צריך עיון > סדר עיון > ההיסטוריה של ההיסטוריה > נצחיות, זמניות ופרשנות

נצחיות, זמניות ופרשנות

מאמר תגובה ל"ההיסטוריה של ההיסטוריה"

-
אליהו לוי עורך בכתב העת "צריך עיון"

האם התורה נצחית או שמא היא משנה את פניה במהלך ההיסטוריה? באופן פרדוקסלי, מסרבת המסורת היהודית לבחור בין השנים, ומתעקשת כי שתי הקביעות נכונות: התורה גם נצחית וגם משתנה מדור לדור. התרת פרדוקס זה נעוצה בתפיסת הפרשנות במסורת היהודית, ובאופן שבו היא מארגנת את היחסים בין נצח לזמן.

כ"ה חשוון תשפ"א

היחס בין נצחיות לזמניות הוא סוגיה פילוסופית עמוקה וקשה, מהסוג שעליו אמרו חז"ל כי אין ראוי לדרוש בו ברבים אלא להשאירו לצנועים בלבד. ברם, יחס זה הוא גם שאלה אקטואלית בוערת מאין כמותה. קיומה של התורה עומד ונופל על שאלת ההיסטוריה. על כן, אף שאין ראוי לדרוש ברבים בשאלה כה עמוקה וקשה, "עת לעשות לה"', ואין לנו רשות להשתמט מהמלאכה. אנסה אפוא לתרום בכוחי הדל לבירור שאלה יסודית זו.

***

כל התורה כולה, אומר לנו רש"י בתחילת פרשת בהר, ניתנה לנו מסיני, על כללותיה ופרטותיה.[1] מכאן אנו למדים כי המצוות שאנו מקיימים אינן תולדה של הזמן אלא ניתנו כבר בסיני; הן היו אמת בשעת נתינתן ויהיו אמת לנצח. התורה היא נצחית ובלתי משתנה. אי אפשר להכחיש את מרכזיותו של עקרון נצחיות התורה ביהדות. דברי הרמב"ם על כך שהתורה אינה משתנה – "זאת התורה לא תהא מוחלפת" – היו לעיקר מעיקרי היהדות.

מאידך גיסא, קשה מאד להכחיש את הממד ההיסטורי של היהדות. כפי שחוזרים ומזכירים מבקריה של היהדות האורתודוקסית בכל שעה, אין הרבה דמיון בין היהדות האורתודוקסית כפי שהיא מוכרת לנו היום להופעות אחרות של היהדות בהיסטוריה. היהדות האורתודוקסית, טוענים אותם מבקרים, אינה "אמת נצחית" אלא תוצר של "רוח הזמן", בדיוק כמו הליברליזם החילוני. ההבדל היחיד בין השנים, מבחינתם, הוא שהאורתודוקסיה מתעקשת להיאחז בעבר מדומיין, ואילו הליברליזם הולם את תנאי הזמן.

למעשה, לא רק מחמת הביקורת החיצונית קשה להעמיד את היהדות על קוטב הנצח בלבד. מדובר גם במתח פנימי, שהרי לצד תודעת הנצחיות, כולנו מכירים בכך שהיהדות פועלת בזמן. אנו מבחינים בין תקופות: בין זקנים לנביאים, בין תנאים לאמוראים, בין ראשונים לאחרונים; ואנו מודים שלכל תקופה יש יצירה תורנית ייחודית לה, שאינה זהה לשל התקופה שלפניה. יתרה מכך, ההלכה היהודית היא היסטוריה של מחלוקות, ואנו למדים כי "אלו ואלו דברי אלהים חיים". כלומר, איננו טוענים שיש אמת נצחית אחת ובלתי משתנה, אלא מכירים בכך שבתקופות שונות תופסים אנשים את האמת בצורה אחרת. היהדות המסורתית מבוססת אפוא על פרדוקס. היא מסורת המכירה בהתפתחות הזמנית שלה, אך חיה בתודעה שהיא משמרת אמת א-היסטורית, נצחית.

היהדות המסורתית מבוססת אפוא על פרדוקס. היא מסורת המכירה בהתפתחות הזמנית שלה, אך חיה בתודעה שהיא משמרת אמת א-היסטורית, נצחית

על קושי זה עמדו רבים וטובים. קושי זה הוא שהביא את "מדעי היהדות", המחקר האקדמי של היהדות, לנטוש את הלימוד המסורתי המאמין בנצחיות התורה ולהתמקד במחקר היסטורי בלבד. ההבדל המרכזי בין שיטת הלימוד הבית-מדרשית למחקרית הוא היחס להיסטוריות של התורה. בעוד הלימוד המסורתי רואה בתורה אמת נצחית שנמצאת מעל המקום והזמן, הלימוד המחקרי של אוצרות הרוח היהודיים נותן דעתו על ההקשר ההיסטורי שלהם. הנחת היסוד העומדת בלב מדעי היהדות היא שהתורה היא התפתחות היסטורית, שכל דור ודור הוסיף עליה והחסיר ממנה לפי צרכיו ותנאי זמנו.[2]

המתח בין הגישה ההיסטורית לגישה הנצחית אינו מסתכם בשיטת הלימוד; ההשקפה ההיסטורית מעלה גם קושי אמוני. רבים סבורים שסמכות התורה נובעת מכך שהיא האמת היחידה. לאחר קבלת עול מלכות שמים בקריאת שמע אנו אומרים "אמת" – אמת ויציב ונכון, אמת ואמונה. תקפותן של המצוות נשענת במידה רבה על הביטחון כי הן האמת הנצחית. מתוך כך, אימוץ העמדה ההיסטורית הכופרת ברעיון "האמת היחידה" מערער לכאורה את סמכות התורה.

לקושי אמוני זה נמצא מזור. המאמינים שבאנשי מדעי היהדות פתרו קושי זה באמצעות דברי הרמב"ן על מצות "לא תסור". להלן ארצה להציג פתרון זה, להסביר מדוע הוא אינו מספק את חניכי בית המדרש, ולהציע כיוון אחר ליישוב המתח שבין הנצחי לזמני ביהדות.

 

הרמב"ן ומדעי היהדות

מספר חוקרים מצאו כי הרמב"ן נוטה אל הגישה ההיסטורית של מדעי היהדות. שיטת הרמב"ן במצות "לא תסור" היא שהתורה ניתנה לאדם על דעת שחכמים יפרשו אותה.[3] סמכות התורה מועתקת אפוא מהטקסט אל פרשנות החכמים. שיטה זו נחשבה תומכת בגישה ההיסטורית, שאינה מכירה בנצחיות התורה, אלא בהתפתחות ההיסטורית שלה לאורך הדורות. כך כותב לדוגמא פרופ' משה הלברטל בספרו על הרמב"ן: "תפישת הרמב"ן קובעת, שתורת משה אינה עומדת למעשה כשלעצמה. היא נתונה למפרע בידי פירושים שונים, החלוקים זה על זה בהגדרת הביטויים שלה, ומוסיפים וגורעים ממנה דינים וחוקים."[4] כך מבין את הרמב"ן גם פרופ' אבי שגיא. בדבריו של הרמב"ן מוצא שגיא תשובה לפרדוקס דומה מאד לזה שתואר בפתיחה: "הנחת קיומו של טקסט קאנוני מקודש" מצד אחד, ו"החירות הפרשנית שנוטלים לעצמם חכמי ההלכה" מצד שני.[5] הרמב"ן מצדד לטענתו במבט ההיסטורי על התורה, באופן שמיישב את המתח האמוני העולה מכך. לפי פרשנות זו, אין בתורה אמת נצחית המחייבת את האדם, אלא פרשנות היסטורית. עם זאת, האמונה אינה מתערערת, כיוון שכל עיקרה של תורה הוא "על משמעות דעתם" של מפרשיה.

