לאן נעלמה החכמה היהודית?

מאמרו המחכים של הרב אייל טויטו עוסק בשאלה מדוע נעלם העיון ההגותי, העיסוק "ביסודות התורה, בהיבטים התאורטיים היסודיים של הקיום האנושי ושל המציאות", מבית המדרש. בסופו של המאמר משרטט הרב טויטו את חזונו להתחדשות המחשבה היהודית ולהתרחבותה אל כל תחומי החיים. מאמרו מניח אפוא שיש בתורה שאנו לומדים אמירה יסודית על הקיום האנושי ועל המציאות, אלא שמסיבות אלו ואחרות אין יושבי בית המדרש בימינו עוסקים בה.

אני מסכים עם הנחה זו, אלא שלדאבון לב עלינו להודות כי היא אינה מובנת מאליה. הטענה שהתורה היא חכמה, כלומר, שיש לה היגדים תאורטיים על המציאות הארצית ועל הקיום האנושי, זוכה היום לתומכים מעטים מאד.[1] מבט סביבנו מגלה כי הן מבית והן מחוץ שורר כמעט קונצנזוס שהתורה היהודית אינה חכמה אלא מסורת.[2] ההבדל בין חכמה לבין מסורת הוא שלראשונה תקפות כללית ולשניה תקפות מקומית וארעית. החכמה מצדיקה את עצמה באמצעות טיעונים כלליים התקפים בכל זמן ובכל מקום. היא עונה על שאלות כלליות כמו "מהו הטוב?" או "מהו הצדק?". המסורת לעומת זאת אינה טוענת לתוקף כללי. היא מצדיקה את עצמה בטענה ש"כך קיבלנו מאבותינו", או "כך הדברים היו תמיד", או "כך אנחנו נוהגים פה". היא אמנם רואה נחיצות בהנהגות העוברות במסורת, ובדרך כלל גם מייחסת להן קדושה, אך היא אינה יכולה להצדיק אותן באמצעות טיעונים כלליים, שיהיו תקפים גם עבור מי שאינו חלק מאותה מסורת.

תלמידי חכמים מחזיקים כמובן בעמדה שהתורה היא חכמה. תלמידי חכמים עמלים להבין את דבר ה', כלומר, הם מניחים שיש חכמה בתורה, ואותה מבקשת פעולת הלימוד להשיג. מסורת לא ניתן ללמוד ולהבין, אלא נדרש רק לברר. לימוד תורה הוא יותר מבירורי מנהג. אולם למרות עמל התורה של תלמידי החכמים, ברמה המודעת הם אינם רואים בה חכמה. התורה הנלמדת בישיבות נתפסת מסורת, שיש בה גם רובד נסתר של "חכמת האמת" שענינו תורת הא-להות.

הדיסוננס בין הפעולה לתודעה מייצר תוצאה מוזרה מאד. חכמת התורה מקבלת פנים של דּוֹגְמָה. האמירה שהתורה היא חכמה הופכת לקביעה דוגמטית, לדעה שאינה מבוססת על הכרה אלא על אמונה עיוורת שמדובר באוצר ידע בלום

הדיסוננס בין הפעולה לתודעה מייצר תוצאה מוזרה מאד. חכמת התורה מקבלת פנים של דּוֹגְמָה. האמירה שהתורה היא חכמה הופכת לקביעה דוגמטית, לדעה שאינה מבוססת על הכרה אלא על אמונה עיוורת שמדובר באוצר ידע בלום. כך מתפרשים דברי בן בג בג באבות, "הפוך בה והפוך בה דכולה בה", באופן משונה, כביכול התורה מכילה את כל הידע האפשרי. אנשים רציניים מחליפים סיפורים על רבנים שידעו איך לבצע ניתוחי מוח ולרפא את מחלת הסרטן מתוך גדלותם בתורה. באופן דומה מתפשטת תפיסה נאיבית כאילו כל הגילויים המדעיים אמורים להימצא בתנ"ך או להיות גלויים לחז"ל, שהרי כל החכמה נמצאת בתורה. עמדה מגוחכת זו היא לדעתי תוצאת הדיסוננס המוזר שתיארתי, בין השתמרות פעילה של היחס אל התורה כחכמה, המשתקפת בעצם פעולת הלימוד, לבין הדעה שקנתה לה שביתה בבית המדרש, שהתורה אינה אלא מסורת, שיש לה אולי תאולוגיה.

במאמר להלן אבקש להציע הסבר כיצד שכחו תלמידי החכמים שהתורה שהם עוסקים בה היא חכמה. לשכחה זו שורשים עתיקים, בתהליכים המתחילים כבר בימי חז"ל. אולם במאמר קצר זה אתמקד בתקופה קרובה יותר, באילוץ שנכפה על החתם סופר להדגיש את האופי המסורתי של היהדות – בבחינת "עֵת לַעֲשׂוֹת לַה' הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ". לאור הסבר זה, אטען כי כדי להשיב את היחס אל התורה כאל חכמה, עלינו לצאת מתוך קטנות הדעת שלנו ולזהות את הגדולה שבנו, האנשים הנושאים את חכמת התורה, חכמה שיש בה כדי להאיר את העולם כולו.

 

ביקורת הנאורות של החת"ם סופר

מי שעמד על דלדול החכמה היהודית בדורות האחרונים היה רבנו החתם סופר. לפני יותר ממאתיים שנה, בשנת תקנ"ד (1794), השנה שבה נתמנה לרבנות, נשא החתם סופר דרשה לתשעה באב. בדבריו הוא הצביע על מערכת היחסים המוזרה של ישראל והחכמה:

אנו רואים בעו"ה [בעוונותינו הרבים] כי האומות בזמננו מרבים חכמה ושכל טוב ועל ידי זה מגיעים להכיר הבורא ומודים ומשבחים לשמו הגדול, מה שלא היה מקדמת דנא. ואומה ישראלית, אשר עליה כתיב עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה אינם מגיעים לקרסוליהם רק מה ששואבים קצת מבית מדרשי הגוים אשר מרביצים שם חכמה ושכל הרבה. והגויים ההמה קרובים לדת יהודית, והיהודים האומללים המעמיקים בפילוסופיא קרובים להתפשט מדתם האמיתי ולהכחיש תורתנו הקדושה. הלא דבר הוא.^[3] 

חשוב לשים לב לכמה נקודות בדברי החתם סופר. ראשית, החכמה שהוא מדבר עליה אינה תאולוגיה, כלומר תורת הא-להות. החתם סופר מדבר על הנאורות שהתפשטה בזמנו. תאולוגים היו בשפע בימי הביניים, ואיש לא חשב שהיהודים נופלים בכך מהגויים. התופעה שהחתם סופר מצביע עליה היא פריחה פילוסופית הומניסטית, הנוגעת לחיי האדם ולמציאות הארצית. שנית, החתם סופר רואה בפריחה זו התקדמות. הוא סבור כי הפריחה הפילוסופית של ימיו מביאה אנשים להכרת הבורא. הוא אינו דוחה את חכמת הגויים וטוען שהיא הבל ורעות רוח, אלא הוא משבח אותה ומכיר בערכה. לבסוף, הוא מניח בפשטות שאמור להיות לישראל חלק באותה חכמה, ולפיכך הוא תמה תמיהה כפולה, ראשית, כיצד יתכן שחכמי ישראל "אינם מגיעים לקרסוליהם" של חכמי הגויים. שנית, מדוע אותם "יהודים אומללים" שכן מנסים לקנות אחיזה בפילוסופיה, לא רק שאינם מתקדמים, כמו הגויים, אלא מאבדים הכל; "קרובים להתפשט מדתם האמיתי ולהכחיש תורתנו הקדושה." הלא דבר הוא!

