם לממש את "רצונו הפנימי". הדוגמא הקלאסית להבחנה בין שתי החירויות היא של אדם המכור לניקוטין הנוסע לקיוסק לקנות סיגריות. אם אין אף כוח העוצר אותו בדרכו, הרי שיש לו חירות שלילית לממש את רצונו. אבל העובדה שיש לו חירות שלילית אינה אומרת שיש בידו חירות חיובית, כלומר יכולת לממש את "רצונו הפנימי", כיוון שההתמכרות לסיגריות היא המניעה אותו ולא הרצון המקורי שלו, הנקי מהשפעות חיצוניות. רצונו הפנימי, האותנטי, עשוי להיות דווקא שלא לעשן, ורק השפעה קלוקלת וחינוך לקוי גרמו לו להתמכר להרגל המזיק ולזנוח רצון פנימי חופשי זה. יתכן אפוא ששוטר העוצר אותו ומונע ממנו לרכוש את הסיגריות מעצים את החירות החיובית שלו, על אף שהוא מצמצם את השלילית. ההיתר לסחור בסיגריות נובע מעקרון החירות השלילית, ואילו המס על הסיגריות והאזהרות המופיעות על החפיסות מכוונים להעצמת החירות החיובית.

חלוקת החירות לשני מושגים מתעתעת. היא גורמת לנו לחשוב שאי אפשר למצוא מכנה משותף לרעיון החירות המודרני, והוא מכיל שני רעיונות מנוגדים שאין ביניהם נקודת השקה. לדעתי אין הדבר מדויק. לצד החלוקה החשובה של ברלין, ניתן להצביע על מכנה משותף חשוב לא פחות בין רודפי החירות החיובית והשלילית, שחובה לעמוד עליו כדי להבין את תשוקת החירות המודרנית.

בין אם אנו דוגלים בחירות חיובית ובין אם בחירות שלילית, רצוננו הוא לעצב את חיינו ללא כפייה של כוח חיצוני. החירות נתפסת כהתנגדות להשפעת כוח חיצוני לא-רצוני על חיינו

המשותף לשתי גישות החירות שמציג ברלין הוא האמונה ברעיון המימוש העצמי הפנימי: חירות, בין חיובית ובין שלילית, שואפת לכך שפעולות האדם יעוצבו מתוך רצונו החופשי בלבד. בין אם אנו דוגלים בחירות חיובית ובין אם בחירות שלילית, רצוננו הוא לעצב את חיינו ללא כפייה של כוח חיצוני. החירות נתפסת כהתנגדות להשפעת כוח חיצוני לא-רצוני על חיינו. שתי הגישות לחירות חולקות את אותו מובן יסודי: שחרור היחיד מכבלי כוח חיצוני. בגישת החירות השלילית קוראים לרעיון זה "אוטונומיה", ואילו בגישת החירות החיובית מכנים אותה "אותנטיות" – אך בשתיהן נושא החירות הוא היחיד, המושא שלה הוא החברה והפעולה שלה – שחרור. אם נרצה לבטא את המשותף לשתי הגישות באופן חיובי נאמר: חירות היא יכולת האדם לממש את עצמו.

ההבחנה בין שתי הגישות שמתאר ברלין אינה במשמעות היסודית של החירות אלא בהבנת טיב ההתערבות החיצונית המונעת מהיחיד לממש את עצמיותו הפנימית. המתח בין הקוטב החיובי של החירות לקוטב השלילי שלה נעוץ בשאלה אם הכוח המונע מהאדם לממש את האינדיבידואליות שלו הוא "החברה" או "הממסד". אנשי החירות החיובית, חסידי האותנטיות, סבורים כי הכוח הלוקח מהאדם את עצמאותו הוא הגורמים הלא פורמליים של החברה: ההמון, ההגמוניה, התודעה הכוזבת, ואולי גם החינוך המסורתי. לעומת זאת, אנשי "החירות השלילית", שוחרי האוטונומיה, סבורים כי מה שמפריע לאדם לממש את עצמאותו הוא המוסדות הפורמליים של החברה: הממשלה, המשטרה, החוק, ואולי גם מוסדות החינוך הממשלתיים. אלו ואלו מסכימים כי תפקיד לוחמי החירות הוא לסייע לאדם לממש את האינדיבידואליות שלו ללא מגבלות חיצוניות. אלו ואלו מודים כי הדרך לעשות זאת אינה כפייה של הפרט אלא הסרת המפריעים. השאלה שמפרידה ביניהם היא מי הם המפריעים. אם המפריעים הם המוסדות הבלתי פורמליים, הרי שצריך להילחם בהם: בתודעה הכוזבת, בשיח החברתי ובהגמוניה התרבותית. מנגד, אם המפריעים הם אנשי הממסד, הרי שצריך להגביל את סמכותם, לשאוף לממשלה קטנה ככל האפשר ולצמצם את החובות החוקיות למידת ההכרח.

תומכי החירות החיובית אינם אוסרים אף צורת ביטוי חופשי של האינדיבידואליות. הם מאמינים בביטוי חופשי של האינדיבידואל לא פחות מאנשי החירות השלילית. המגבלות שהם מטילים על חופש הביטוי ועל חופש ההתאגדות נובעות מניסיון להגביל את החברה ולא את היחיד חלילה. הם סבורים שהחברה מונעת מהאדם לבטא את עצמו באופן חופשי דרך צורות סמויות של כפייה חברתית. כיוצא בו, תהיה זו טעות לחשוב שאנשי החירות השלילית נמנעים משימוש בכוח כדי לאפשר את החירות. שני הצדדים משתמשים באמצעים דומים כדי לקדם את רעיון החירות: אנשי החירות השלילית משתמשים גם הם באינדוקטרינציה כדי לקדם את רעיון החירות, והם שוללים באמצעים אלימים ובמסגרת החוק את חופש הביטוי וההתאגדות ממי שנתפס כאויבם – בדיוק כמו אנשי החירות החיובית.

כמובן, אין בדברים אלו כדי להמעיט מערך הבחנתו של ברלין. יש חשיבות רבה לשאלה אם אויב המימוש העצמי הוא החברה או הממסד, והיא משפיעה רבות על אופי קידום החירות בחברה. התשובה לשאלה זו אכן נעוצה במחלוקת עמוקה ועתיקה באשר למצבו האידאלי של האדם: האם מצב הטבע הוא המצב האידאלי והשלטון הפוליטי הוא הפרעה שנוצרה עקב הידרדרותו, או שמא מצב הטבע הוא מצב נעדר שכלול המדכא את האדם תחת הכוחות האכזריים של החיים הגולמיים והחברה ההמונית, ואילו התיקון החברתי באמצעות מוסדות השלטון הוא המושיע אותו מאומללותו.[2] עם זאת, ולמרות חשיבות ההבחנה של ברלין, נחוץ מאד להצביע על המשותף לשתי הגישות ולא לטעות במחשבה שמדובר במובנים שונים מהותית של עקרון החירות.