ואכן, הלברטל מבחין בין עמדת הרמב"ן בסוגיית הפרשנות ההלכתית לבין עמדת הרמב"ם. את עמדת הרמב"ם, המתעקש לכאורה על נצחיות התורה שבכתב, הוא מזהה עם מניעים פוליטיים. אימוץ שיטת הרמב"ן בידי הרמב"ם היה מערער לדבריו את "התנאים הפוליטיים המאפשרים להחשיב את התורה כאלהית [… מפני ש]תורה שמקורה אלהי צריכה להיות בלתי משתנה ואחידה, שאם לא כן, מתערער כל האמון בה".[6] העמדה ההיסטורית של הרמב"ן נתפסת אפוא בתור משנה המתארת באופן נאמן יותר את האופי של ההלכה, ואילו הרעיון של נצחיות התורה נחשד כמכשיר פוליטי. לפי עמדה זו, הדעה כי התורה היא אמת נצחית ולא משתנה אינה 'אמתית', אלא נועדה להקנות סמכותיות בלתי מעורערת לתורה. האמת היא שהתורה היא היסטורית ומשתנה כל הזמן, ונקודת המבט הנצחית היא 'שקר אציל' למטרות פוליטיות.

פרשנות זו לרמב"ן מנהירה את הגישה ההיסטורית ליהדות ולא את הגישה המסורתית. היא עושה את כל מי שמזוהה עם בית המדרש הישן, המאמין בנצחיות התורה, לבעל "תודעה כוזבת": אדם המאמין בשקרים אצילים שנועדו לטעת בהמון משמעת

אינני סבור שפרשנות זו לרמב"ן מציגה את עמדתו נאמנה.[7] עם זאת, הבעיה העקרונית שיש לי עם דברי מחברים אלו אינה פרשנותם לרמב"ן. יתכן שדברי הרמב"ן סובלים את הפרשנות ההיסטוריוציסטית המוענקת להם, אלא שבסופו של דבר, פרשנות זו לרמב"ן מנהירה את הגישה ההיסטורית ליהדות ולא את הגישה המסורתית. היא עושה את כל מי שמזוהה עם בית המדרש הישן, המאמין בנצחיות התורה, לבעל "תודעה כוזבת": אדם המאמין בשקרים אצילים שנועדו לטעת בהמון משמעת.

הפרשנות ההיסטורית לרמב"ן מיישבת את הסתירה שבין הגישה המחקרית השוררת במדעי היהדות לבין אורח החיים האורתודוקסי. היא מועילה למי שאוחז בזה ובזה – חוקר את היהדות באופן היסטורי, ולצד זה מדקדק בקלה כבחמורה. עבורו, דברי הרמב"ן, המעמידים את סמכות התורה על הכרעת חכמים, פותרים את הדיסוננס שהוא עלול לחוות. ואכן, כבר כתב הרב קוק כי דברי הרמב"ן המעמידים את תוקף התורה על קבלת האומה הם תשובה לאלו הבאים לערער את סמכותה באמצעות ביקורת המקרא.[8] אם רצוננו אפוא להכשיר את המחקר ההיסטורי של היהדות, ניתן אולי להיתלות ברמב"ן. אולם, דברי כאן באים לפתור בעיה מסוג אחר. איני מעוניין לבסס את נקודת המבט ההיסטורית, אלא לפתור את הפרדוקס בלב התפיסה המסורתית של היהדות. הלומד המסורתי רואה בתורה אמת נצחית, אך פעולת הלימוד שלו, הפרשנות שלו, היא זמנית בהגדרה. כיצד אפשר ליישב פרדוקס זה?

להלן אבקש להציע תיאור פנומנולוגי של שיחה בין נצח לזמן. במסגרת זו, לא אוכל לתת הנהרה פילוסופית מלאה של תפיסת הזמן והנצח העומדת בבסיס שיחה זו. עם זאת, אבקש לתאר את האופן שבו נתפסת שיחה זו ולרכך בכך את הפרדוקס שהצגתי למעלה, ואולי גם ליטול מעט מעוקצה של הביקורת המופנית כלפי העיון הבית מדרשי.

 

נצחיות הקב"ה וזמניות האדם

במאמרו הנזכר של הרב קוק, על אף שהוא מציין כי מחקר היסטורי של התורה אינו פוגע בסמכותה, הוא דוחה אותו בתור שיטה להבנת התורה. הסיבה לכך היא שהמחקר ההיסטורי אינו משיג את הממד הנצחי של התורה:

והאמת המושכלת מעמקי תורה היא נעלה ונשגבה עוד הרבה מזה [מהמחקר ההיסטורי], מפני שהציורים האנושיים איך שיהיו ביחס אל צורת המציאות ודאי יש להם גם כן מהלך מיוחד בהתפתחות האדם במוסרו, ויתר תעודותיו הרמות, לדור ודור לפי ציוריו שהם הולכים ומתחלפים, להתאים הכל למטרת הטוב הכללי וחסד אלהים עולם ועד, והמושג הפנימי שהוא דעת אלהים הטהורה, ומוסר המעשי והשכלי זהו קיים לעדי עד, אכן חציר העם, יבש חציר, נבל ציץ ודבר אלהינו יקום לעולם.[9]

הרב קוק מלמדנו שהתורה היא שיחה בין הנצח לזמן, ואם אנו מעמידים אותה על קוטב הזמן בלבד, גם אם איננו מערערים על סמכותה, אנו מאבדים את תוכנה הפנימי. לא ניתן להבין את התורה ואת היהדות אם רואים בהן ישות זמנית בלבד. יש צורך להבין את "המושג הפנימי", שהוא משהו נצחי, "קיים לעדי עד", שאינו יכול להתפרש אך ורק על פי ההיסטוריה – "הציורים האנושיים ההולכים ומתחלפים".

הרב קוק מלמדנו שהתורה היא שיחה בין הנצח לזמן, ואם אנו מעמידים אותה על קוטב הזמן בלבד, גם אם איננו מערערים על סמכותה, אנו מאבדים את תוכנה הפנימי. לא ניתן להבין את התורה ואת היהדות אם רואים בהן ישות זמנית בלבד

כעין דברים אלו כותב גם הרב ליפשיץ במאמרו על היחס התורני להיסטוריה. לדבריו, ההלכה מתחשבת בהיסטוריה, אך אינה תלויה בה. הוא מבחין בראשית דבריו בין הנצחיות של הקב"ה לזמניות של האדם:

התפיסה ההיסטורית של התורה מתייחדת בכך שלקב"ה עצמו אין היסטוריה, להבדיל מדתות עובדות אלילים שבהן מתוארים קורות האלים. הקב"ה עומד מעל המקום והזמן. אבל האדם נתון לפגעי הזמן ותולדותיו. הבדל חשוב זה משפיע על תפקידה של ההיסטוריה ביהדות

מכיוון שהקב"ה נצחי, גם התורה היא נצחית. אולם, מכיוון שהאדם זמני, מתפרשת אצלו התורה בהתאם לזמניות זו. דיאלקטיקה זו יוצרת את ההלכה:

העובדה שההלכה מכירה בהיסטוריה אינה אומרת כמובן שהיא תולדה של המצב ההיסטורי. ההלכה נשענת על דבר ה', ותפקיד איש ההלכה הוא לבחון את אופן יישום ההלכה ואת מידת השתנותה על פי התמורות שעוברת ההיסטוריה האנושית: תמורות חומריות, תרבותיות וחברתיות.

השיחה בין הקב"ה לאדם היא אפוא מהלך דיאלקטי בין הנצחי לזמני, שהוא הוא המכונן את התורה היהודית. עם זאת, הרב ליפשיץ אינו מפרש כיצד מתנהלת שיחה זו. הוא מדגיש כמה פעמים שאין לראות בתורה תולדה של רוח הזמן. מאידך גיסא, כפי שהוא מראה, מעמד האישה ביהדות השתנה, תפיסת האמונה השתנתה, צורת העבודה הדתית השתנתה – איפה אם כן עובר הגבול? מהו הגרעין הנצחי ביהדות שאינו משתנה עם תמורות הזמן, ומהו האלמנט הפתוח לשינויים?