הוא תמה תמיהה כפולה, ראשית, כיצד יתכן שחכמי ישראל "אינם מגיעים לקרסוליהם" של חכמי הגויים. שנית, מדוע אותם "יהודים אומללים" שכן מנסים לקנות אחיזה בפילוסופיה, לא רק שאינם מתקדמים, כמו הגויים, אלא מאבדים הכל

החתם סופר מיישב תמיהה זו באמצעות תורה עמוקה על היחס בין ישראל לעמים ובין ארץ ישראל לגלות. לדבריו, היחס שבין ישראל לעמים הוא במידה מסוימת היחס שבין הכלל לפרטים, בין האוניברסלי למקרים פרטיים הנמשכים ממנו. ישראל מייצגים את האוניברסליות, ועובדי עבודה זרה את הפרטיקולריות. יחס זה הוא אותו יחס שבין מי שיש לו חכמה ובין מי שיש לו רק מסורת אבות. החכמה נותנת היגדים שתקפותם כללית, אוניברסלית. היא אומרת מהו הטוב ומהו הנכון בכל מקום ובכל זמן, ואינה תוצאה של נסיבות היסטוריות מקומיות. התורה של ישראל היא חכמה, מכיוון שהיא מלמדת מה הדבר הנכון לעשות באופן עקרוני, ללא תלות בנסיבות היסטוריות. חוקי העמים, לעומת זאת, אינם אלא מסורות מקומיות שהנחילה להם עבודת האלילים שלהם.

במצבם המתוקן מייצגים ישראל את הכלליות, את הקב"ה, ולכן הם גם מבוע החכמה. ישראל הם אומה, כלומר יש להם מסורת ייחודית ומנהגים משלהם, אך הם גם "ממלכת כהנים", כלומר הם נושאים בשורה אוניברסלית. הם "עם ה'" וה' הוא מלך כל הארץ. כך, בניגוד לשאר האומות, שלהן יש רק אלילים מקומיים, רק מסורת, לבוש ושפה המיוחדים להן, ישראל הם האומה של הכלליות, "עם ה'". לפיכך, כל עוד שכנו ישראל על אדמתם, היה בית המקדש מקור החכמה לכל הארץ.

כך היה בעבר, כאשר ניתנה התורה לישראל, בזמן שכל האומות שסביבם היו עוד עובדי אלילים. אומות אלו ביטאו בקיומן ניצוץ אחד של החכמה באופן חלקי, באופן פרטיקולרי. הן לא הכירו את ה' א-להי ישראל, שהוא א-להי כל הארץ, אלא את האלילים אשר חלק להן, את החלק המקומי והקטן שלהם. המסורת הפרטית שלהם היתה חלקם בכלליות, חלקם בחכמה של ישראל. אולם יציאת ישראל לגלות, מסביר החתם סופר, שיבשה את הקשר של האומות אל החכמה האוניברסלית של ישראל. במצב הפיזור הגלותי, כאשר ישראל אינם מתקיימים כיחידה אחת, לא ניתן להחזיק בפרספקטיבה של הכלליות. הקיום של ישראל עצמו הופך לקיום פרטי, מקומי, קהילתי.

סמוך לחורבן, אומר החתם סופר, בימים הראשונים של הגלות, נשמרה עדיין בחינת החכמה האוניברסלית בישראל באמצעות התורה הנלמדת בבתי מדרשות. אמנם היו אלו פנים רזות ומכווצות של אותה חכמה, אך עדיין היה זה חיבור אל הכלליות, אל שכינת א-להי כל הארץ שהיתה על ישראל במצבם המתוקן. אולם מהר מאד נשתכחה תורה זו מישראל, והכלליות עצמה אבדה. משהו בסדר הקוסמי כולו השתבש. ישראל שהחזיקו את המבט הכללי על המציאות, המבט של החכמה האוניברסלית, איבדו נקודת מבט זו. מה קרה אז עם החכמה?

ישראל הם אומה, כלומר יש להם מסורת ייחודית ומנהגים משלהם, אך הם גם "ממלכת כהנים", כלומר הם נושאים בשורה אוניברסלית. הם "עם ה'" וה' הוא מלך כל הארץ

החתם סופר משתמש במשל של ים ונחלים. ישראל הם הים והאומות הם הנחלים. בסדר שקדם לגלות, קיבלו כל האומות את המים שלהן מהים וזרמו חזרה אליו, בבחינת כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם… שָׁם הֵם שָׁבִים לָלָכֶת. אולם מה קורה כאשר הים נעלם? כאשר הים גולה? במקרה זה, אומר החתם סופר, מימי הים מתפזרים בין כל הנחלים. הנחלים הופכים לאגמים קטנים. כל זמן שישראל החזיקו בחכמה, קיבלו האומות את חלקן דרך החיבור שלהן לישראל. ישראל היו "נחלת ה'", הם ייצגו את הכוליות, וכל אחת משבעים אומות, עם המסורות ועם האלילים שלה, ביטאה חלק קטן מן החכמה, בחינה פרטית שלה. גלותם של ישראל משמעה פיזור הכלליות עצמה. נגרם פירוק בגורם המארגן של הסדר הקוסמי. הכלליות התפרקה מהגורם המרכז שלה, וכל אחת מהאומות ביקשה לעצמה איזו אחיזה ישירה בכלליות, שלא דרך הערוץ של ישראל.

בהעדרם של ישראל קיבלו האומות חיבור ישיר אל הכלליות והתחילו לפתח חכמה בעצמן. עבורן, מבהיר החתם סופר, מדובר בתהליך התקדמות משמעותי. הן משיגות את בוראן ומודות לשמו, ומשתחררות מהמסורת האלילית שבה היו שבויות קודם לכן. אולם, וזו נקודה חשובה מאד, האומות אינן מצליחות לכונן אוניברסליות מלאה, היא מעורבת בסיגים אליליים, כלומר סיגים של פרטיקולריות. החכמה הכללית מצטמצמת "להתלבש בתוך שר אומה ואומה". מדובר בפרטיקולריות במחלצות אוניברסליות, ולא באוניברסליות אמיתית. לפיכך, עבורנו, עבור ישראל, מדובר במצב אומלל מאד. במצב הגלות, כאשר החכמה עצמה גלתה לגויים, החכמה שאנו מקבלים דרך הצינורות של האומות אינה לפי מידתנו, לפי מידת התורה. אנחנו שותים מים מן האגם, אולם אנו דגי ים הזקוקים לים הגדול. חכמת התורה היא חכמת הכלליות העליונה, ולא מימי האגמים שנפלו בחלק האומות עם פיזורם של ישראל בגלות. האומות, כותב החתם סופר, אינן מצליחות ללכוד את האוניברסליות במלואה. הן משיגות את החכמה של האוניברסליות רק דרך הצינור הפרטיקולרי שלהן. עבור ישראל אין זה מספיק.