 

החירות העתיקה: להיות קשור לחברה

הבחנתו המבריקה של ברלין מאפילה על המחלוקת העמוקה של מושג החירות המודרני עם מושג החירות שקדם לו – "החירות של הקדמונים לעומת החירות של המודרנים", כפי שכינה זאת בנג'מין קונסטנט (1767–1830), אחד מראשוני הליברלים שפעל בתקופת המהפכה הצרפתית.[3] שני מושגי חירות אלו אכן נושאים מובנים עקרוניים שונים של רעיון החירות, שלא כמו הבחנתו של ברלין.

רעיון החירות המודרני מדבר על שחרור היחיד מכבלי החברה, כלומר, מכוחות שמחוצה לו. החירות המודרנית מגנה על החופש לבחור משלח יד, ועל חופש הדיבור, ההתאגדות, הדת, ולכך מוסיף קונסטנט את החופש הכללי להיות משוחרר מכבלי החברה – לא להיות כפוף לרצונו של אדם אחר אלא לחוק מינימלי בלבד. חירות במובנה העתיק, לעומת זאת, אינה מתייחסת למתח שבין העולם הפנימי של היחיד לבין כבלי חברה, אלא דווקא להפך – החירות מצביעה על השתייכותו של האדם אל חברה מסוימת. קונסטנט מציין כי בן החורין בעולם היווני-רומי היה מי שזכאי לקחת חלק בפעילות האזרחית, ושעליו חלות הנורמות, הזכויות והחובות החלות על אזרח המשתייך לחברה. העבד, לעומת זאת, נחשב לא שייך לחברה, ולכן אין חוקיה חלים עליו. כלומר, הכבילות לחברה ולחוקיה היא שעשתה את האדם לבן חורין, ולא הניתוק מהם. החירות הקדם-מודרנית אינה מנסה לשחרר את האדם מכוחות הטרונומיים המעצבים את גורלו אלא דווקא לחבר אותו אליהם. המצב של העבד בעולם הרומי נתפס אצל חז"ל הפקרות – "עבדא בהפקירא ניחא ליה" – שכן אף חוק אינו מרסן את חייו והוא נתון לשליטת הטבע, היצרים והבעלים. בן החורין לעומתו משתייך אל החברה, לוקח חלק בניהולה, ומכופף את עצמו לחוקיה ולנורמות שלה.

המעבר ממושג החירות העתיק אל מושג החירות המודרני הוא רדיקלי. מדובר בתמורה דרמטית ביחסי אדם-חברה, הנותנת את אותותיה עד עצם היום הזה. היחס אל המשפחה, אל החברה, אל הקהילה, אל הדת – כולם התערערו בעקבות התמורה הקופרניקאית בהגדרה העצמית של האדם

במילים אחרות, הציות של אזרח אתונאי לחוקי העיר לא נחשב מתנגד לחירותו אלא נובע ממנה. החירות של האדם התממשה בכך שהוא נעשה ראוי להיות כלי קיבול לחוקיה של החברה. הציות של אזרח אמריקאי לחוקי ארה"ב, לעומת זאת, נתפס כמשהו שהאדם מחויב לו, על אף צמצום החירות העומד בבסיסו. המילים המפורסמות הפותחות את חיבורו של רוסו "האמנה החברתית" הן: "האדם נולד חופשי ובכל מקום אסור הוא בכבלים." השאיפה של האדם היא לחופש, והכבלים הניתנים עליו דורשים הסברים כמו אמנה חברתית, ההופכת את החוק הכללי לתלוי ברצון של הפרט. הפרט אינו מכופף חלילה את חירותו בפני צו חיצוני לו, אלא נכנס מרצונו לחוזה חברתי המחייב אותו לשמור על כללי התנהגות מסוימים.

שינוי מושגים זה מבשר תמורה ערכית עמוקה וכוללת ביחסי אדם-חברה. בעולם הישן, האדם הוגדר באמצעות התפקיד שהוא מילא בחברה.[4] מה שהעניק משקל לקיומו היה המקום החברתי שלו והתפקידים שנגזרו מכך. גבר בן-חורין היה אדם בעל חובות וזכויות מסוימות והן הגדירו את עצמיותו. ההגדרה הגיעה לאדם מבחוץ, מהתואר שהוא נשא. נכנה זאת "שם המשפחה" שלו, בניגוד ל"שמו הפרטי". שם המשפחה היה המעמד, התפקיד, הייחוס, ההקשר הכולל. מאפיינים אלו נחשבו המהות של האדם. השם הפרטי היה רק הקיום הערום והמקרי שלו. חירותו של האדם היתה זכאותו לשם, למעמד – לתפקיד חברתי. עבד היה אדם בעל שם פרטי בלבד – "עבד אין לו חייס", בלשון התלמוד – ללא מעמד וללא תפקיד חברתי. מהפכת החירות המודרנית ביטלה את אפשרות העבדות בכך שהיא הקדימה את השם הפרטי לשם המשפחה. האדם ביקש למצוא את עצמו מתוך עצמו, להכיר בחשיבות העצמית שלו, בכבוד האנושי שלו, באמצעות השם הפרטי ולא באמצעות התפקיד שהוא ממלא. הוא ביקש להיות תכלית עצמו, כניסוחו של קאנט, ולא משרת של סדר חברתי, אפילו לא בתפקיד של אדון.

השינוי החשוב במשמעות החירות אינו אפוא הסטייה מחירות חיובית אל חירות שלילית או להפך. החירות החיובית והשלילית מנסות להשיג את אותה המטרה, וההבדל ביניהן הוא אסטרטגי בלבד. לעומת זאת, המעבר ממושג החירות העתיק אל המודרני הוא רדיקלי. מדובר בתמורה דרמטית ביחסי אדם-חברה, הנותנת את אותותיה עד עצם היום הזה. היחס אל המשפחה, אל החברה, אל הקהילה, אל הדת – כולם התערערו בעקבות התמורה הקופרניקנית בהגדרה העצמית של האדם. אם האדם מגדיר את עצמו מתוך עצמו, הרי שכל הקשרים החברתיים שלו – משפחה, קהילה, דת, לאום – כולם תוספת לא מחייבת, וולונטרית. אדם מתחתן מתוך אהבה, אמרו המודרניים, ולא חלילה מתוך מחויבות חברתית.

אם האדם מגדיר את עצמו מתוך עצמו, הרי שכל הקשרים החברתיים שלו – משפחה, קהילה, דת, לאום – כולם תוספת לא מחייבת, וולונטרית. אדם מתחתן מתוך אהבה, אמרו המודרניים, ולא חלילה מתוך מחויבות חברתית

כאן, אגב, טמון המובן העיקרי של השמרנות, שהוא ניסיון לשמר את סדר הדברים הישן הנובע מתוך תפיסת החירות הישנה. אלו שהמשיכו לאחוז באורח החיים הישן ובתפיסת האדם המובלעת בתוכו, ביקשו לשמר את הרעיון שההגדרה העצמית של האדם מגיעה מהתפקיד החברתי שהוא ממלא ולא מתוך עצמו. השמרנות היהודית (המגולמת היום במידה רבה בקהילות החרדיות) משמרת את שם המשפחה של האדם. בקהילה המסורתית מוגדר האדם לפי ההשתייכות החברתית שלו והתפקידים שהוא ממלא: הוא קודם כל "בן של" ו"חתן של", שלמד בישיבה פלונית ומתפלל בבית כנסת פלמוני. רק בסוף (והמבקרים יוסיפו: אם בכלל) יש לו גם שם פרטי. בהתאמה, הקשרים החברתיים בקהילה הם קשרים מחייבים ולא וולונטריים, ובראש ובראשונה קשר הנישואין, שמשמעותו הראשית היא התקשרות בין שמות משפחה ולא בין שמות פרטיים. כיוצא בו, החינוך החרדי אינו מגלה הערכה לעקרון האוטונומיה במובנו הליברלי הרווח, וודאי שלא לשאיפת האותנטיות. אדם ראוי הוא אדם הממלא את התפקידים החברתיים שלו והנאמן לנורמות הערכיות של הקהילה, ואין חשיבות לכך ש"ימצא את הקול הפנימי הייחודי שלו", כאידאל האותנטי הרווח, ואפילו לא שירגיש כי הוא "חופשי לכתוב את סיפור חייו", כלשונו של יוסף רז, הוגה ליברלי בולט בן דורנו, המגן על עקרון האוטונומיה.