הבחנה בין הממד ההיסטורי של היהדות לממד הנצחי שלה עלולה להיות בעייתית. אם מנסים להגדיר גרעין נצחי של היהדות שלכאורה מכיל את האמת שלה, ומבדילים ממנו את הזמני והמשתנה שניתן להשליך מאחור, עלולים לאבד מהר מאד את התורה כולה. למשל, בין אלה שניסו ליצור הבחנה כזו היה זכריה פרנקל, אביה הרוחני של התנועה הקונסרבטיבית, שכונתה בעבר "האסכולה הפוזיטיבית-היסטורית". הוא גרס כי ביהדות יש גורם משתנה וגורם קבוע, ומחקר היסטורי יכול לברר את הקבוע מתוך המשתנה, ולהעמיד יהדות חיה ו'מעודכנת'. אולם, גם אם כוונתו של זכריה פרנקל היתה לשם שמים, הרי שברבות הימים היטשטשו ההבדלים שבין היהדות הקונסרבטיבית ליהדות הרפורמית ובין שתי אלו לכל הגויים אשר סביבותיהם. כיום, יהודי רפורמי או קונסרבטיבי קרוב יותר ברוחו, בחינוכו ובאורחות חייו לבני התרבות המערבית שאינם יהודים מליהודים אורתודוקסים. ההבחנה בין ההיסטורי לנצחי היא אפוא דרך חתחתים, שעלולה לאבד את מסורת היהדות, גם אם כוונתה למצוא את היסוד הנצחי שבה.

הבחנה בין הממד ההיסטורי של היהדות לממד הנצחי שלה עלולה להיות בעייתית. אם מנסים להגדיר גרעין נצחי של היהדות שלכאורה מכיל את האמת שלה, ומבדילים ממנו את הזמני והמשתנה שניתן להשליך מאחור, עלולים לאבד מהר מאד את התורה כולה

הלומדים בבית המדרש, לעומת זאת, אינם מבחינים בלימודם בין רובד זמני ומשתנה של התורה שניתן לשמוט, לבין רובד נצחי שלה שבו יש להתרכז. מבחינתם, השילוב הפרדוקסלי בין נצח לזמניות נשמר במהלך הלימוד. חשוב אפוא לתת לב כיצד מתנהלת השיחה בין הקב"ה לאדם, בין הנצח לזמן, אצל הלומד בבית המדרש. במילים אחרות, עלינו להבין מהי תפיסת הפרשנות של הלימוד הבית-מדרשי.

 

פרשנות ואי ההשגה של הנצח

מהי פרשנות? התפיסה הרווחת היא שפרשנות היא פעולה שנועדה לחשוף אמת המצויה בטקסט אך נסתרת מהקורא. יש טקסט המכיל ידע מוגדר וסופי, אלא שידע זה אינו נגיש לפרשן ללא פעולת הפרשנות. גישת פרשנות זו מניחה שיש אמת נצחית בטקסט, ופעולת הפרשנות נועדה לחשוף אותה. גישה זו עולה בקנה אחד עם שיטת הרמב"ם. הוא גורס לכאורה כי דרשות חז"ל הן מאמץ לחלץ את האמת הנצחית הטמונה בטקסט באמצעים תבוניים.[10] פרשנות זו מנסה לפתור את שאלות הזמן על ידי מאמץ לחלץ מן הטקסט את המסר הנצחי הרלוונטי להן. תפיסת פרשנות זו מניחה כי האמת הנצחית של הטקסט היא סופית וניתנת לחשיפה מלאה. כמובן, תתכן טעות פרשנית, אבל תתכן גם פרשנות שהיא אמתית באופן מוחלט – כלומר משיגה באופן מלא את האמת הנצחית שבטקסט. הגישה ההופכית לזו, "הגישה הדקונסטרוקטיבית", כופרת בהנחה שהטקסט מכיל אמת נצחית, ועל כן רואה בפרשנות תהליך יצירתי המפרק את הטקסט ומרכיב אותו מחדש. לפי גישה זו, הפרשנות אינה חושפת את האמת של הטקסט, אלא מייצרת 'אמת' חדשה. יש אמנם גישות פרשנות רכות יותר, אך כל הגישות הכופרות ביכולת ההשגה של האמת הנצחית שבטקסט מניחות כי פרשנות היא תהליך יצירתי, שבמסגרתו מכניס הקורא את עצמו אל הטקסט.

מה שמכונן את הלימוד הבית מדרשי הוא ההבנה שהקב"ה אינו מושג לאדם, אלא נמצא מעבר לעולם. הקב"ה שוכן בשמים והאדם על הארץ, ומעולם לא עלו משה ואליהו למרום ולא ירדה שכינה למטה מעשרה

רבים סבורים כי הנחת הנצחיות המצויה בבסיס הלימוד הבית מדרשי מחייבת פרשנות מהסוג הראשון. ברצוני להציע כנגד זה סוג אחר של פרשנות, שאינו ניסיון להשתלט על הממד הנצחי של הטקסט באופן מלא, אך גם אינו מניח את התערבות הקורא. בגישת פרשנות זו נפתר המתח שבין נצחיות הטקסט לזמניות האדם הקורא בו, באמצעות העתקת הנצחיות אל מעבר לעולם. בבסיס הלימוד המסורתי מונחת שניות אונטולוגית: הקב"ה הוא נצחי, אבל האדם הוא זמני. מה שמכונן את הלימוד הבית מדרשי הוא ההבנה שהקב"ה אינו מושג לאדם, אלא נמצא מעבר לעולם. הקב"ה שוכן בשמים והאדם על הארץ, ומעולם לא עלו משה ואליהו למרום ולא ירדה שכינה למטה מעשרה (סוכה ה, ב).

המוסר התורני מגיע משמים. ה' יורד על הר סיני לתת לעמו תורה ומצוות מתוך החושך הענן והערפל, והעם עומד סביב על הארץ. ההרחקה מן ההר היא תנאי הכרחי לאפשרות של קבלת התורה. ואכן, מיד לאחריה נחקקת ההרחקה באזהרה: "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם" (שמות כ, יח-יט). כאשר המוסר מופיע מעבר לעולם, נשאר תמיד אלמנט של ריחוק הדורש פרשנות, אולם מבלי שהפרשן יצליח להתערב בטקסט. "כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה", כפי שחז"ל דורשים – האדם מתאמץ להבין את תורת ה', בהנחה שהיא מרוחקת ממנו ושלעולם אי אפשר יהיה לאחוז בה. התורה עצמה נשארת תמיד מעבר לעולם הזמני. בגישת פרשנות זו, האדם חייב לכופף את עצמו לטקסט, להתבטל אליו ולנסות בכל כוחו להבין אותו. אולם גם בסופו של תהליך הוא יודע שההשגה שהוא השיג אינה אלא לפי כליו הזמניים.

 

הנצחיות – פוטנציאל של הטוב

תיארתי כיצד מתנהלת השיחה בין הקב"ה לאדם מבחינה מבנית, והעמדתי את עקרון הריחוק ואי ההשגה בבסיס השיחה. אולם, כל עוד נתפס המושג "נצח" במשמעות המוכרת שלו – אמיתות סופיות שאינן משתנות – הפרדוקס שפתחתי בו בעינו עומד. איננו יכולים לתפוס את התורה גם נצחית וגם משתנה בו בזמן. אנו מוכרחים לומר כי לכאורה התורה שיש בידינו אינה אמתית לגמרי, אלא צל חיוור והשתקפות עכורה של התורה האמתית והנצחית. למעשה, תיאור זה גוזר עלינו חיים באפלה, והתורה שאת מימיה אנו שותים ולאורה אנו מתחממים אינה אלא גישושים אחר אור בחושך נצחי. כל זה נכון אם אנו מאמצים את תפיסת הנצח היוונית. אלא שהעתקת הנצחיות אל מעבר לעולם נותנת משמעות אחרת למושג "נצח".