 

הנאורות, האדם והיהודים

הפרויקט העיקרי של הנאורות האירופאית היה כינון מחדש של מושג האדם. החכמה שעליה מדבר החתם סופר, שחכמי האומות החלו לרכוש באותם ימים, היתה "תורת האדם".[4] הם התחילו לחשוב על המציאות הארצית במונחים כלליים. הם שאלו מהו הטוב, מהו הצדק, מהי המדינה הטובה ומהו השלטון הצודק. הם לא הסתמכו עוד על מסורות מקומיות לארגון החיים הפוליטיים, מתוך הנחה שאמיתות אוניברסליות תקפות רק לתאולוגיה ולא לחיי האדם ולמציאות הארצית. הם שאלו שאלות על העולם ועל האדם, וחיפשו אחר תשובות שניתן לזקק מהן עקרונות כלליים.

התובנה החודרת של החתם סופר מזהה מדוע הנאורות כשלה בכך. כפי שמראה שמואל טריגנו בספרו "האידאל הדמוקרטי במבחן השואה", מראשית הנאורות ועד ימינו לא הצליח המערב למצוא חכמה אוניברסלית המתאימה לגוני קיום שונים, לשבעים אומה ולשון. האוניברסליות המערבית לא היתה אלא מסורת אירופאית במחלצות אוניברסליות. הנאורות דיברה גבוהה גבוהה על "האדם", כביכול מדובר בעיקרון אוניברסלי, אך למעשה היא אמרה "האירופאי". במילים אחרות, היא אמרה, "אנו קרויים אדם ומי שאינו אירופאי אינו קרוי אדם."[5]

דרשתו של החתם סופר נבואית. הוא נושא אותה שנים ספורות לאחר המהפכה בצרפת. מהפכה זו קיוותה לייסד מדינת לאום על בסיס תבוני ברוח הנאורות. לא יעברו שנים רבות עד שהמומנט האימפריאלי הראשון של יומרה זו יתפרץ ויזעזע את העולם היהודי. נפוליאון בונפרטה יתפוס את השלטון בצרפת וייצא למסע כיבושים ברחבי אירופה, מסע שאחת מההשלכות הדרמטיות שלו היא האמנציפציה, שוויון הזכויות שיוענק ליהודים ויקנה להם זכויות אזרח. במסגרת החזרה של אירופה אל האוניברסליות, היא ביקשה לצרף אליה את היהודים. כי אם המסגרת הפוליטית של המערב אינה מבוססת עוד על מסורת פרטיקולרית, אלא על עקרונות של "האדם", מדוע לא ייקחו בה היהודים חלק?

אולם, במסגרת שניתנה ליהודים היתה טמונה המלכודת שחזה החתם סופר. הנאורות הציעה ליהודים גישה אל האוניברסליות במסגרת אזרחות פרטיקולרית. היה יהודי בביתך וגרמני בצאתך. היה יהודי באהלך ואדם בצאתך. שני משפטים אלו, האחד מיוחס למנדלסון והשני נכתב על ידי יל"ג, מייצגים את הפרדוקס המורכב. ליהודי הוצע חלק באוניברסליות החדשה של אירופה, אך זו הוצעה לו כחלק מזכויות אזרח. מתוך כך היא שללה מתוך היהודי שבו את הממד של האדם, של החכמה, של האוניברסליות. היה יהודי באהלך ואדם בצאתך – כלומר, היהודי אינו אדם. בתיאוריה, "האדם", שהיהודי אינו, הוא אדם אוניברסלי, האדם של זכויות האדם, אדם הראשון שנברא יחידי בצלם א-להים. אולם בפועל, הנאורות לא הצליחה לכונן אדם אוניברסלי כזה. האדם של הנאורות היה תמיד "גרמני" או "צרפתי" או "אנגלי". האדם של הנאורות הוא האזרח של מדינת הלאום. לפיכך, מה שהציעה הנאורות ליהודי היה "היה יהודי באהלך, ואדם-גרמני (או אנגלי או צרפתי) בצאתך". היהודי של הנאורות אינו אדם; רק הגרמני שלה זוכה להיות "אדם אוניברסלי".

הגישה אל הנאורות חייבה ביטול האדם שביהודי, כלומר ביטול בחינת החכמה, הכלליות שביהדות. היהדות לא יכלה לראות בעצמה חכמה אוניברסלית ויחד עם זאת להצטרף אל פרויקט הנאורות

היהודי היה אדם גם לפני שהנאורות הציעה לו זאת. הוא היה האדם שהנאורות לא הצליחה לכונן מעולם. "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם." ישראל קרויים אדם מכיוון שהם מצליחים להחזיק במבט של הכלליות, ואומות העולם אינם קרויים אדם, אלא אנגלים, צרפתים, גרמנים, פרסים, אשורים, אדומים – הקיום שלהם הוא פרטיקולרי בלבד. המבט האוניברסלי הוא הפרספקטיבה המקורית של היהודי, ובניגוד לאוניברסליות המדומה של אירופה, המבט היהודי אינו מבטל את הפרטיקולריות של האומות האחרות, אלא מעניק להם מקום במסגרתו.[6] אולם הנאורות לא הצליחה להחליף את ישראל. האוניברסליות שלה היתה אוניברסליות מדומה. לפיכך, הניסיון שלה להכניס את ישראל לתוך הסדר הפוליטי שלה צמצמה את קומתו של היהודי פעמיים. ראשית, היא הפכה את היהודי שבו למסורת, לפרטיקולריות. היא השכיחה ממנו את ממד האדם שבו, את ממד החכמה שבו, והפכה אותו לעוד אחד משבעים אומה ולשון. אולם בו בזמן היא לא הצליחה להציע קומת אדם מלאה – לא ליהודים ולא לאף אחד אחר – אלא רק מסגרת של אזרחות לאומית אירופאית. כך, ההכנסה של היהודי לתוך הסדר האירופאי שללה גם את הקיום הפרטיקולרי שלו והחליפה אותו בפרטיקולריות אירופאית, המתחזה לאוניברסליות.