 

חירות ואינטימיות

אחד הביטויים הבולטים ביותר לפער בין שני מובני החירות שהצגתי הוא היחס ללבוש ולאינטימיות בכלל. בעולם הישן נהגה הפרדה ברורה בין התחום הציבורי לבין האישי. בציבורי נגלה האדם לעיני כל ב"שם המשפחה" שלו, כלומר בתפקידו החברתי הדורש ממנו לעמוד בנורמות חברתיות הולמות, ואילו בתחום הפרטי, האישי, הוא מופיע בשמו הפרטי ומשיל מעליו את חובות ההתנהגות הנדרשות מכורח התפקיד.

ההבדל בין הציבורי לפרטי בחברה המסורתית התבטא בחדות בצורת הלבוש. התפקיד החברתי של האדם דרש ממנו להיראות ברבים בלבוש מסוים, וככל שהיה התפקיד החברתי גבוה יותר, כך נדרשו ממנו סממני לבוש רבים יותר, ובתרבויות רבות גם כיסויים רבים יותר. לעומת זאת, עם הכניסה לתחום הפרטי יכול היה האדם להשיל מעצמו פריטי לבוש, עד שהיה מגיע אל החדר הפנימי ביותר, ובו היה יכול להסיר מעליו את מלבושיו לחלוטין.

רעיון החירות המודרני, שהדגיש את השם הפרטי ואת הביטוי הפנימי שאינו כפוף לתפקיד החברתי, ביקש לבטל את ההבחנה בין הפרטי לציבורי, וביטול ההבחנה מתבטא חריפות בתחום הלבוש. בציור ידוע מאד, "החירות מובילה את העם", שהפך לסמל המהפכה הצרפתית, נראית אישה בלבוש חלקי הצועדת בראש ההמון ונושאת בגאון את דגל שלשת הצבעים של המהפכה. השלת הלבוש מהאישה, ובכלל ביטול נורמות הצניעות שארגנו את ההבדל בין הפרטי לציבורי, נתפסו מראשית המודרנה ביטוי של רעיון החירות החדש – הביטוי העצמי של האדם הפרטי וביטול הנורמות המגבילות של החברה.[5]

החירות המודרנית, שהאידאל שלה היה כאמור שרק השם הפרטי של האדם יגדיר אותו, התייחסה לכל עניין האינטימיות כאל דעה קדומה. בעיניה, צניעות נתפסה שריד מיושן של עולם פרימיטיבי. שהלא אם האדם אמור להופיע בציבור בשמו הפרטי בלבד, מדוע עליו להסתתר מאחורי מסכות וגינונים?

באופן רחב יותר, ברעיון של הכרת האדם מתוך עצמו טמון ערעור של חשיבות האינטימיות. רעיון האינטימיות הוא חשוב ומרכזי בעולם שבו האדם מקבל משמעות מהתפקידים החברתיים שהוא ממלא ברשות הרבים. בעולם זה יש חשש מתמיד מפני גילוי העובדה שמתחת לבגדים כולם דומים. כלומר, כאשר מערטלים אדם מתפקידיו החברתיים, אין הבדל בין עבד לאדון ובין רם המעלה לפשוט העם. משום כך חשוב לאדם להגן על הפרטיות שלו. הוא רואה בהתגלות הפומבית שלו בשמו הפרטי ביזיון. הכבוד שלו נובע מתפקידיו החברתיים, והוא אינו רוצה להיחשף במערומיו.

גם אם הכירו בעולם הקדם מודרני בחשיבות השם הפרטי (המכונה בהגות הימי-בינימית "קיום", בניגוד ל"מהות" המייצגת את שם המשפחה), הוא נחשב חסר יחוד, ועל כן מאיים. הדמיון שלו לכל השמות הפרטיים האחרים דרש את הצנעתו. כאשר השם הפרטי של האדם מופיע בחדרי חדרים בלבד – אזי קיומו נשמר. שמעון אינו מאוים בידי כל השמעונים האחרים, כיוון שהשם הפרטי שלו נשמע רק בין חומות ביתו, שעליהן מתנוסס בגאון שם משפחתו. איש אינו יודע שבתוך הבית הוא "סתם שמעון", בלי "ר' שימען", בלי "שמעון בר"ב יעקב", בלי "שמעון החתן של שוורץ" או "שמעון הגבאי של 'חניכי'".

החירות המודרנית, שהאידאל שלה היה כאמור שרק השם הפרטי של האדם יגדיר אותו, התייחסה לכל עניין האינטימיות כאל דעה קדומה. בעיניה, צניעות נתפסה שריד מיושן של עולם פרימיטיבי. שהלא אם האדם אמור להופיע בציבור בשמו הפרטי בלבד, מדוע עליו להסתתר מאחורי מסכות וגינונים? האדם של המודרניות המאוחרת[6] מציג את עצמו, את השם הפרטי שלו, את הביטוי האישי שלו. זה נשמע בערך כך: "שלום, קוראים לי רז; טל הוא בן הזוג שלי ויש לי שלשה ילדים חמודים, דניאל, אייר וחן. אני אהיה המדריכה שלכם היום." שמו של האדם אינו משייך אותו יותר לקבוצה מובחנת כלשהי, לעתים אפילו לא ברמת המין, וודאי שלא ברמת התפקיד, הדת או השבט. זהו ביטוי מלא של האידאל המוצג כבר ב"הווידויים" של רוסו.

בחברה המסורתית אין האדם מציג את עצמו. התפקיד שלו מציג אותו כאשר הדבר רלוונטי. גם במקרים הנדירים שהאדם נדרש להציג את עצמו (ובדרך כלל יהיה זה כלפי מישהו גבוה ממנו בהיררכיה, כלומר, תמיד "מה שמך בני?" ואף פעם לא "מה שמך רבי?"), הוא יפרט את שם משפחתו, את שם אבותיו, את התפקיד שהוא ממלא בחברה ואת הסטטוס המעמדי שלו, ולא יחשוף פרטים שאינם רלוונטיים על חייו האינטימיים – מידע על אשתו, ילדיו וכדומה. אך לאור תפיסת החירות המודרנית, כיוון שהאדם מוצג תמיד בשמו הפרטי, אין לו סיבה להתעטף במלבושים שידגישו את הסטטוס החברתי שלו וודאי אין לו סיבה להסתיר את חייו האינטימיים.