בעמדה היוונית, הדברים הקיימים בעולם הזה הם נצחיים, והזמניות והשינוי אינם אלא שקר המסתיר את הנצחי. הפרשנות היא אפוא ניסיון להתגבר על הזמן ולאחוז בנצח. בעמדה שאני מציע, לעומת זאת, יש שני סוגי קיום: קיום נצחי וקיום זמני. הקיום של הקב"ה הוא קיום נצחי, במובן של קיום שאינו משתנה. הקיום של הטבע, לעומת זאת, הוא קיום זמני, במובן של קיום משתנה.[11]

שניות זו גוזרת מובנים אחרים לנצחי ולזמני. הזמני אינו שקרי, והנצחי אינו סופי. היחס בין הקב"ה לטבע, בין הנצחי לזמני, הוא היחס שבין הפוטנציאל למימוש שלו. הקיום הנצחי הוא קיום פוטנציאלי, והקיום הזמני הוא קיום בפועל.[12] אולם, קיום פוטנציאלי זה נמצא מעבר לעולם. הפוטנציאל לטוב הוא אלהי, כלומר אין סופי ובלתי מושג לחלוטין. פעולת מימוש הפוטנציאל בעולם הזמני, הסופי והמושג, היא פעולת הפרשנות.

רעיון זה מגולם בסיפור הבריאה, שהוא תחליף לשתי אופציות אחרות להבנת נקודת הראשית של המציאות: הקדמות הפילוסופית [ביטול הזמן] והשיבה הנצחית הפגנית [ביטול הנצח].[13] הבריאה ביהדות היא המפגש בין הנצח לזמן, והיא למעשה פעולה של פרשנות. הסדר בעולם הוא תוצר של עשיה מתמדת, כלומר פעולה זמנית.[14] תפיסה זו מנוגדת לעמדה היוונית: היוונים טענו כי העולם, הקוסמוס, הוא המרכיב הנצחי בקיום, ואילו התוהו, הכאוס, שייך לממד הזמני של הקיום. הקוסמוס, הסדר של העולם, הוא לשיטתם גורם נצחי המארגן את הבלגן הזמני. בריאת העולם בפילוסופיה היוונית היא הופעת הקוסמוס הנצחי מתוך הכאוס הזמני. לעומת זאת, בבריאה המתוארת בתורה, היציאה מהכאוס לקוסמוס אינה באמצעות הנצח אלא באמצעות הזמן. הקוסמוס הוא הזמני.

אין צורה נצחית מוגדרת וסופית של קניין או נישואים או יחסים משפחתיים, ישנה רק הצורה הזמנית שלהם. אולם ההגשמה הסופית שלהם, מרובת הפנים, היא ביטוי של פוטנציאל נצחי טוב שקיים בכוח, ולא פיקציה אנושית היסטורית

היחס בין הקב"ה לארץ, בין הנצח לזמן, הוא יחס של פרשנות. הקב"ה בורא את העולם בשבעה ימים ובעשרה מאמרות. הוא בורא את אפשרות המציאות ברגע כמימרה, ואז עושה – "אשר ברא אלהים לעשות".[15] עיקר הבריאה היא העשיה: קריאה לנברא בשם, והבטה במעשה כדי לראות את הטוב שבו. העשיה היא הפרשנות.

היוונים הבינו כי ה"טוב" זהה ל"נצחי". בתורה, לעומת זאת, הטוב הוא זמני.[16] האפשרות לטוב היא נצחית. העולם הוא טוב בכוח. הטוב של העולם אינו הכרחי, אבל הוא קיים בכוח. יש לעולם פוטנציאל לטוב, אבל כדי להוציא אותו לפועל נדרשת פעולה של פרשנות, של קריאת שם. יש פער בין הבורא לנברא, בין הפוטנציאל של הטוב לטוב בפועל. יש שניות אונטולוגית. ישנו הטוב בכוח, שהוא נצחי, אין סופי ובלתי מושג לחלוטין, וישנו הטוב בפועל, שהוא זמני, סופי ובר השגה. הפוטנציאל של הטוב הוא נצחי ואין סופי, אבל הטוב בפועל הוא זמני וסופי. היחס בין אלהים לעולם הוא אפוא יחס בין פוטנציאל למימוש. הגרעין האלהי בקיום הוא הפוטנציאל שלו. גרעין זה נצחי ובלתי משתנה, שהרי השינוי הזמני אינו משפיע על הפוטנציאל של הקיום, אלא רק על הקיום בפועל. הוצאת הפוטנציאל מן הכוח אל הפועל היא זמנית. הוצאה זו היא מלאכת הפרשנות.

הפרשנות, לפיכך, היא הקשר בין הנצח לזמניות; היא הדרך שבה הגרעין הפוטנציאלי מקבל קיום בזמן. דעת, שהיא הקשר של האדם אל הקיום, היא פרשנות.[17] האדם קשור לעולם באמצעות הפרשנות שלו. ללא הפרשנות, נותר העולם במצב של סתמיות כאוטית, חסרת פשר, ללא שם, ללא אוגדים, ללא כיוון וללא ייעוד. נישואים, למשל, הם דבר שאינו קיים בטבע הגולמי, אך גם אינו מנוגד לו. הם פעולה של פרשנות, של גילוי הטוב שבבריאה. קניין הוא פעולה של פרשנות. יחסים משפחתיים הם פעולה של פרשנות. ההבדלה בין האדם לחי היא פעולה של פרשנות. ההבדלה בין קודש לחול היא פעולה של פרשנות. ההבדלה בין טמא לטהור היא פעולה של פרשנות. כל הדברים הללו קיימים בכוח, ובכך הם נצחיים, אך נדרשת פעולה אנושית תלוית זמן ומקום כדי להוציא אותם לפועל. אין צורה נצחית מוגדרת וסופית של קניין או נישואים או יחסים משפחתיים, ישנה רק הצורה הזמנית שלהם. אולם ההגשמה הסופית שלהם, מרובת הפנים, היא ביטוי של פוטנציאל נצחי טוב שקיים בכוח, ולא פיקציה אנושית היסטורית.

 

לימוד תורה – ניסיון לאחוז בנצח

גישה זו מולידה לימוד בעל אופי מיוחד, השונה מאד מהגישות המחקריות, הן המחקר ההיסטורי והן המחקר הפילוסופי המטפיזי. הנצחיות של הקב"ה היא מעבר לעולם, ולכן התבוננות בעולם, רפלקסיה, לא תוביל לגילויה. הרפלקסיה של האדם הזמני יכולה להשיג רק את העולם הזמני עצמו, היא אינה יכולה להשיג את מה שמעבר לו. הדרך להשיג את הנצח אינה אפוא רפלקסיה מתבוננת אלא הקשבה, הקשבה של הנביא לקול ה' שמופיע מעבר לעולם. מלאכת הפרשנות, שהיא הוצאה לפועל של הפוטנציאל הנצחי של הקיום, יכולה להיעשות באמצעות הקשבה בלבד: הקשבה אל הפוטנציאל שבעולם, הקשבה אל הנצחיות שבו, הקשבה אל דבר האלהים, אל המאמרות שבהם ברא את העולם.