היהודי היה מצליח אולי לצמצם את קומתו ולקבל זכות קיום פרטיקולרית, כאחד משבעים אומות, אילו היתה הנאורות מציעה מושג אדם כללי היכול להכיל שונות פרטיקולרית. אבל הנאורות כשלה בכך. היא חשבה שהיא מציעה מושג כללי של אדם, היכול להכיל בתוכו שבעים אומה ולשון, אבל למעשה היא הציעה שבעים גוונים של אירופאיות. היא לא הניחה ליהודי להיות יהודי גם באוהל. היהודי היה חייב להפסיק להיות יהודי ולהפוך לגרמני באופן מלא כדי להיחשב "אדם" בעיני הנאורות. הטרגדיה של הנאורות היא חוסר ההצלחה לראות את האדם כמושג אוניברסלי מחוץ למסגרת הפרטיקולרית של הלאום. היא יצרה זיהוי פסול ומסוכן בין המושג האוניברסלי "אדם" למושג הפרטיקולרי "אזרח". זיהוי זה גרם לשלילת האנושיות מכל מי שלא נכלל בתוך האזרחות, והוביל לבסוף להשמדת יהודי אירופה.

יחסים סבוכים אלו דורשים הרחבה והעמקה, שלא אוכל לעשות במסגרת זו,[7] אולם הם מסבירים היטב את הבעיה היהודית בגישה אל החכמה שבנאורות. הגישה אל הנאורות חייבה ביטול האדם שביהודי, כלומר ביטול בחינת החכמה, הכלליות שביהדות. היהדות לא יכלה לראות בעצמה חכמה אוניברסלית ויחד עם זאת להצטרף אל פרויקט הנאורות. היה זה תרתי דסתרי. באופן רשמי נדרש היהודי לוותר על טענתו לחכמה אוניברסלית ולהפוך ל"יהודי באוהל", כלומר, לאמץ קיום פרטיקולרי בלבד, ובפועל, הוא נדרש לאמץ את הפרטיקולריות האירופאית שהתחזתה לאוניברסליות, ולוותר על היהודי שבו לחלוטין.

החתם סופר זיהה שהנאורות אינה יכולה לספק מצע לקיום הפרטיקולרי של היהודי, והיא מבקשת לבלוע אותו בתוך המסגרת האזרחית, הכביכול אוניברסלית שלה. לפיכך הוא ביקש להדגיש את ההבדל, את הלבוש השונה, את השפה הייחודית, את השמות המוזרים. הוא רצה שהיהודים יתבלטו בשונותם

דא עקא, הפיזור הגלותי לא אפשר הצבת קונטרה לחכמה של הנאורות. לא היה אפשר לשקם את הכלליות היהודית במצב הגלותי. דרשתו הנזכרת של החתם סופר, שניתנה בתשעה באב, מקוננת על מצב בלתי אפשרי זה. החתם סופר סופק כפיו ואומר, כי אף ש"מימנו בכסף שתינו", אף שאנו מוזילים מכספנו על לימוד תורה ועושים כל שביכולתנו על מנת לטפח את הקיום היהודי שלנו, עדיין "נחלתנו היתה לזרים", החכמה הכללית שהיא נחלת ישראל, "יעקב חבל נחלתו" היתה לזרים. איננו יכולים לתחזק את המבט של החכמה, השייך לנו בדין, אלא לקבל אותו מזרים.

אפשר לזהות בדברי החתם סופר ניצנים ראשונים של ביקורת הנאורות, שהעולם המערבי הצליח להבין רק לאחר זוועות מלחמת העולם השניה והשמדת יהודי אירופה. ביקורת זו אינה ההתנגדות השמרנית שרווחה בימים ההם בקרב חוגים נוצריים, שהעדיפו את הסדר הישן של הכנסיה, וגם לא ההתנגדות הרומנטית לרציונליות, שהתחילה להתפשט בגרמניה של אותם הימים. מדובר בניתוח ביקורתי של הסכנה ההרסנית הטמונה בדיאלקטיקה של הנאורות. זוהי ביקורת המכירה ביתרון הנאורות ומודה בכך שמדובר בתהליך של קדמה ביחס למקום שבו היו עמי אירופה קודם לכן. אולם היא מבינה גם את המגבלות של התקדמות זו. היא מבינה שהחכמה של הנאורות מובילה לאימפריאליזם אוניברסלי היוצא מתוך הפרטיקולרי. החכמה של הנאורות אינה מצליחה להתרומם מעבר לביצה של אירופה. היא רואה את הכלליות במשקפים אירופאיים, ומשום כך היא משמידה כל מה שאינו אירופאי, כביכול אין הוא שייך לכלליות. לפיכך, אם היהודים יאמצו את המבט של הנאורות, מסיק החתם סופר, הם "קרובים להתפשט מדתם האמיתי ולהכחיש תורתנו הקדושה".

 

המלכוד היהודי של הנאורות

הניתוח של החתם סופר מסביר היטב את הסכנה במשיכה של היהודים אל הנאורות. לצד זאת, הוא מסביר היטב גם את עוצמתה של משיכה זו. היהודים הצליחו לשמור על דתם במשך אלפי שנים אל מול אימפריות חזקות. הם הצליחו לעמוד בלחץ של נבוכדנצר ושל טיטוס, של אחשוורוש ושל אלכסנדר הגדול, של האסלאם ושל הנצרות. כל אימפרטור מצא כי החכמה האוניברסלית של היהודים מאיימת על היומרה שלו להיות שליט הארץ וניסה לגרום להם בדרכים אלימות יותר או פחות להצטרף אל הפרויקט שלו. אולם היהודים עמדו בגבורה בלחץ והצליחו לשמור על קיומם הנבדל. מדוע דווקא הנאורות עמדה לרועץ ליהדות? איך הצליחה האמנציפציה לעשות מה שלחצים גדולים בהרבה לא עשו? אי אפשר לומר שמה שקסם ליהודים היה הרווחה הכלכלית שהוצעה להם, שהלא הם סבלו הרבה יותר מקשיים כלכליים כדי להמשיך ולהחזיק בדתם. האם אפשר להעלות על הדעת שמה שלא עשו שמדות ופוגרומים ורדיפות והשפלות יעשה פיתוי קטן להשתלבות חברתית? יתרה מזו, הנאורות ניסתה להפיץ את עצמה בכל קצווי תבל, בארצות האסלאם, במזרח, באפריקה. במקומות אלה היא הפעילה אלימות רבה כדי לחנך מחדש את אותם עמים, אך נחלה הצלחה חלקית בלבד. היא לא הצליחה להטמיע בעמים שם את תמונת עולמה ולשכנע אותם לזנוח את הפרטיקולריות שלהם לטובת רעיון האדם שהיא קידמה. דווקא בקרב היהודים – העם העקשן ביותר בתולדות ההיסטוריה האנושית, שהצליח לשמור על התבדלות מול לחצים אימפריאליים שהכניעו עמים חזקים בהרבה – עשתה הנאורות שמות. היהודים השתלבו בתנועת הנאורות באופן מדהים, אף שדווקא אותם לא קיבלו האירופאים בברכה. למרות שוויון הזכויות הרשמי, יהודי היה זקוק לכסף ולהשפעה רבים על מנת להתקבל בקרב שכבת הנאורות האירופאית. מה אפוא סוד כוחה של הנאורות על היהודים?