שחרור האישה נועד לתת קול לשם הפרטי של האישה כאדם, ללא תלות בשם המשפחה שלה, שהיה תמיד שם של גבר, וללא תלות בתפקיד המגדרי שלה – כלומר, ללא תלות בתפקיד החברתי שלה כרעיה, כאם וכעקרת בית

באופן רחב יותר, מה שמכונה "שחרור האישה" משמעו ביטול הסדר הישן שבו האישה מקבלת משמעות דרך התפקיד החברתי שלה – ממקומה בתוך מארג יחסים המורכב מזכר, הממלא תפקיד של איש, ונקבה, הממלאת תפקיד של אישה. שחרור האישה נועד לתת קול לשם הפרטי של האישה כאדם, ללא תלות בשם המשפחה שלה, שהיה תמיד שם של גבר, וללא תלות בתפקיד המגדרי שלה – כלומר, ללא תלות בתפקיד החברתי שלה כרעיה, כאם וכעקרת בית. מצד אחד התבטא "שחרור האישה" בהענקת זכויות חברתיות, שהיו עד כה מנת חלקם של גברים בלבד, לנשים. מצד אחר, מתן מקום לשמה הפרטי של האישה צעד בד בבד עם מה שמכונה "המהפכה המינית", שביטלה את חובות הצניעות שהוטלו עליה מכוח תפקידה החברתי כאם, כרעיה וכעקרת בית.

ההבדלים האמורים באים לידי ביטוי חריף בשוני שבין דמויות המופת של החברה המודרנית לדמויות המופת של החברה המסורתית. בחברה המסורתית, דמויות המופת הן תמיד בעלי תפקידים חברתיים. החברה מכוונת את האדם להעריץ את נושאי התפקידים החברתיים הבכירים שבה: "גדול הדור" ואשתו הצדקנית; המלך ובנותיו הנסיכות. במודרניות לעומת זאת המודל להערצה הוא האמן (או סתם אדם בעל כישורים יוצאי דופן, כמו נגן וירטואוז, זמר בעל סגנון או ספורטאי מצטיין) ובימינו, שחקן הקולנוע (או בפשטות: הידוען). האמן הוא הייצוג של השם הפרטי. הוא החורג מהתפקידים החברתיים והמצליח לבטא את שמו הפרטי באמצעות היצירה האמנותית. באופן פחות אישי, הקולנוע מציג לעין כל דימוי של חיים פרטיים, אינטימיים, מלאים. כך הופך הקולנוע למדיום המייצר מודל של חיים מודרניים ראויים: מודל של חיים פרטיים.

למעשה, באופן אבסורדי מעט, ביטול האינטימיות שברעיון החירות המודרנית מוריד את האדם למדרגה של העבד בתפיסה הקדם-מודרנית. בעולם הקדם-מודרני, אחד ההבדלים המשמעותיים בין בן חורין לעבד היה הזכאות לאינטימיות. בן חורין היה אדם שיש לו "יד" (במינוח התלמודי), רשות הפרט. לבן החורין היה בית משלו, משפחה משלו, והאינטימיות שלו היתה שייכת רק לו. לעבד לא היה דבר מכל אלה. היה לו שם פרטי בלבד, והאינטימיות שלו לא היתה מוגנת. האדון היה יכול להיכנס לחדרו בכל רגע ולנצל את צדדיו האינטימיים ביותר. משום כך, התפיסה הקדם-מודרנית, המתבטאת בחוגים חרדיים בימינו, נוטה לראות בבני החורין המודרניים עבדים, שהרי הם "אוכלים בשוק" כעבד – האינטימיות שלהם חשופה לעין כל, והם נעדרי ה"נכבדות" של האדם מהעולם הישן. כל אדם שלמד בחינוך חרדי ודאי שמע ביטויים מעין אלו בהקשר של "החירות המדומה" של האדם המודרני.

 

מה הבעיה בחירות?

עד כה שרטטתי את ההבדל בין רעיון החירות המודרני לרעיון החירות העתיק מבלי לתת שיפוט ערכי לכאן או לכאן. כעת אני רוצה להצביע בראשי פרקים על החסרונות של כל אחד מהרעיונות.

החיסרון המרכזי של רעיון החירות המודרני הוא הניכור שהוא יוצר בין האדם לסביבה שלו. מה שמחבר את האדם לעולם הוא האוגדים החברתיים המתבטאים בתפקיד המושת עליו. המשפחה, הקהילה, העם – כל אלו נותנים לאדם מקום בעולם. האדם המודרני המשיל מעליו את שם המשפחה נותר תלוש: אין לו שורשים משפחתיים ואין לו תפקיד ברור במארג חברתי צפוף המעניק הקשר ומשמעות לחייו. הוא צריך למצוא לעצמו מקום מתוך היחידאיות שלו, אך הוא עשוי למצוא שהאני הבודד שלו אינו מקור משמעות מספק, ולחוש בודד וחסר עוגן. ובמקום להרוות את צמאונו, החינוך המודרני רק מגביר אותה: הוא מציע לאדם ישועת הבל בדמות תקוות למימוש עצמי בקריירה ובאהבה וספרי עזרה עצמית, שרק מעודדים יותר את החיטוט העצמי ומטפחים בו נרקיסיזם חסר מנוח, כניתוחו המבריק של כריסטופר לאש.[7]

האדם המודרני המשיל מעליו את שם המשפחה נותר תלוש: אין לו שורשים משפחתיים ואין לו תפקיד ברור במארג חברתי צפוף המעניק הקשר ומשמעות לחייו. הוא צריך למצוא לעצמו מקום מתוך היחידאיות שלו, אך הוא עשוי למצוא שהאני הבודד שלו אינו מקור משמעות מספק

מנגד, החיסרון המרכזי של רעיון החירות העתיק הוא הקיפאון המעמדי והדיכוי שהוא יוצר. כפי שכותב קונסטנט, רעיון חירות זה אינו מאפשר ניידות. הוא כובל את האדם למקום מסוים, למעמד מסוים ולחברה ספציפית. וכך עבדים נשארים עבדים, אדונים נשארים אדונים, ואין אפשרות להתגבר על גזרת גורל זו. רעיון החירות העתיק היה הגורם המרכזי לשעבוד בעולם הישן. במשך דורות רבים הוא טיפח היררכיה מעמדית והעניק הצדקה לדיכוי המוני העם בידי המעמד השליט. אנשים לא יכלו להיחלץ מהמסגרת החברתית שהם נולדו לתוכה. מי שנולד עני ודל נגזר עליו להיוותר כך, הוא וזרעו אחריו, לנצח. החירות היתה נכס העובר בירושה, ולא זכותו הטבעית של כל אדם.