מלאכת הפרשנות, שהיא הוצאה לפועל של הפוטנציאל הנצחי של הקיום, יכולה להיעשות באמצעות הקשבה בלבד: הקשבה אל הפוטנציאל שבעולם, הקשבה אל הנצחיות שבו, הקשבה אל דבר האלהים, אל המאמרות שבהם ברא את העולם

כתבי הקודש הם תוצר של שמיעה, ולא של ראיה. הנבואה היא הקשבה ולא התבוננות. אם הנביא יתבונן בעולם כמו היסטוריון הוא לא ימצא את דבר האלהים, שכן הוא נמצא מעבר לעולם. הוא חייב להקשיב; זוהי פעולה של הסכת ושל התייחדות. הנביא הוא למעשה הפרשן הראשון, הפריזמה הראשונית שדרכה זורם דבר האלהים לעולם. הנבואה עצמה היא פרשנות. משם ואילך מתרחשת פעולת הלימוד. העיון בנבואה, כלומר לימוד התורה, אינו ניסיון להבין את האופן שבו הנביא רואה את המציאות, כלומר רפלקסיה על רפלקסיה, אלא המשך של ההקשבה לקול הנצח שנמצא מעבר לעולם הזמני. הפרשן של כתבי הקודש אינו אמור לעשות רפלקסיה של התבוננות בכתבי הקודש, אלא להקשיב להם.[18] מבחינה פילוסופית, רעיון זה של הקשבה קרוב למה שכינה הנרי ברגסון "אינטואיציה".[19]

 

חשיבות לימוד התורה במסורת היהודית

לפי גישה זו, לימוד תורה הופך לפעולה מתמדת של קבלת התורה. הפרשנות מורידה את התורה מהשמים לארץ, ומשחזרת תדיר את נתינת התורה בסיני. זוהי כוונת חז"ל בכך שהתורה כולה ניתנה בסיני, כולל אף מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. מכיוון שהתורה היא בשמים, ואינה בת השגה באמת, היא דורשת פעולה אנושית כדי להוריד אותה לארץ. באמצעות פעולה זו היא הופכת לתורתו, לתורה דיליה. בכל פעם שאדם מתיישב ללמוד תורה, הוא מקבל מחדש את התורה מסיני. עם זאת, פעולה זו אינה מבטלת את הממד הנצחי של התורה. אי אפשר לגזור ממנה את המסקנה שהתורה היא יצירה היסטורית, שיצרו מפרשיה לאורך הדורות. הגרעין הפנימי של התורה, הנצחי, פועל בזמן מבלי להשתעבד לו.

בכל פעם שאדם מתיישב ללמוד תורה, הוא מקבל מחדש את התורה מסיני. עם זאת, פעולה זו אינה מבטלת את הממד הנצחי של התורה. אי אפשר לגזור ממנה את המסקנה שהתורה היא יצירה היסטורית, שיצרו מפרשיה לאורך הדורות. הגרעין הפנימי של התורה, הנצחי, פועל בזמן מבלי להשתעבד לו

מכאן נובעת החשיבות העצומה של לימוד תורה במסורת היהודית. לימוד תורה הוא למעשה הגורם המכונן של הקהילה היהודית. הקהילה היהודית היא קהילה פרשנית.[20] יש לה ברית עם הקב"ה, שעיקרה הוא התחייבות לפרש את דברו, ולתרגם את התורה שעל ההר לחיי האדם בארץ. בחברת הברית, המסורת היא מסורת פרשנית של עיסוק בחוק במסגרת קהילת הברית.

הברית בין הקב"ה לאדם, שמתגלה כבר בבראשית ומגיעה לשיאה במעמד הר סיני, היא היא יסוד ההיסטוריה היהודית. משמעותה היא התחייבות האדם להיות הפרשן של רצון הקב"ה. הברית היא קשר של נאמנות בין הקב"ה לאדם, שעיקרו התחייבות האדם להוציא לפועל את הטוב שבבריאה. השכינה אינה יורדת למטה מעשרה והאדם אינו עולה למרום. האדם אינו כבול לטבע וגם אינו בין המלאכים. הוא נמצא בארץ ואין לו יכולת לעלות השמימה, אבל יש לו קשר של נאמנות אל השמים. הוא כורת ברית שמשמעה התחייבות להמשיך במלאכת הפרשנות של "וירא אלהים כי טוב". נאמנות לברית משמעה הקשבה לקולו של האל, כלומר לפוטנציאל הנצחי של הקיום. האדם הוא הגנן של הבריאה. הוא אמור להשקות את הצמחים כדי שהפוטנציאל הטוב שלהם ייתן פרי.[21]

נמצא אפוא שהניסיון לבודד אמיתות נצחיות מתוך ההגות היהודית הוא שגוי מיסודו. המחשבה של הוגים מודרניים כמו מנדלסון, פרנקל, שכטר וקפלן, שניתן לבחון את היהדות בעיניים היסטוריות ולבודד את הגרעין הנצחי שבה מן המשתנה, לוקה בחוסר הבנה בסיסי של היהדות. מחשבה זו מחילה על היהדות את קנה המידה של החשיבה היוונית. היא סבורה שכשם שאצל היוונים יש אמיתות נצחיות, כך גם ביהדות. גישה זו תיכשל בהכרח, מכיוון שהיהדות מעולם לא התיימרה לאחוז בנצח עצמו. הנצחיות היהודית היתה תמיד הדבר הבלתי מושג. משום כך, כאשר מנסים לכפות על היהדות ניתוח היסטורי במטרה לחלץ אמיתות נצחיות, נשארים בסוף עם היסטוריה בלבד. כך קרה לרפורמים, לקונסרבטיבים ולרה-קונסטרוקטיבים. כולם ניסו למצוא את הנצחי שביהדות, ובסוף נסחפו בזרם ההיסטוריה, ואיבדו את היהדות לחלוטין.

לעומתם, המסורת היהודית היא מסורת של פרשנות. הנצחי שבה נשמר באמצעות הזרם הבלתי פוסק של המאמץ הפרשני, כפי שהוא עובר מדור לדור, מאב לבן ומבן לנכד. מאמץ פרשני זה אינו זהה בתכניו. בכל דור ודור, מקבלת הפרשנות גוון אחר, כפי תנאי הזמן והמקום. אולם, עיקרה של הפרשנות היא מסורת ההקשבה. רק באמצעות שני אלה – הקשר הבין-דורי והחינוך להקשבה – ניתן להשיג את הנצח, ולהוציא אותו לפועל בכל דור מחדש באמצעות מאמץ אנושי.

 

 


[1] כשיטת רבי עקיבא בסוטה לז.

[2] המתח בין הנצחי לזמני בהלכה הטריד רבות אנשים המהלכים בין העולמות, בין היכלי המחקר לבית המדרש. שלשה חיבורים בולטים שהוקדשו לסוגיה זו הם ספרו של שלום רוזנברג, "לא בשמים היא – תורה שבעל פה: מסורת וחידוש", "קול גדול ולא יסף: תורת ישראל בין שלמות להשתלמות", של יוחנן דוד סילמן ו"אלו ואלו: משמעותו של השיח ההלכתי", של אבי שגיא. בשלשה ספרים אלו פורשים המחברים מניפה (היסטורית) של הדרכים שבהם התמודדה ההגות היהודית עם מתח זה. בקוטב אחד נמצאת גישת התורה הנצחית (דגם השכחה והשחזור [רוזנברג]; העמדה השלמותית [סילמן]; הגישה המוניסטית [שגיא]). בקוטב השני נמצאת העמדה ההיסטורית (דגם החידוש המוחלט [רוזנברג]; העמדה ההשתלמותית [סילמן]; הגישה הפלורליסטית [שגיא]). בין שני קטבים אלו מוצעת סינתזה מסוגים שונים.