התשובה לתמיהה זו טמונה גם היא בדברי החתם סופר. המשיכה של היהודים אל הנאורות מגיעה דווקא מתוך הדמיון שלה ליהדות. הנאורות היתה הראשונה לאמץ את המבט האוניברסלי של היהדות. הרומאים, ואפילו ההלנים, לא חרגו מהמבט האלילי, שגרס שמה שמנהל את העולם הוא המסורת של האומות. הם לא ביטלו את החוק הפרטי של העמים שהם כבשו. הם ביקשו להיות ראשונים בין שווים, להיות האל הגבוה ביותר בפנתיאון, אך הם לא ביקשו לבטל את הפנתאון ולייסד מבט שבו יש א-ל אחד, כללי, המארגן את המציאות כולה. הנאורות, לעומת זאת, אימצה את מבט החכמה היהודי. היא התחילה לראות במציאות כוליות אוניברסלית שיש לה מופעים פרטיקולריים. תמונת עולם זו הציעה ליהודים את הנחלה שלהם עצמם. "נחלתנו היתה לזרים", כדברי החתם סופר. משם המשיכה שלנו אליהם. היהודים מצאו את הנחלה שלהם בנאורות האירופאית. היא התאימה להם כמו כפפה ליד.

"נחלתנו היתה לזרים", כדברי החתם סופר. משם המשיכה שלנו אליהם. היהודים מצאו את הנחלה שלהם בנאורות האירופאית. היא התאימה להם כמו כפפה ליד

אולם כדי למצוא את עצמם בתוך הנאורות האירופאית, היו היהודים חייבים לוותר על הקיום הפרטיקולרי שלהם. כאמור לעיל, הדרך היחידה להיכנס לתוך הנאורות היתה לוותר על הזהות הפרטיקולרית לגמרי ולאמץ את תמונת האדם האירופאית, לאמץ את תמונת הכלליות האירופאית. המלכוד של הנאורות היה שכדי לזכות לחלק קטן בנחלה שלהם עצמם, היו היהודים צריכים לוותר על הקיום העצמי שלהם, להשמיד את עצמם. החתם סופר מתאר זאת דרך דרוש הנסוב על מילותיו הנוגות של מזמור "על נהרות בבל": "כִּי שָׁם שְׁאֵלוּנוּ שׁוֹבֵינוּ דִּבְרֵי שִׁיר". שובינו, אלו ששבו את החכמה שלנו, שאלונו, השאילו לנו, דברי שיר. הנאורות האירופית לקחה מאתנו את החכמה, ואז היא השאילה לנו משהו ממנה חזרה, אבל משהו משלה, משהו שהיא עיוותה והפכה לאירופאי. הקיום העצמי שלנו הפך להיות משהו שאנו מקבלים בהשאלה משובינו. כך זכו היהודים המשכילים, אבירי "חכמת ישראל", בהכרה זעומה של הנאורות האירופאית, אחר שהסכימה להשאיל להם רסיס מהחכמה האוניברסלית שעליה היא לקחה בעלות. ו"על כן עלינו לבכות," חותם החתם סופר.

אולם, המלכוד של הנאורות אינו מסתכם בכך. יש עוד משהו שעלינו לבכות עליו, משהו שלא היה קיים עדיין בימי החתם סופר, אך קשור אליו מאד. את הדרשה האמורה נושא החתם סופר בשנת תקנ"ד, כאמור, בעיר הקטנה דרזניץ, בשנה הראשונה שבה הוא ממלא תפקיד רבני. חלפו כמה שנים, כוכבו של רבנו החתם סופר דרך ושמו יצא בעולם היהודי. בשנת תקס"ז (1807) הוא מתמנה לרב באחת הקהילות היהודיות החשובות באותה עת, קהילת פרשבורג. שנתיים קודם לכן, לאחר קרב אוסטרליץ, נחתם בעיר זו הסכם מדיני, הידוע בשם "חוזה פרסבורג", בין אוסטריה שפסקה מלהתקיים ובין נפוליאון שנכנס אל הריק שיצרה התפרקות "הקיסרות הרומית הקדושה". פרשבורג נמצאה בלב השינוי הדרמטי שבישרה הנאורות האירופאית שהופצה באמצעות כיבושי נפוליאון. לעיר זו נכנס רבי משה סופר כדי להוביל את הקהילה היהודית שבה ואת כל הגלילות התלויים בה דרך משברי הזמן.

פעילותו הענפה של החתם סופר, המהפכנית, אם יורשה לי לומר, בכובע רב העיר פרשבורג והאסטרטג הראשי של המאבק בהשכלה, הופנתה לביצור מעמד המסורת. החתם סופר, תלמידו המובהק של רבי נתן אדלר, שגורש מפרנקפורט השמרנית מחמת זלזולו במסורות המקומיות, הפך לשופרה הראשי של שמירת המסורת. הוא הרים את הדגל של "לא שינו שמם, מלבושם ולשונם". כידוע, אין לדברים מקור במדרש, אך האזהרה שלא לשנות את השם, המלבוש והלשון חוזרת כמה פעמים בדברי החתם סופר, בין השאר בצוואתו לבניו ולקהילתו. נוסף לכך הוא מבצר מאד את מעמד המנהג, ומקנה לו מעמד של חובה מדאורייתא. מדובר בצעד מהפכני של ממש, החורג מההבחנה המקובלת בין מנהג ובין הלכה.

החתם סופר מבקש להילחם במשיכה של היהודים אל האוניברסליות האירופאית, משיכה ההורסת את הממד הפרטיקולרי של הקיום שלהם ומכניסה אותם ללימבו שבו הם אינם יהודים אך גם אינם גרמנים, ולמעשה, הם אינם אדם בכלל, לא במובן פרטיקולרי ולא במובן אוניברסלי. החתם סופר רואה שההשכלה מרוממת את קרן הגויים ומחריבה את קרן ישראל. היא תולשת אותם מפה ואינה מביאה אותם לשם. במצב הזה מרים החתם סופר שוב דגל של "עת לעשות לה' הפרו תורתך", והוא מפר עוד קצת את בחינת התורה שביהדות, את בחינת החכמה האוניברסלית. הוא מטשטש את ההבחנה בין מנהג להלכה, ומעניק ללבוש, לשפה וללשון שהם מאפיינים פרטיקולריים מובהקים חשיבות עצמאית. הוא נותן לתורה פנים פרטיקולריות של "מסורת" כדי לחזק את הקיום היהודי באופן פרטיקולרי לכל הפחות, ולהגן עליו מפני האיום של ההשכלה. למעשה, מה שהחתם סופר עושה הוא צמצום ממד ה"אדם בצאתך" שביהודי, והדגשת ממד ה"יהודי באהלך". החתם סופר מדגיש את הווית היהודי שבאוהל, והופך אותה לחזות העיקרית והיסודית של היהודי. הוא מטשטש קצת את בחינת "אתם קרויים אדם" כדי להגן לכל הפחות על היהודי הפרטיקולרי שבנו. הוא מבקש להחביא את היהודי בתוך האוהל, עד יעבור זעם.