לפי הסדר החברתי שמשל בעולם העתיק, עבד אמור להישאר עבד. מדובר בחוק הגורל, ואסור לשנות אותו. הסדר זה נהג בכל האימפריות העתיקות, מיוון עד מצרים ומאשור עד בבל. כמובן, היו הבדלים משמעותיים בין התרבויות הפוליטיות של החברות השונות, והיוונים העריכו מאד את החירות האזרחית שלהם על רקע התרבויות הדספוטיות שסביבם. אולם ההבדלה המעמדית העומדת ביסוד רעיון החירות העתיק שלטה למיעוט ידיעתי בכולם. ההפרדה בין מעמד האצילים, הכהנים או האזרחים לבין מעמד העבדים נתפסה כאמור גזרת גורל: ישנם אלו שהם חלק מהחברה והם בעלי זכויות וישנם אלו שאינם חלק ממנה ואין להם זכויות. זו היתה אקסיומה. ההבדל בין התרבויות נגע לשאלה עד כמה רחב מעמד האצילים: ביוון הוא כלל אנשים רבים יותר מבמצרים ובפרס, אבל גם פה וגם שם היתה החירות אדנות. בן החורין היה אדון, וכדי שהוא יהיה אדון, היה עליו להחזיק עבדים. העבדות כוננה את החירות. בכך לא היה הבדל בין התרבויות העתיקות השונות. היה הכרח בכך, שהרי החירות היתה תלויה בתפקיד, תפקיד האדון. כלומר, כדי שהאדון יזכה בחירות, הוא היה זקוק לעבד, כפי שמסביר היטב הגל. הדיכוי של העבדים נועד לאפשר לאדונים להרגיש בני חורין. רעיון רדיקלי כמו ביטול העבדות היה מסכן את הסדר החברתי כולו ומערער את עצם המחויבות של האזרחים לחוק.

 

חירות היא גרות

התורה, שמתחילה בבראשית ומסתיימת ב"לעיני כל ישראל", היא הסיפור של המאבק נגד רעיון החירות העתיק. עם ישראל היו עבדים במצרים, ולפי ההיגיון המקובל היה עליהם להישאר עבדים לנצח. אלא שהקב"ה מופיע בפני משה ומערער על ההנחה הרווחת בעולם העתיק. הוא אומר לישראל שלא חוק הגורל קובע את מעמדו של אדם, אלא הקשר שלו אליו, אל "אהיה אשר אהיה" ששמו לא נגלה, הנמצא מעבר לעולם וניתן לדעתו רק דרך דרכו בארץ.

הקב"ה אומר לישראל שהוא יוציא אותם ממצרים ויהפוך אותם ל"ממלכת כהנים וגוי קדוש". עם ישראל יהפכו מעבדים לכהנים, שהם בני המעמד העליון במצרים, מעמד בעלי הקרקעות. (כפי שאנחנו יודעים מסוף פרשת ויגש: "רק אדמת הכהנים לא קנה כי חק לכהנים מאת פרעה ואכלו את חקם אשר נתן להם פרעה על כן לא מכרו את אדמתם" [בראשית מז, כב].) אלא שישראל אינם הופכים להיות בני חורין כמו האזרחים היוונים והרומים או כמו הכהנים המצרים. הם אינם הופכים להיות בעלי הקרקע. היא שייכת לקב"ה הנמצא מעבר לעולם, והם נותרים תמיד גרים בארץ: "והארץ לא תמכר לצמתת כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כג, כה). החירות של ישראל אינה מגיעה מכוח היותם אדונים לעבדים, שהרי הם עצמם עבדים של ה'. הם נשארים כל הזמן "גרים".

ישראל אינם נעשים בני חורין כמו האזרחים היוונים והרומים או כמו הכהנים המצרים. הם אינם הופכים להיות בעלי הקרקע. היא שייכת לקב"ה שנמצא מעבר לעולם, והם נותרים תמיד גרים בארץ

התורה נלחמת בתופעת העבדות וקוראת תיגר באופן רדיקלי על הסדר הנהוג בעולם הישן, בצוותה: לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו (דברים כג, טז). ציווי זה מערער את המוסר הישן, הסבור שאחד הפשעים החמורים ביותר הוא בריחתו של עבד. ביטוי לתפיסה מוסרית זו נמצא בספרו של מארק טווין, "הרפתקאותיו של הקלברי פין". הקלברי הוא נער צעיר בדרום ארה"ב בתקופה שלפני ביטול העבדות. במהלך הרפתקאותיו הוא פוגש עבד נמלט, ג'ים, ומתיידד אתו. אלא שבהתאם לחינוכו הטוב, מייסרו מצפונו של הקלברי קשות על תמיכתו הפושעת בבריחת העבד. הוא אינו מרגיש נעלה בכך שהוא עוזר לעבד נמלט, אלא להפך, הוא חש שותף נאלח לפשע. ואכן, זוהי התפיסה המוסרית שרווחה בעולם הישן, עולם שבו רעיון החירות התממש רק באמצעות החזקת העבדים.

עם ישראל מציג אפוא מודל אחר של חירות, מודל שאינו מתבסס על היכולת להחזיק עבדים אלא על התואר "גוי קדוש".

 

קדושה: אותנטיות נסתרת מעין

מהי קדושה בתורה? מבחינה מבנית, אנו מוצאים שקדושה קשורה להבדלה: "וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי." (ויקרא כ, כו). הבדלה זו היא הבדלת ישראל מן העמים באמצעות הבחנה בין הטמא לטהור ובין הבהמה הנאכלת לבהמה אשר איננה נאכלת, המופיעה בפסוק קודם לכן. אך פסוק זה מגיע לאחר פרשת ההרחקה מעריות, שגם בהקשר שלה מופיעה הקדושה. ואכן, במסורת הדורות, נחשבה הפרישות מעריות המקרה הפרדיגמטי של הקדושה, כלשונו של רש"י בתחילת פרשת קדושים: "קדושים תהיו – הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה." הקדושה היא אפוא מה שמייצר את ההבדלה של ישראל מן העמים, אך היא גם מה שמחייב את הצניעות, את "גדר ערווה" – את ההצנעה של השם הפרטי, של הנקודה האינטימית ביותר של האדם, הערווה.

הבה נתחיל מהנקודה הראשונה: ההבדלה מן העמים. רעיון ההבדלה מן העמים מבוסס היטב בחינוך היהודי: "המבדיל בין קודש לחול, בין ישראל לעמים." רעיון זה מושרש עמוק כל כך בתודעה היהודית, עד שסבתות יהודיות בנות הדור הקודם, שאינן שומרות אף מצוה בתורה פרט ל"חנוכה געלט" בחג המולד ואכילת גפילטע פיש בפסח, עוד נחרדות כשנכדיהן מתחתנים עם שאינם יהודים. גם אחרי שהן איבדו כל זיקה ליהדות ממשית, עוד נשאר להן שריד אחרון של הרתעה מפני אבדן ההתבדלות היהודית, "התבוללות". ההתבדלות היהודית, או שמא "הסנוביות היהודית", אינה דבר חדש. היהודים מצווים שלא להתערות בעמים, ולהשמיד את צורות העבודה הדתית האחרות שסביבם.