דבריהם החשובים של אותם מחברים דורשים עיון מעמיק ומקיף שלא אוכל לעשות במסגרת זו. עם זאת, אופיו הלקסיקלי של דיונם יוצר רושם שהפתרונות המוצעים למתח בין הנצחי לזמני הם פרוצדורליים ואינם מיישבים את הפרדוקס הפילוסופי הטמון בהם. מחברים אלו פורשים סכמות שונות לארגון מושגי היסוד ההלכתיים, התגלות, מסירה מחלוקת וסמכות החכמים. כל ההצעות מתמודדות יפה עם הסתירה המושגית שעלולה להתגלע בין מושגי יסוד אלו, ומבחינה זו קשה להעדיף אחת על פני האחרת. ניתן לומר שההתגלות בסיני היתה מושלמת, אלא שהיא נשכחה והחכמים מוצאים אותה מחדש בכל דור. ניתן גם לומר שההתגלות בסיני היא קול גדול שלא פסק מעולם, ובכל דור ודור ממשיכים חכמים לחדש בתורה. מבנים אלו מאפשרים לארגן יחדו את מושגי היסוד ההלכתיים שבהם ניתן דגש בנצחי (קבלת התורה בסיני) לבין מושגי היסוד שבהם ניתן דגש בזמני (תורה שבעל פה, מחלוקות וסמכות החכמים). ברם, העובדה שהצלחנו לתאר את המבנה הפרוצדורלי שבתוכו מתנהל הדיון ההלכתי אינה אומרת שפתרנו את המתח הפילוסופי העומד בבסיסו. השאלה כיצד מתנהלת הדיאלקטיקה הפילוסופית בין הממד הנצחי לממד הזמני בעינה עומדת.

יתרה מזו, בסופו של דבר, כל אותם מחברים נוקטים גישת מחקר היסטורית. כלומר, הם עצמם סבורים כי היהדות ניתנת לבחינה בתור תופעה זמנית בלבד. הם מבינים כי בתקופות שונות, ובהתאם להשפעה זמנית זו או אחרת, אימצו חכמי הדורות גישות שונות להבנת הקונספט "נצח". הפריזמה שדרכה מתבוננים מחברים אלו במתח שבין נצחיות לזמניות היא זמנית. למעשה, חיבורים אלו הם מחקר היסטורי כיצד נתפס רעיון הנצח בהגות היהודית לאורך הדורות. מחקרם מאמץ את הנחות העבודה ההיסטוריוציסטיות של "מדעי היהדות", ואינו מציב אותן למבחן.

[3] "ימין ושמאל, אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל או על שמאל שהוא ימין, לשון רש"י. וענינו אפילו תחשוב בלבך שהם טועים והדבר פשוט בעיניך כאשר אתה יודע בין ימינך לשמאלך תעשה כמצותם, ואל תאמר איך אוכל החלב הגמור הזה או אהרוג האיש הנקי הזה, אבל תאמר כך צוה אותי האדון המצוה על המצות שאעשה בכל מצותיו ככל אשר יורוני העומדים לפניו במקום אשר יבחר, ועל משמעות דעתם נתן לי התורה אפילו יטעו." (רמב"ן על התורה, דברים יז, יא). בהשגות על ספר המצוות מופיע נוסח קצת שונה: "וחתך לנו ית' הדין שנשמע לבית דין הגדול בכל מה שיאמרו בין שיקבלו פירושו ממנו או שיאמרו כן ממשמעות התורה וכוונתם לפי דעתם, כי על המשמעות שלהם הוא מצוה ונותן לנו את התורה" (השגות הרמב"ן על ספר המצוות לרמב"ם, מהדורת שאוועל, עמ' יז). הלברטל ושגיא עומדים על ההבדלים בין הנסחים ומציעים כי מדובר בהתלבטות בין גישת פרשנות דקונסטרוקציוניסטית לגישה רכה יותר, של "מיזוג אופקים", המעניקה מידה מועטת של אוטונומיות לטקסט.

[4] משה הלברטל, על דרך האמת: הרמב"ן ויצירתה של מסורת, מכון שלום הרטמן, תשס"ו, עמ' 57.

[5] אבי שגיא, "הטקסט המקראי הקאנוני והאתגר ההרמנויטי", דעת, 52-50 (2003), עמ' 131.

[6] הלברטל שם, עמ' 58-57.

[7] המחשבה על הרמב"ן בתור פרשן דקונסטרוקציוניסט נראית אבסורדית ממש, אחר מבט מקיף על מפעלו הפרשני העצום והמדוקדק, על הדיון הזהיר שלו בטקטסים התלמודיים ועל המפעל הכביר של פירוש התורה, עד שקשה להעלותה על הדעת. גם המחשבה על הרמב"ן בתור פרשן גדאמריני, שרואה בפרשנות מיזוג אופקי הקורא והטקסט, אינה עולה בקנה אחד עם גישתו הפרשנית. הרמב"ן רואה בטקסט מקור סמכותי ומקיף כל. דבריו בהקדמתו השירית לפירוש התורה רחוקים מאד מגישת מיזוג האופקים: "ונפשי יודעת מאד ידיעה ברורה, שאין ביצת הנמלה כנגד הגלגל העליון צעירה, כאשר חכמתי קטנה ודעתי קצרה, כנגד סתרי תורה הצפונים בביתה הטמונים בחדרה, כי כל יקר וכל פלא כל סוד עמוק וכל חכמה מפוארה, כמוס עמה חתום באוצרה. ברמז בדבור בכתיבה ובאמירה, כאשר אמר הנביא המפואר בלבוש מלכות והעטרה, משיח אלהי יעקב ונעים הזמירה. לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד. ונאמר פלאות עדותך על כן נצרתם נפשי." הרמב"ן אינו רואה בתורה יצירה זמנית הפוגשת את האופק הזמני של הקורא, אלא את הקוד הבסיסי ביותר של הקיום, שהפרשנות המקומית של הקורא בהכרח כלולה בו. האופק של הטקסט אינו מוגבל אלא אינסופי, ולעומת זאת, הקורא מוגבל בהכרח, ולכן השגתו חלקית בלבד.

דברי הרמב"ן בפרשת תולדות (בראשית כו, ה) על הפסוק "עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמר משמרתי, חוקתי ותורותי" מדברים בעד עצמם: "וישמור משמרתי" – לשון רש"י: בקולי – כשנסיתי אותו; משמרתי – גזרות להרחקה, כגון שניות לעריות, שבות לשבת; מצותי – מצות שאלו לא נכתבו דין הוא שיכתבו, כגון גזל ושפיכות דמים; חקותי – דברים שיצר הרע ועו"ג משיבין עליהם, כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז, שאין טעם בדבר אלא המלך גזר חקו על עבדיו; ותורתי – להביא תורה שבעל פה, הלכה למשה מסיני. ואם כן יהיה כל זה בנוי על דעת שהיה אברהם מקיים ומשמר את התורה עד שלא נתנה […] והנראה אלי מדעת רבותינו שלמד אברהם אבינו התורה כלה ברוח הקדש ועסק בה ובטעמי מצותיה וסודותיה ושמר אותה כולה כמי שאינו מצווה ועושה". הרמב"ן מתייחס כאן לדברי חז"ל שאברהם אבינו שמר את כל התורה כולה ואפילו תקנות מאוחרות כמו עירובי תחומין. רעיון זה עומד בסתירה גמורה לתפיסת ההיסטוריות של התורה. אם אברהם יכול היה להסיק מדעתו אפילו את גזרות חכמים, הרי שבכולם יש ממד נצחי שאינו תלוי תקופה וזמן. הרמב"ן מאמץ את מדרש זה כפשוטו, ולא זו בלבד, אלא שהוא תולה את השגתו של אברהם ב"רוח הקודש". מהי אותה רוח הקודש איני יכול לומר. אולם, במסכת בבא בתרא (יב, א), על דברי הגמרא "חכם עדיף מנביא", כותב הרמב"ן כך: "אף על פי שנטלה נבואת הנביאים, שהוא המראה והחזון, נבואת החכמים שהיא בדרך החכמה לא נטלה, אלא יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם." רוח הקודש היא אפוא דרך השגתם של החכמים. הפרשנות של חכמים, שלה נותן הרמב"ן תוקף מחייב כתורה מסיני, נובעת מאותה "רוח הקודש" שבאמצעותה זיהה אברהם את האמיתות הנצחיות, לפני שהן התגלו בידי חכמי הדורות המאוחרים. כלומר, לא זו בלבד שהרמב"ן אינו תומך בגישה ההיסטורית, אלא שהוא הופך גם את ההשגה הזמנית של חכמים לאמת נצחית. זאת בניגוד לרמב"ם – הוא מפריד בין המעמד הנצחי של התורה שבכתב למעמד הזמני של התורה שבעל פה. וראה לקמן הערה 18.