חיזוק הממד הפרטיקולרי של היהדות משמש חומה ומגן מפני הנאורות בשתי רמות. הרמה הראשונה של ההגנה היא במובן מעשי ביותר, הגנה חומרית כמעט. חיזוק המנהג מבצר את הקיום הפרטיקולרי באופן ממשי. הוא מדגיש את השונות, את הייחודיות. החתם סופר זיהה שהנאורות אינה יכולה לספק מצע לקיום הפרטיקולרי של היהודי, והיא מבקשת לבלוע אותו בתוך המסגרת האזרחית, הכביכול אוניברסלית שלה. לפיכך הוא ביקש להדגיש את ההבדל, את הלבוש השונה, את השפה הייחודית, את השמות המוזרים. הוא רצה שהיהודים יתבלטו בשונותם, שידגישו את הקיום הפרטיקולרי שלהם, שלא יתנו לנאורות לבלוע אותם.

תוצר הלוואי של פעילות החתם סופר הוא שהיהודי הפשוט מטרנסילבניה, היודע בקושי קרוא וכתוב, אך מקפיד מאד בשמירת המנהגים שקיבל מאבותיו, נהיה מודל לחיקוי. היהודי הטוב, ה"ערליכער ייד", אינו אדם המקרין חכמה, אלא יהודי קצת תמים, קצת אטי, העושה בדיוק מה שאבא שלו עשה

הרמה השניה של ההגנה, שלפי דעתי נתרמה במידה רבה מפעילות החתם סופר מבלי שהוא עצמו כיוון לכך, היא החלשת המשיכה של היהודים אל החכמה. כאמור לעיל, המשיכה של היהודים אל הנאורות נבעה מכך שהיא התאימה לרוח היהדות. היהדות ראתה בעצמה חכמה מאז ומעולם, והיה קשה לה להישאר אדישה לכך ש"נחלתנו נהפכה לזרים". לפיכך, החלשת ממד החכמה של היהדות והדגשת ממד המסורת שבה הקלישו את פיתוי הנאורות. מי שכל מגמתו לעשות מה שאבא שלו עושה אינו מאוים מפני פיתוי החכמה. החכמה האוניברסלית מאתגרת את מי שחפץ בחכמה, אך היא אינה מאתגרת את מי שחפץ במסורת. אדרבה, מי שכל חפצו הוא שמירת המסורת מזהה בנאורות אויב, ובוודאי אינו מגלה משיכה כלפיה.

הגנה זו טובה מבחינות מסוימות, אך יש לה גם תוצאות שליליות. היא מאבדת את החכמה שביהדות עצמה. תוצר הלוואי של פעילות החתם סופר הוא שהיהודי הפשוט מטרנסילבניה, היודע בקושי קרוא וכתוב, אך מקפיד מאד בשמירת המנהגים שקיבל מאבותיו, נהיה מודל לחיקוי. היהודי הטוב, ה"ערליכער ייד", אינו אדם המקרין חכמה, אלא יהודי קצת תמים, קצת אטי, שעושה בדיוק מה שאבא שלו עשה. הוא אינו שואל שאלות רבות מדי ואינו דורש דרשות רבות מדי. הדבר החשוב לו ביותר הוא לחנך את בניו כמו שאבא שלו חינך אותו, ולגרום להם להחזיק במנהגים שלו, כפי שהוא מחזיק במנהגי אבותיו.

המלכוד של הנאורות היהודית כפול אפוא: מצד אחד, המשיכה אל הנאורות משמידה את הפרטיקולריות היהודית ומאבדת לבסוף את היהדות כולה. מצד שני, הבריחה מפניה אל עבר ביצור הפרטיקולריות מביאה לשכחת ממד החכמה של היהדות, באופן שמצמצם אותה לכדי מסורת עממית. היהדות עלולה להידרדר ר"ל למדרגת עבודה זרה, למדרגה של פרטיקולריות מסורתית, שהחתם סופר מייחס לאומות במדרגתן הנמוכה, האלילית, קודם לתיקון הנאורות.

אבדן הרוח שמתריע מפניו הרב טויטו הוא תולדה של הצלחה גדולה מדי של החתם סופר, הצלחה שהוא לא שיער ולא קיווה לה חלילה. הוא הצליח לטפח את הפרטיקולריות כל כך, עד שיש ששכחו שיש לנו חכמה, שמעלת תלמידי חכמים היא חכמתם ולא המסורת שהם מחזיקים. איבדנו את היכולת להבחין בין מנהגים כמו שמות, לבוש ושפה, לבין עשרת הדיברות שהשגנו בנבואה בהתגלות ה' על הר סיני. לשמור את המסורת בצורה נאמנה, כלומר לא לשנות את השמות והלבוש והשפה, ולהגיש את אותו הקוגל ואותם הפערפילך בשבת בבוקר יודע גם "ערליכער ייד", אבל הוא עדיין עשוי להשאר "עם הארץ". מה שהופך את היהודי לבר מעלה הוא העובדה שהוא "תלמיד חכם". אסור שזה יישכח.

 

הרחיבי מקום אהלך

לפני שבועות ספורים קראנו בהפטרה את נבואת ישעיהו. הקב"ה פונה לאומה הישראלית ואומר לה: רָנִּי עֲקָרָה לֹא יָלָדָה פִּצְחִי רִנָּה וְצַהֲלִי לֹא חָלָה. ישראל מרגישים כאישה עקרה, אישה עזובה ועצובת רוח. הם חשים קטנים וזנוחים. כל מה שהם מצליחים לחשוב עליו הוא איך לשרוד את היום הבא. איך להגן על שארית הפליטה. איך לבצר את החומות. איך להינצל מפני המבול השוטף שבחוץ. ההרגשה העצמית שלהם מעולם לא היתה עלובה יותר. הם בושים ונכלמים ונחפרים, והם בטוחים שהקהילה שלהם הולכת ומתמוטטת וכל רוע וכל צרה נקבצים אליה. אך באופן מנוגד לאינטואיציה, במקום להציע להם איזו תקווה קטנה של שמחת עניים, לומר להם 'מחר יום חדש', או 'תנו תודה על הדברים הקטנים', אומר להם הקב"ה: הַרְחִיבִי מְקוֹם אָהֳלֵךְ וִירִיעוֹת מִשְׁכְּנוֹתַיִךְ יַטּוּ, אַל תַּחְשֹׂכִי הַאֲרִיכִי מֵיתָרַיִךְ וִיתֵדֹתַיִךְ חַזֵּקִי. עזבו הכל, הוא אומר להם, הפסיקו לרחם על עצמכם, והתחילו להתרחב. פתחו שולחן, התחילו להתפרש, להתפרע, לחשוב בענק. הפסיקו לראות את עצמכם כאישה עזובה, אומר לנו הקב"ה. זו אינה הגישה הנכונה. וְגֹאֲלֵךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל אֱ-לֹהֵי כָל הָאָרֶץ יִקָּרֵא – הא-להים שאתם עובדים אותו הוא "א-להי כל הארץ". מדוע אפוא אתם מרגישים שוליים כל כך, זניחים כל כך? הִנֵּה אָנֹכִי מַרְבִּיץ בַּפּוּךְ אֲבָנַיִךְ וִיסַדְתִּיךְ בַּסַּפִּירִים. וְשַׂמְתִּי כַּדְכֹד שִׁמְשֹׁתַיִךְ וּשְׁעָרַיִךְ לְאַבְנֵי אֶקְדָּח וְכָל גְּבוּלֵךְ לְאַבְנֵי חֵפֶץ. וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי ה' וְרַב שְׁלוֹם בָּנָיִךְ.