אידאל הקדושה דומה לאידאל האותנטיות בכך שהוא מבקש לשמור על הדברים כפי שהם: נבדלים זה מזה. אבל הוא גם שונה ממנו בנקודה חשובה – בתחולה שלו

בדלנות זו היתה לצנינים כבר בעיניהם של שליטי האימפריות העתיקות. הם לא הבינו את ההתעקשות המוזרה של העם הזה להיות נבדל. כך, אנטיוכוס השלישי היה מוכן להכיל את כל המנהגים המשונים של העמים הצבעוניים שהיו תחת סמכותו, אבל ההתעקשות היהודית על המילה, על לוח שנה מיוחד, על שבת שהיא אות לייחודם על פני העמים – הדברים האלו העלו את חמתו. כיוצא בו הרומיים, הם היו סובלניים מאד לחוקים של העמים שתחת כיבושם, אך לא יכלו לסבול את תחושת השונות היהודית, שהתבטאה במילה ובשבת. הקסנופוביה, שנאת הזרים, היא אחת ההאשמות העתיקות ביותר שנמתחו על היהדות,[8] והיא רווחת עד ימינו, בכתיבתו של האגיפטולוג הגרמני יאן אסמאן, למשל.[9]

ההתבדלות אינה אמצעי לשימור תוכן ערכי מסוים אלא תכלית לעצמה. היא נובעת מהיותנו "גוי קדוש". קדושה מחייבת הבדלה. כדי להבין את ההתבדלות שהקדושה מייצרת יש לחזור לאידאל האותנטיות, שמשמעו שכל דבר צריך להיות הוא עצמו. לפי אידאל האותנטיות, על האדם לשמור על הייחוד שלו מפני השפעות חברתיות – לא משום שהשפעות חברתיות אלו יטו אותו מדרך הישר, אלא משום שהם יאבדו אותו, את העצמי הפנימי שלו. הביטוי העצמי הוא ערך בפני עצמו לפי אידאל האותנטיות, שממנו נובע כאמור ערך החירות המודרני. אידאל הקדושה דומה לאידאל האותנטיות בכך שהוא מבקש לשמור על הדברים כפי שהם: נבדלים זה מזה. אבל הוא גם שונה ממנו בנקודה חשובה – בתחולה שלו.

כאן נמצא הקשר בין קדושה לפרישות מעריות. הפרישות מעריות מבקשת לשמור את הנקודה הפרטית של האדם, הערווה שלו, מוצנעת ומיוחדת. היא מפרידה בעיקר בין קרובים: בתוך התא המשפחתי הצפוף, היא מבקשת לשמור את הערווה של כל יחיד מוגנת ומובדלת. היא אוסרת על תבל, טשטוש, ערבוב. היא מבקשת לשמור על האינטימיות של האדם, על השם הפרטי שלו.

האותנטיות מאמינה כי הדרך לכינונו היא הביטוי – "ביטוי עצמי", ביטוי של המיניות, ביטוי של השם הפרטי, ביטוי של האינטימי והאישי. הקדושה, מנגד, מאמינה כי הדרך לכינון העצמי היא ההבדלה וההצנעה – השמירה על העצמיות, על הערווה, מכוסה ומוגנת

כפי שנזכר לעיל, האותנטיות מבקשת לחשוף את העצמי של האדם, לבטל את שם המשפחה ולהופיע כלפי חוץ בשם הפרטי בלבד. האדם האותנטי הוא מי שמופיע כלפי חוץ כפי שהוא – בלי מסכות ובלי זיופים, בלי להתחבא מאחורי תפקידים ותארים. הילד הקטן הוא סמל האותנטיות: הוא אדם הראשון קודם החטא, ללא לבוש, ללא מסכות וללא בושה.[10] הקדושה מבקשת לעשות את הפעולה ההפוכה בדיוק: להצניע את השם הפרטי של האדם, לעטוף אותו ולהגן עליו מכל משמר. המכנה המשותף לקדושה ולאותנטיות הוא ההתמקדות בשם הפרטי. ההבדל ביניהם הוא שהאידאל האותנטי מבקש לחשוף את השם הפרטי, והקדושה מבקשת להבדיל אותו, לכסות ולהסתיר אותו.

האותנטיות והקדושה שואפות אפוא לאותה מטרה: כינון העצמי. אולם האותנטיות מאמינה כי הדרך לכינונו היא הביטוי – "ביטוי עצמי", ביטוי של המיניות, ביטוי של השם הפרטי, ביטוי של האינטימי והאישי. הקדושה, מנגד, מאמינה כי הדרך לכינון העצמי היא ההבדלה וההצנעה – השמירה על העצמיות, על הערווה, מכוסה ומוגנת. מבחינה זו, אפשר לומר שהקדושה והאותנטיות הן אסטרטגיות שונות להשגת אותה מטרה – כולן מכוונות לכונן את העצמיות.

 

יתרון הקדושה

כנזכר לעיל, אידאל האותנטיות המודרני סובל בימינו משבר עמוק. אידאל זה הדרדר מרום מעלתו אל תרבות צריכה ריקה המטפחת אנושות ניהיליסטית, בודדה, מדוכאת ותלושה. הרעיון שהאדם יכול לכונן את עצמו מתוך עצמו, ללא תלות בעוגנים חיצוניים, נחל כישלון חרוץ. האדם זכה לחירות – הוא אינו נתון כביכול בכבלי החברה, והוא רשאי לעצב את חייו כרצונו, בעצמו ומתוך עצמו. אולם מה עושה האדם בחירות זו? הוא מבזבז אותה על אבדן חושים; הוא מוצף אפשרויות בחירה שוות ערך, ההופכות את הבחירה עצמה לחסרת ערך; הוא לכוד בפלונטר בלתי אפשרי: הוא חייב לאשר כל בחירה של כל אדם, תהיה הרסנית וקלוקלת אשר תהיה.[11]

הקדושה מאפשרת לאדם להיות בן חורין מבלי לשעבד את האחר, אך גם מבלי לוותר על שם המשפחה שלו. היא מאפשרת לאדם לשמור על האוטונומיה שלו, ללא צורך למחות מהעולם מושגים כמו כבוד, נאמנות, אצילות

הקדושה, לעומת זאת, אינה נאבקת בכהונה. היא מאפשרת לאדם להיות חלק מ"ממלכת כהנים" יחד עם היותו "גוי קדוש". הקדושה מאפשרת לשמור על הטוב של העולם הישן, על האצילות, על המעמד החברתי, על הקשרים למשפחה, לקהילה, לדת וללאום, מבלי לאבד את ההכרה העצמית שאינה תלויה בתפקיד. היא פותרת את המועקה הגדולה ביותר של המודרניות, אבדן בלתי נמנע של הערך העצמי בעקבות אידאל האותנטיות, כפי שאפיין זאת צ'רלס טיילור.[12] הקדושה מאפשרת לכבד כל אדם באשר הוא אדם קדוש, כלומר, לשמוח יחד עם "הלוי והגר והאלמנה", וזאת מבלי לאבד את האוגדים החיצוניים המעניקים משמעות לחיי האדם, אוגדי המעמד המתבטאים בתפקיד שהוא ממלא בחברה.

הקדושה מאפשרת לאדם להיות בן חורין מבלי לשעבד את האחר, אך גם מבלי לוותר על שם המשפחה שלו. היא מאפשרת לאדם לשמור על האוטונומיה שלו, ללא צורך למחות מהעולם מושגים כמו כבוד, נאמנות, אצילות, ולהישאר אותנטי בלי לנפץ את כל האוצרות התרבותיים שהנחילו לו אבותיו. במילים אחרות, הקדושה מאפשרת לאדם להיות ייחודי בפנים ובעל תפקיד בחוץ. היא מסירה את המתח שבין התפקיד החיצוני לקיום הפנימי.