[8] אדר היקר ד.

[9] שם.

[10] ראה על כך אצל משה הלברטל, "ספר המצוות לרמב"ם והארכיטקטורה של ההלכה" תרביץ, נט (תש"ן), עמ' 480-457.

[11] למעשה, זו גם שיטת הרמב"ן, שלא כמו המפרשים למעלה. בדבריו על ההשגחה הוא מסביר כי ההשגחה המיוחדת על החסיד מקורה בקרבתו אל הקב"ה הנצחי: "כי החסיד הגמור הדבק באלהיו תמיד ולא יפרד הדבק במחשבתו בו בענין מענייני העולם, יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן אפילו ההוים בטבע וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד, כאלו יחשב מכת העליונים אינם מבני ההוויה וההפסד למקרי העתים, וכפי קרבתו להדבק באלהיו ישתמר שמירה מעולה, והרחוק מן האל במחשבתו ובמעשיו ואפילו לא יתחייב מיתה בחטאו אשר חטא יהיה משולח ונעזב למקרים" (כתבי הרמב"ן א, עמ' קח-קט). הקיום האנושי הוא זמני ומשתנה, אבל הוא חתירה מתמדת להידבק בנצחיות הבלתי משתנה. פעולה זו נעשית באמצעות לימוד תורה, כלומר מאמץ הפרשנות, שהוא דבקות האדם הזמני בנצחיות התורה, כדלהלן.

[12] יש כאן היפוך של המחשבה האריסטוטלית, התופסת את הצורה בפועל בתור הקיום הנצחי, ואת הקיום הפוטנציאלי שלה בתור ביטוי זמני בלתי שלם של הצורה. "והצורה היא יותר טבע מן החומר, שהרי על כל דבר אומרים שהוא משהו מסוים כאשר הוא בפועל יותר מאשר הוא בכוח" (אריסטו, פיזיקה ב, א, תרגום: יהודה לנדא, מאגנס תשס"ו, עמ' 46).

[13] ראה, מירצ'ה איליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית, כרמל תש"ס. לפי איליאדה, השיבה הנצחית מבטלת את ההיסטוריה החילונית, שמתכוננת באמצעות דיאלקטיקה בין יסוד קבוע, האדם, לבין הזמן. השיבה הנצחית היא הינתנות מוחלטת לזמן, ההופכת את הזמן עצמו למיתי. כך, אי אפשר לדבר על זרימה של הזמן, אלא על חזרתיות נצחית על מבנים קבועים. הקדמות הפילוסופית דומה לגישה זו, אולם היא מחליפה את הזמן המיתי במושג נצח המנותק רדיקלית מהזמן. איליאדה אינו מוציא את רעיון הבריאה היהודי ממיתוס השיבה הנצחית, אך למרות מאמציו להכניס את התורה היהודית אל תוך המכלול האלילי, הוא מודה כי היהודים חידשו את המושג של ההיסטוריה הלינארית, באמצעות השיחה עם הקב"ה, שהוא יסוד קבוע הנמצא מחוץ לזמן הארצי. הבחנה זו בין הזמן האלילי לזמן היהודי הרחיב יחזקאל קויפמן בספרו "תולדות האמונה הישראלית".

[14] על ההבחנה בין בריאה לעשיה ראה בפירוש הרמב"ן לבראשית א, א.

[15] שם.

[16]  כך מסביר הרמב"ן את תפקיד ראיית הטוב בבריאה: "והעניין, להורות כי עמידתם בחפצו, ואם החפץ יתפרד רגע מהם – יהיו לאין. וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום: 'וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב', ובשישי כאשר נשלם הכל: 'וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד'." יש הסבורים כי הרמב"ן מחזיק בעמדת הכלאם, שהקיום כולו הוא זמני ונסי. אולם, דוד ברגר כבר הוכיח כי לא נכון להבין כך את הרמב"ן. ראה על כך הלברטל, על דרך האמת, עמ' 158-149. הדרך הנכונה להבין את הרמב"ן היא שקיים ממד נצחי במציאות, שהוא גילוי ה' (הממד הקבוע, הנצחי, אינו זהה לטבע במחשבת הרמב"ן. הטבע הוא דווקא המשתנה והבלה, כדבריו שצוטטו בהערה 11, ושלא כמו שהבין הלברטל), אלא שיסוד נצחי זה הוא סתמי ללא הגילוי המתמיד שלו דרך הפריזמה של הזמן. הזמן אינו זהה לנצח, אבל הנס המתמיד הוא ראיית הטוב של הקב"ה, המגלה את היסוד הנצחי שבעולם.

[17] ראה רמב"ן על הפסוק "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו": "'כי ידעתיו למען אשר יצוה': לשון רש"י, 'ארי ידעתיניה' כתרגומו, לשון חבה כמו מודע […] והנכון בעיני שהיא ידיעה בו ממש, ירמוז כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל היא לשמור הכללים וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט להיות שמירתו דבקה בו תמיד לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל כטעם לא יגרע מצדיק עיניו." ההשגחה, שהיא הדבקות בנצח (כדבריו לעיל הערה 11) היא הידיעה. ידיעה זו באה "לשמור הכללים" (האמיתות הנצחיות, אוניברסלים, בלשון הפילוסופיה של ימי הביניים. הרמב"ן מכיר גם בנצחיות היוונית, בהתאם לתפיסת העולם הנאו-פלטונית. החידוש הוא הוספת ממד הנצח הטרנסצנדנטי. על שניות מושגי הנצח בהגות היהודית בימי הבינים ראה צבי וולפסון, "אלהים, עולם האידיאות והלוגוס", פילון, מוסד הרב קוק, כרך א, עמ' 188-129), כלומר לשמור על העולם הזמני, עולם המקרים המשתנים. משמע ידיעה היא החיבור בין נצח לזמן, שהיא מלאכת הפרשנות.

[18] ולכן הרמב"ן מבין שאין הבדל מהותי בין החכם לנביא. האפיסטמולוגיה של שניהם דומה. הקשב של שניהם פונה לאותו כיוון. ראה לעיל ה"ש 7.