האופק של היהדות צריך להיות זהה לאופק של הקב"ה, שהוא א-להי כל הארץ. לדאבון לב, בשנים האחרונות התרגלנו לדבר על "החרדים". כל שיגנו ושיחנו הוא מה יגן על החברה החרדית ומה מאיים על היהדות החרדית. אנחנו שואלים את עצמנו אם החרדיות מתפרקת או לא מתפרקת. האופק שלנו מצומצם לגבולות החרדיות. איננו מאמינים בתורה שלנו. איננו מאמינים שיש בה חכמה אוניברסלית שיכולה להקרין החוצה. החזון של ישעיהו: וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה' אֶל בֵּית אֱ-לֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלָ‍ִם – אינו באופק שלנו בכלל. אנחנו פשוט איננו מאמינים בו. איננו מאמינים כי התורה שלנו יכולה להיות מקור אור לגויים. שכחנו שזה אפשרי בכלל.

במקום להתעסק במחשבות קטנות ובנסיונות מקומיים לסתום פרצות, לכבות שרפות, לבער קוצים קטנים מהכרם, עלינו לשנות גישה ולהתחיל לחשוב בגדול. נכון, זה מנוגד לגמרי לאינטואיציה שלנו. אנחנו מרגישים קטנים ועלובים וזנוחים. אבל זו טעות. האופק שלנו הוא האופק של המציאות כולה, של ה' א-להי ישראל

עלינו להטות אוזן לדברי ישעיהו. במקום להתעסק במחשבות קטנות ובנסיונות מקומיים לסתום פרצות, לכבות שרפות, לבער קוצים קטנים מהכרם, עלינו לשנות גישה ולהתחיל לחשוב בגדול. נכון, זה מנוגד לגמרי לאינטואיציה שלנו. אנחנו מרגישים קטנים ועלובים וזנוחים. אבל זו טעות. האופק שלנו הוא האופק של המציאות כולה, של ה' א-להי ישראל.

קוּמִי אוֹרִי, כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד ה' עָלַיִךְ זָרָח. כִּי הִנֵּה הַחֹשֶׁךְ יְכַסֶּה אֶרֶץ וַעֲרָפֶל לְאֻמִּים, וְעָלַיִךְ יִזְרַח ה' וּכְבוֹדוֹ עָלַיִךְ יֵרָאֶה. וְהָלְכוּ גוֹיִם לְאוֹרֵךְ וּמְלָכִים לְנֹגַהּ זַרְחֵךְ. שְׂאִי סָבִיב עֵינַיִךְ, וּרְאִי כֻּלָּם נִקְבְּצוּ בָאוּ לָךְ, בָּנַיִךְ מֵרָחוֹק יָבֹאוּ, וּבְנוֹתַיִךְ עַל צַד תֵּאָמַנָה. אָז תִּרְאִי וְנָהַרְתְּ, וּפָחַד וְרָחַב לְבָבֵךְ, כִּי יֵהָפֵךְ עָלַיִךְ הֲמוֹן יָם, חֵיל גּוֹיִם יָבֹאוּ לָךְ. שִׁפְעַת גְּמַלִּים תְּכַסֵּךְ, בִּכְרֵי מִדְיָן וְעֵיפָה כֻּלָּם, מִשְּׁבָא יָבֹאוּ, זָהָב וּלְבוֹנָה יִשָּׂאוּ וּתְהִלֹּת ה' יְבַשֵּׂרוּ. כָּל צֹאן קֵדָר יִקָּבְצוּ לָךְ, אֵילֵי נְבָיוֹת יְשָׁרְתוּנֶךְ, יַעֲלוּ עַל רָצוֹן מִזְבְּחִי וּבֵית תִּפְאַרְתִּי אֲפָאֵר. מִי אֵלֶּה כָּעָב תְּעוּפֶינָה וְכַיּוֹנִים אֶל אֲרֻבֹּתֵיהֶם. כִּי לִי אִיִּים יְקַוּוּ, וָאֳנִיּוֹת תַּרְשִׁישׁ בָּרִאשֹׁנָה, לְהָבִיא בָנַיִךְ מֵרָחוֹק, כַּסְפָּם וּזְהָבָם אִתָּם, לְשֵׁם ה' אֱ-לֹהַיִךְ, וְלִקְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל כִּי פֵאֲרָךְ. וּבָנוּ בְנֵי נֵכָר חֹמֹתַיִךְ, וּמַלְכֵיהֶם יְשָׁרְתוּנֶךְ, כִּי בְקִצְפִּי הִכִּיתִיךְ, וּבִרְצוֹנִי רִחַמְתִּיךְ. וּפִתְּחוּ שְׁעָרַיִךְ תָּמִיד יוֹמָם וָלַיְלָה לֹא יִסָּגֵרוּ, לְהָבִיא אֵלַיִךְ חֵיל גּוֹיִם, וּמַלְכֵיהֶם נְהוּגִים. כִּי הַגּוֹי וְהַמַּמְלָכָה אֲשֶׁר לֹא יַעַבְדוּךְ יֹאבֵדוּ, וְהַגּוֹיִם חָרֹב יֶחֱרָבוּ. כְּבוֹד הַלְּבָנוֹן אֵלַיִךְ יָבוֹא, בְּרוֹשׁ תִּדְהָר וּתְאַשּׁוּר יַחְדָּו, לְפָאֵר מְקוֹם מִקְדָּשִׁי וּמְקוֹם רַגְלַי אֲכַבֵּד. וְהָלְכוּ אֵלַיִךְ שְׁחוֹחַ בְּנֵי מְעַנַּיִךְ, וְהִשְׁתַּחֲווּ עַל כַּפּוֹת רַגְלַיִךְ כָּל מְנַאֲצָיִךְ, וְקָרְאוּ לָךְ עִיר ה', צִיּוֹן קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל. תַּחַת הֱיוֹתֵךְ עֲזוּבָה וּשְׂנוּאָה וְאֵין עוֹבֵר, וְשַׂמְתִּיךְ לִגְאוֹן עוֹלָם, מְשׂוֹשׂ דּוֹר וָדוֹר. וְיָנַקְתְּ חֲלֵב גּוֹיִם, וְשֹׁד מְלָכִים תִּינָקִי, וְיָדַעַתְּ כִּי אֲנִי ה' מוֹשִׁיעֵךְ וְגֹאֲלֵךְ אֲבִיר יַעֲקֹב. תַּחַת הַנְּחֹשֶׁת אָבִיא זָהָב, וְתַחַת הַבַּרְזֶל אָבִיא כֶסֶף, וְתַחַת הָעֵצִים נְחֹשֶׁת, וְתַחַת הָאֲבָנִים בַּרְזֶל. וְשַׂמְתִּי פְקֻדָּתֵךְ שָׁלוֹם, וְנֹגְשַׂיִךְ צְדָקָה. לֹא יִשָּׁמַע עוֹד חָמָס בְּאַרְצֵךְ, שֹׁד וָשֶׁבֶר בִּגְבוּלָיִךְ. וְקָרָאת יְשׁוּעָה חוֹמֹתַיִךְ, וּשְׁעָרַיִךְ תְּהִלָּה. לֹא יִהְיֶה לָּךְ עוֹד הַשֶּׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם, וּלְנֹגַהּ הַיָּרֵחַ לֹא יָאִיר לָךְ, וְהָיָה לָךְ ה' לְאוֹר עוֹלָם, וֵא-לֹהַיִךְ לְתִפְאַרְתֵּךְ. לֹא יָבוֹא עוֹד שִׁמְשֵׁךְ, וִירֵחֵךְ לֹא יֵאָסֵף. כִּי ה' יִהְיֶה לָּךְ לְאוֹר עוֹלָם וְשָׁלְמוּ יְמֵי אֶבְלֵךְ. וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים, לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ; נֵצֶר מטעו [מַטָּעַי] מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר. הַקָּטֹן יִהְיֶה לָאֶלֶף, וְהַצָּעִיר לְגוֹי עָצוּם, אֲנִי ה' בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה.