האדם קדוש מבפנים. הוא שומר על הפנימיות שלו נבדלת ואינו מניח לזרים לגעת בה. הקדושה שומרת את פך השמן הפנימי של האדם בטהרתו, שיד זרים לא תחלל אותו על ידי חשיפה. הערך של הנבדלות הפנימית הוא עצמי; אין לראות בו אמצעי לשימור ערכים אחרים, כמו התנהגות מוסרית או אידאולוגיית חיים. אולם שימור פנימי זה מאפשר לאדם לצאת אל העולם בתור בעל תפקיד מבלי שהתפקיד יגדיר אותו. התפקיד אינו משתלט על הפנימיות שלו ואינו מכונן את העצמי שלו, שאם כן הוא היה הופך עבד לתפקיד. הקדושה מאפשרת לנו להיות בני חורין.

קדושה ושוויון

לפי האמור, אי אפשר לומר שאדם אחד קדוש יותר מחברו. הקדושה היא אחת. מבחינת הקדושה עצמה, לא ניתן לעשות הבחנות. הקב"ה קדוש וישראל קדושים, ואין דרגות בקדושה. כל ישראל שווים לפני הקב"ה, השווה ומשווה קטון וגדול. אצל הקב"ה לא ניכר שוע לפני דל. המלך, הכהן וההדיוט ניצבים לפניו במערומיהם, וחייבים לתת לו אותו דין וחשבון על מעשיהם. ההבדלים בדרגות הקדושה בין אנשים הם ב"מקודשות", כלומר, ברמת ההבדלה הנצרכת כדי לשמור על הקדושה הפנימית, כדברי המשנה בכלים (פרק א). הכהנים אינם "קדושים יותר" משאר העם, אלא "מקודשים יותר" – כלומר, עליהם להתאמץ יותר כדי לשמור על קדושתם.

אם אדם שומר על האינטימיות שלו טהורה ונסתרת, והוא אינו מניח לתפקיד החברתי להגדיר אותו ולכוון את חייו, הרי שהוא בן חורין אמיתי. הוא יכול לאמץ ללא כל חשש את התפקיד שהחברה מועידה לו, ולקבל על עצמו את הנורמות החברתיות הכרוכות בו

הסיבה לכך ברורה: ככל שתפקידו של האדם מובחן יותר, כך יש סיכוי גדול יותר שהוא ישתלט על הפנימיות של האדם ויאבד את קדושתו. זה בדיוק מה שקרה לנדב ואביהו. התפקיד השתלט עליהם ואכל אותם מבפנים. הוא שרף את הפנימיות שלהם, והשאיר אותם ללא קדושה כלל. זה גם מה שקרה לחפני ופנחס: הם התרחקו מן הקדושה בעקבות הכהונה. חפני ופנחס הפכו להיות עבדים של הכהונה, של התפקיד, ובכך איבדו את קדושתם, את הפנימיות הטהורה שלהם, שאינה יכולה להיות מוגדרת באמצעות התפקיד. זו הסכנה האורבת לכל בעל תפקיד: שהתפקיד ישתלט עליו ויאבד את האותנטיות שלו, את השם הפרטי, את הקדושה הפנימית שלו.

אולם כאשר אדם שומר על האינטימיות שלו טהורה ונסתרת, והוא אינו מניח לתפקיד החברתי להגדיר אותו ולכוון את חייו, הרי שהוא בן חורין אמיתי. הוא יכול לאמץ ללא כל חשש את התפקיד שהחברה מועידה לו, ולקבל על עצמו את הנורמות החברתיות הכרוכות בו: הוא יכול להיות אב או אם, דוד או רעיה, כובש או עקרת בית. כך הוא ניצל מהתלישות המודרנית וזוכה להיות מחובר לעולם, לחברה, לקהילה, למשפחה, לבן זוגו ולילדיו, מבלי שחיבורים אלו ישעבדו אותו וישתלטו על הפנימיות הקדושה שלו, ומבלי שהתפקיד ישתלט עליו ויביא אותו לדכא את הגר, היתום והאלמנה. האדם זוכה לכבוד בזכות התפקיד שלו, אבל הוא זוכה לעצמיות רק בזכות הקדושה שלו – והעצמיות היא העיקר. עבור האדם הקדוש, הכבוד הוא בסך הכל קליפה חיצונית. קליפה חשובה, אבל קליפה.

 

כיצד מחנכים לקדושה

מה שמאפשר לאדם להיות קדוש הוא הקשר הבלתי אמצעי עם הקב"ה: "קדושים תהיו כי קדוש אני"; "אתה קדוש ושמך קדוש, וקדושים בכל יום יהללוך סלה". הקדושה היא פועל יוצא של השמיעה בקול ה', כפי שנאמר בפרשת כי תבא: וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱ-לֹהֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם וּנְתָנְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. […] יְקִימְךָ ה' לוֹ לְעַם קָדוֹשׁ כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָךְ כִּי תִשְׁמֹר אֶת מִצְו‍ֹת ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְהָלַכְתָּ בִּדְרָכָיו. הייחוד של ישראל, כלומר הקדושה שלהם, הוא פועל יוצא של השמיעה בקול ה'. אנסה לברר בקצרה איך מכוננת השמיעה בקול ה' את הקדושה.

כאמור, האידאל האותנטי קובע כי האדם מכונן את הייחוד שלו על ידי הבלטה חיצונית של השונות שלו. האדם האותנטי אמור להפגין את הבחירות הייחודיות שהוא עושה בחיים ולגלות אותן לעין כל. עליו לשאוף להוציא את כל מה שיש לו החוצה, לבטא את עצמו, להשמיע את קולו, להנכיח את הבחירות שלו. על פי אידאל האותנטיות, הדרך היחידה שבה האדם זוכה לקיום ייחודי היא הדגשת השונות שלו ביחס לכל האחרים. האופן שבו דבר מתייחד הוא ההבחנה והבידול שלו מאחרים: אדם ייחודי הוא אדם מובחן, שאינו דומה לכל השאר. הקדושה, בניגוד גמור לאותנטיות, נשמרת על ידי הצנעה. על פי הקדושה, אדם יכול להיות "ייחודי" מבפנים ו"בעל תפקיד" מבחוץ. הקדושה היא הייחוד הפנימי של האדם, הקיום הבלעדי שלו, המבדיל אותו מכל האחרים. אך כיצד נעשים מיוחדים בלי לייצר שונות? ללא ביטוי חיצוני, כל האנשים דומים זה לזה – לא כך?