 

---

[1] יורם חזוני מגן על עמדה זו בספרו: The philosophy of Hebrew scripture, Cambridge University Press, 2012. וראה גם ספרו של שמואל טריגנו, Philosophy of the Law: The Political in the Torah, Shalem Press, 2011. וראה על כך בתמצית במאמרו: In Search of Eternal Israel: Back to an Intellectual Journey", In Jewish Philosophy for the twenty-first century, pp. 458-480. Brill, 2014".

[2] התפיסה הרווחת באקדמיה היא שהתורה היא מסורת שמרכיביה הם מיתוס ומנהג, ואולי מוטמעת בה גם שכבה תאולוגית, שאינה עוסקת במציאות הארצית ובקיום האנושי אלא במה שמעבר להם. במקרה הטוב ביותר, אלו המוכנים לראות בה תאולוגיה מסכימים לתת למשנה התאולוגית שלה גם מעמד של אתוס, כלומר לטעון שלתורת הא-להות היהודית השלכה עקיפה על המוסר האנושי, אך קשה מאד למצוא מלומד המזכה אותה במעמד זהה ללוגוס, מעמד של חשיבה תאורטית על המציאות. ראה על כך: שלום רוזנברג, "מיתוס המיתוסים", מדעי היהדות 38, תשנ"ח, עמ' 179-145. למרבה האבסורד, ההשקפה המתוארת כאן קנתה לה שביתה עמוקה בקרב יושבי בית המדרש, גם אם הם אינם יודעים את פירושן של המונחים הלועזיים המרכיבים אותה.

^[3] דרשות חתם סופר ג, עמ' עב.

[4] אוניברסליות היתה במערב גם לפני הנאורות. היתה אוניברסליות תאולוגית שביטלה את האדם. ההבחנה בין אוניברסלי לפרטיקולרי (והאשמה של יהדות חז"ל בכך שהיא מתמקדת בפרטיקולרי) נמצאת כבר בדברי פאולוס. פאולוס מייסד את האוניברסליות באמצעות ביטול האדם. הוא שואף לכך שהאדם ימות "לפי הבשר" ויחיה "לפי הרוח". לפי דבריו, התוצאה של כך היא אדם אוניברסלי מופשט: "אין יהודי ואין גוי, אין עבד ואין בן חורין, אין איש ואין אישה, כי כולם אחד במשיח" (אל הגלטים 3:28). כלומר, כיוון שהאדם מת בבשר, כיוון שהוא מבטל את הפרטיקולריות שלו, הרי שבאמת אין עבד ואין אישה. כל מה שנותר הוא "אדם ברוח". האדם שבבשר מת. ראה על כך עוד בספרו של דניאל בויארין A radical Jew: Paul and the politics of identity, Univ of California Press, 1994. הנאורות מנסה להשתחרר מהמוות הפאוליני ולהחיות את האדם שבבשר, אבל לא בתור מסורת, אלא בבחינת חכמה. אומות אירופה עשו בימי החתם סופר את צעדיהן הראשונים לקראת השתחררות מהאוניברסליות הפאולינית, שביטלה את העולם הזה וממילא גם את החכמה.

[5] שמואל טריגנו, האידאל הדמוקרטי במבחן השואה, אוניברסיטת בן-גוריון, 2009. תמצית טענתו היא שמראשית הנאורות שורר מתח בלתי פתור בין האדם האוניברסלי לאזרח של מדינת הלאום. הנאורות רצתה לברוא מחדש את האדם כקטגוריה של החכמה, כלומר כיצור הזוכה ללגיטימיות תבונית; אדם שמגיעות לו "זכויות אדם", ולא אדם שבהבל בא ובהבל הולך ובהבל שמו מכוסה. אבל האדם הוא תמיד יצור ממשי, ולא איזו הפשטה תאורטית. האדם שמגיעות לו הזכויות הוא מישהו שנולד במקום מסוים, ויש לו משפחה ושם ומסורת והקשר ספציפי. כיצד מייצרים אפוא מושג אדם כללי, שלא יבטל את האדם הממשי, הפרטי? הנאורות ניסתה לעשות זאת באמצעות הלאומיות המודרנית, אך היא לא הצליחה. היא לכודה עד היום בסיפור הטרגי של הסתירה שבין האדם לבין האזרח. התמוטטות הלאומיות שאנו חוזים בה היום מספרת את כשלונה של הנאורות. היא מסמנת בו זמנית את יאושה של הנאורות מהשגת חכמה אוניברסלית ואת כשלון הפרויקט הלאומי, שהיה אמור לכונן קיום פרטיקולרי הנשען על אדני התבונה האוניברסלית.

[6] שמואל טריגנו פיתח רעיון זה בהרחבה בהגותו. ראה תמצית גישתו בחלקו השני של ספרו המדינה היהודית: מעבר לנורמליות (הוצאת כרמל, ירושלים תש"פ). פיתוח מוקדם יותר של תפיסה זו מצוי בספרו של הרב אליהו בן אמוזג, ישראל והאנושות. ראה סקירה תמציתית אצל גתית הולצמן, "אוניברסליות ולאומיות, ישראל והעמים, בהגותו של הרב אליהו בן אמוזג", פעמים 74, חורף תשנ"ח, עמ' 130-104. וראה עוד, יעקב רוזנברג, "המושגים 'פרטיקולריות' ו'אוניברסליות' במשנתם של הרב אלי בן אמוזג ושל עמנואל לווינס", יהדות ואנושות 5, מכללת ליפשיץ (מקוון).

[7] ראה על כך בהרחבה אצל טריגנו, האידאל הדמוקרטי במבחן השואה.

Photo by Giorgio Parravicini on Unsplash