כשיהודי עומד בתפילה לפני ה' ומתחטא לפניו כבן, כשהוא יושב עם עצמו ועורך חשבון נפש לפני בוראו, כשהוא עומד בניסיון מתוך יראת שמים גם כשאין עליו שוטר ומושל, הוא הופך לקדוש. הוא זוכה בעצמיות. יהודי זוכה לקיום עצמי, אותנטי, בלי להנכיח את הקיום האינטימי שלו לעיני כל

התשובה לכך היא השמיעה בקול ה'. כשאדם עומד לפני ה' ואומר "הנני", כשהוא נעמד לתת לפניו דין וחשבון על מעשיו, הוא הופך בכך לסובייקט. האדם אינו צריך לעמוד לפני אנשים אחרים ולומר "הנה אני" – ראוני שאני מיוחד, ראוני שאני שונה. הוא אינו צריך לכונן את העצמיות שלו דרך הבדלה שלו מכל הדומים והשווים לו. הוא עושה זאת באמצעות העמידה לפני ה', הבוחן כליות ולב, והעמידה לפניו היא העמידה הפרטית ביותר. העמידה לפני ה' היא עמידה אינטימית, אישית, שבאמצעותה באה לידי ביטוי העצמיות של האדם. בעמידה לפני אנשים אחרים, כדי לא להתבטל בפניהם, על האדם לייצר בידול, מובחנות. האנשים האחרים שווים לו, ולכן, אם האדם אינו מבחין את עצמו מהם – הוא מתבטל לכאורה. ומכאן הדחף של תרבות המימוש העצמי להתבלטות. אם אינך מתבלט – אתה מתבטל. אולם בעמידה מול הקב"ה, שהוא קדוש, כלומר מובדל לחלוטין, מיוחד לחלוטין, עצמי לחלוטין, אין האדם צריך לחשוש מכך. הקב"ה אינו מבטל את האדם, כיוון שהוא קדוש, וקדושה אינה מבטלת דבר אחר. ביטול של השני הוא ההפך מקדושה. זהו גילוי ערווה. זהו תבל. אולם הקב"ה קדוש, ולכן, כאשר האדם עומד לפניו ומטה את אזנו לשמוע בקולו, הוא הופך להיות קדוש בעצמו. העצמיות של האדם מוארת מעמידתה לפני ה', ולא מהבידול שלה מהאחר השווה לה. זו המשמעות של להיות קדוש, להיות בן חורין, להיות יחידי לפני ה'.

חינוך זה אינו תיאורטי בלבד. כשאיש יהודי עומד בתפילה לפני ה' ומתחטא לפניו כבן, כשהוא יושב עם עצמו ועורך חשבון נפש לפני בוראו, כשהוא עומד בניסיון מתוך יראת שמים גם כשאין עליו שוטר ומושל, הוא הופך לקדוש. הוא זוכה בעצמיות. היהודי משיג קיום עצמי, אותנטי, מבלי להנכיח את הקיום האינטימי שלו לעיני כל. הוא אינו צריך להתלבש בלבושים משונים, לפתח תחביבים ייחודיים כביכול ולטפח נרקיסיזם של חפירה עצמית כדי להיות "אותנטי". הוא זוכה לעצמיות גם מבלי לייצר מובחנות חיצונית ביחס לחבריו. העצמיות שלו מובטחת מכוח העמידה שלו לפני ה' ומיראת השמים שלו. פעולות אלו נוטעות בו תודעת עצמיות, המוגנת דווקא על ידי הצניעות, על ידי שמירה על אינטימיות קדושה.

 

---

[1] ישעיהו ברלין, "שני מושגים של חירות", ארבע מסות על חירות, רשפים תשל"א.

[2] אצל ברלין הובס הוא איש החירות השלילית ורוסו הוא איש החירות החיובית. אפשר גם להפוך את הסימנים ולטעון שדווקא הובס מאמין בהכרחיות של שלטון למניעת איש את רעהו חיים בלעו ואילו רוסו מאמין כי השלטון הוא הכרח מגונה שנולד מהדרדרות האדם. הובס לא יבחל בכל אמצעי שיטיל "ריבונות", ואילו רוסו יראה בעצם ההכרח להטיל מרות משהו שראוי להתבייש בו. על כל פנים, יחסים סבוכים אלו דורשים עיון בפני עצמם.

[3] Constant, Benjamin. The liberty of ancients compared with that of moderns. Good Press, 2020.

[4] צ'רלס טיילור, "הפוליטיקה של ההכרה", בתוך: רב תרבותיות במבחן הישראליות, מאגנס תשס"ג, עמ' 25. אבחנה זו נסמכת על עבודתו של פיטר ברגר. ראה למשל, "לאן נעלם הכבוד", השילוח 4, מאי 2017.

[5] בעניין זה חשוב לעשות הבחנה בין המודרניות המוקדמת למודרניות המאוחרת (המודרנה והפוסט-מודרנה, כפי שהן מכונות לעתים), הבחנה שלא אוכל להידרש אליה במסגרת מאמר זה. בקווים גסים, המודרניות המוקדמת שימרה את ערך הלבוש, כיוון שאידאל האדם שלה, אף שהיה שוויוני וביקש לחשוף את היחיד, שימר למעשה משהו מההבחנה הקדם-מודרנית בין קיום למהות. האדם נתפס מהות כללית ואחידה, שיש לה ביטוי הולם וביטוי שאינו הולם. ההבדלים הבין-מעמדיים בהופעה נמחקו, אך תמורת זאת, נדרש כל אדם, גם פועל, להופיע בחברה בלבוש שנחשב מכובד, בחליפה וכובע. ההבדלים בין אנשים התבטאו ביכולת לממש את האידאל האופנתי, אבל נוצרה אחידות בקוד הלבוש וההופעה. המודרניות המאוחרת ביקרה את המודרניות בדיוק בנקודה זו, והיא הביאה להגשמה את העדפת הקיום על פני המהות. למעשה, המודרניות המאוחרת, הפוסט-מודרנה, היא ההגשמה השלמה של המודרנה. היא שואפת להגשים בצורה יותר מלאה את אידאל האדם של המודרנה, אידאל החירות שלה. הביקורת שלה על המודרנה היא במונחי המודרניות עצמה. היא קובלת עליה שהיא אינה מגשימה את עקרון החירות, אלא מחליפה סדר מעמדי אחד (הסדר הפאודלי של מעמדות חברתיים) בסדר מעמדי אחר (הסדר הקפיטליסטי של מעמדות כלכליים).

[6] ראה הערה קודמת.

[7] Lasch, Christopher. The Culture of narcissism, American life in an age of diminishing expectations, New York: Norton 1979. וראה כאן סיכום תמציתי של הספר בידי מבקר הספרות אריק גלסנר.

[8] ראה על כך בספרו של פטר שפר, יודופוביה: גישות כלפי יהודים בעולם העתיק, הקיבוץ המאוחד 2011.

[9] Assmann, Jan. The price of monotheism. Stanford University Press, 2020.

[10] ראוי לציין בהקשר הזה שהילד הקטן נערץ על ידי אותו האיש וגם על ידי המודרניות. ראה מתי פרק יח, והשווה עם הערצת תום הילדות ב"אמיל" של רוסו. אצל חז"ל, לעומת זאת, הקטן פטור ממצוות ומעמדו נמוך. הוא אינו אדם שלם כיוון שהוא לא בא תחת עול הנורמות של החברה. הילד מושווה פעמים רבות לעבד, מהבחינה הזו שאין לו קיום אוטונומי. לפי דברי, הילד אינו קדוש. קדושה היא שם שיכול לחול על האדם רק עם קבלת עול מצוות.

[11] ראה על כך צ'רלס טיילור, מועקת המודרניות, הוצאת שלם 2011.

[12] שם.

Photo by Artyom Korshunov on Unsplash