[19] על היחס בין אינטואיציה, זמניות ומטפיזיקה, ראה הנרי ברגסון, "מבוא למטפיסיקה", כתבי הנרי ברגסון: מסות והרצאות א, מסדה, תל-אביב תש"ד. ברגסון מבקר אף הוא את הגישה היוונית להשגת הנצח. הוא טוען כי מה שהפילוסופיה היוונית מכנה "אמיתות נצחיות" אינן אלא השגות חלקיות של מציאות שלמה יותר. המציאות השלמה, טוען ברגסון, מתקיימת בזמן. התודעה מקפיאה את הקיום בזמן וקולטת ממנו הבלחות קטנות דרך ניתוח ופירוק. האינטואיציה היא הדרך היחידה להשיג את הקיום. ההתבוננות הרפלקטיבית והמודעת באינטואיציה מקפיאה ומבודדת ניצוצות של קיום, ויוצרת את מושג הנצח היווני. ברגסון אינו תופס את הזמן בתור המשתנה. אם כבר, יותר נכון לומר שברגסון טוען שהזמן נצחי. מושג הזמן של ברגסון שונה מהתפיסה היוונית של מושג הזמן. לפי דבריו, הקיום הזמני הוא הקיום האחדותי והשלם ביותר; קיום זה אינו משתנה. זמניות אין משמעה שינוי. אדרבה, השטף של הזמניות הוא הגורם האחדותי. מה שיוצר את אשליית השינוי הוא ההתבוננות הרפלקטיבית שמקפיאה את הנצח. טענת ברגסון שהקיום האמתי הוא זמני ולא נצחי אינה זהה לטענה דומה בהגות הגרמנית. בהגות הגרמנית הזמן אכן משתנה. זמניות משמעה שינוי מתמיד ולא אחדות נצחית. בהגות ההגליאנית הזמן מתקדם דרך מאבק בלתי פוסק. בהגות ההיידיגריאנית, הדרך הטובה ביותר לתפוס את הקיום היא לחשוב על האין. הזמניות הטהורה היא אין. ההגות הגרמנית מבקשת לבטל את הנצח ולהציע אונטולוגיה של שינוי, של ביטול המטפיזיקה והינתנות מוחלטת לכאן ועכשו, אבל היא משמרת את היחסים היווניים, שבהם הקוסמוס נצחי והכאוס זמני. ברגסון לעומתם מבקש להציל את המטפיזיקה. הוא פשוט הופך את הסימנים: הזמן הופך לתופעה בלתי משתנה, ומה שנדמה בעינינו נצחי, אינו אלא השגות בדידות שפורקו מתוך המשך הבלתי פוסק של הזמן. האינטואיציה עבורו אינה חיבור אל האין, אלא חיבור אל היש הנצחי. מה שהוא מכנה אינטואיציה אני מכנה אפוא "הקשבה".

[20] כפי שמאפיין מושג זה סטנלי פיש. ראה: Fish, Stanley Eugene. Is there a text in this class?: The authority of interpretive communities. Harvard University Press, 1980. וראה להלן בה"ש 21 את הערתי על דבריו.

[21] למעשה, מה שיוצר את ההיסטוריה במובן הלינארי שלה היא רק אפשרות הפרשנות. הן בהשקפה היוונית והן בהשקפת השיבה הנצחית אין מקום למסורת – כלומר להתקדמות לינארית. כאשר האמת היא נצחית ואוניברסלית, המסורת אינה חשובה מצד עצמה. היא העברת ידע ותו לא. מכיוון שידע זה נגיש לכל אדם ובכל זמן (כיוון שזו אמת נצחית ואוניברסלית), המסורת אינה יותר מכלי שימושי, שעלול גם להזיק במידה שווה. גם לפי גישת הזמניות הטוטלית אין מקום למסורת. אי אפשר למסור את הזמן. זהו בדיוק הרעיון של השיבה הנצחית – הזמן הוא דבר שאינו נמסר, רק הנצח. מסירה היא דרך הילוכו של הנצח בזמן. המסירה יוצרת היסטוריה לינארית – משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע ויהושע לזקנים וכולי. אולם, אם אנו נתונים לזמן באופן מלא, הרי שאנו נידונים לשיבה נצחית, שבה דבר לא יכול לעבור מאב לבן, להתפתח ולהתקדם. המסורת היא בהכרח מסורת פרשנית, כיצד להתגבר על הפער שבין השמים לארץ, כיצד להשלים אותו ולהתקרב אל האמת הנצחית שאינה ניתנת להשגה מושלמת. הפרשנות היא פעולה שקשורה במסורת. סטנלי פיש, שעסק בבעיית הפרשנות שהצגתי לעיל, פותר אותה בכך שהטקסט מתקיים בתוך "קהילה פרשנית". הנצחיות של הטקסט אינה יושבת בתוך ספר המונח בקרן זווית, שכל הרוצה ליטול יבוא ויטול. לצד זאת, אי אפשר גם לומר שהטקסט "חי בזמן". הטקסט חי בתוך קהילה מפרשת, בתוך מסורת. יש ממד טרנסצנדנטי בטקסט האלהי, והירידה שלו לעולם מתקיימת בתוך קהילה פרשנית (פיש אינו מדגיש את הממד הטרנסצנדנטי, וזו נקודת החולשה שלו. הוא סבור שהקהילה מכוננת את הטקסט, בראותה בו טקסט ספרותי. בכך שהוא מותיר את קידוש הטקסט ביד הקהילה בלבד, הוא שוב פותח פתח לרלטיביזם. באופן זה, גם רשימת מרכיבים על קופסת דגני בוקר יכולה להיטען במשמעות).

Photo by Rhema Kallianpur on Unsplash

 

7 תגובות על “נצחיות, זמניות ופרשנות

  • עירוב מונחים יש כאן. הגישה הנכונה לטיפול בדעתם של הראשונים כמו הרמב"ם והרמב"ן מתעוותת ע"י המינוחים הסטורי וא-הסטורי, שהרי אין ספק (ואיני מתייחס לפרשנויות קיצוניות במו"נ, שמן הסתם בעל המאמר אינו מתבסס עליהן) שלדעת שניהם התורה ניתנה בנוסחה וזו עובדה הסטורית. כמו כן עובדה הסטורית היא כי בספרות התנאית והאמוראית ובעקבותיה זו של הראשונים קיים קו המאפשר מחלוקות ופרשנויות שונות לפסוקים. אם יש חלוקי דעות (ויש) הם בעיקרם אודות נימוקים מיסטיים הטוענים שהדעות במחלוקת יכולות להיות שתיהן נכונות (משפט שבהגיון פשוט הוא תמוה) שלזה יש רמזים ברמב"ן או לא. [איני חושב שמישהו חושב ברצינות שכל מחלוקת נאמרה הסטורית למשה מסיני וכשמשה הסביר לאהרן את הלכות שבת הוא הרצה לו על מחלקות מתנאים בנושא מסויים ושלשת הדרכים להסברתה בגמרא, על ארבעת הדעות בראשונים והנפ"מ ביניהם ועל חידושו של אחרון פלוני שלפי דעת ראשון מסויים בהל' שחיטה יוצא שינוי מסויים בדעתו של הראשון השלישי שנזכר קודם, ולבסוף המחלוקת בין המג"א לט"ז איך לפסק וכו']. נכון שבשוליים יש גם מחלוקות הסטוריות (נניח לגבי הלמ"מ) אבל בלוז הדברים אין מחלוקת הסטורית משמעותית.
    גם הרמב"ן מסכים, לכולי עלמא, שהפרשנות אינה דקונסטרוקציסטית והיא כפופה לכללי הלשון וההגיון ושואפת לפרש את כוונת הפסוק. הריי הגישה ה דקונסטרוקציסטית היא במהותה הפיכת הכתוב למקור השראה בלבד ולא למקור מחייב. מישהו חושב שהרמב"ן חשב כך? גם הלברטל אינו יכול לחשוב כך.
    רובו המכריע של ההבדל בין שתי הגישות הוא האם כל דעה הנפסקת (או נאמרת) היא "נכונה" (מנימוקים מיסטיים) או שיתכן והיא מוטעית ובכל זאת מחייבת. הדעה הנשענת על ההשערה המיסטית, לא משנה איך תוגדר, אינה ניתנת להבנה בהגיון אנושי . משפט כמו שכתב בעל המאמר כפשרנות לדברי הרב קוק כמו " ש צורך להבין את "המושג הפנימי", שהוא משהו נצחי, "קיים לעדי עד", שאינו יכול להתפרש אך ורק על פי ההיסטוריה – "הציורים האנושיים ההולכים ומתחלפים" [וזה כפי הנראה פירוש נאמו לדברי הרב קוק שהובאו] פירושו היחיד הוא שיש כאן מילים שאינן מתפרשות בשכל ("ציור אנשוי"). מרגע שאומרים כך נסגר הפתח לשיח ולשכנוע. הנסיונות לפתח תיאוריה על דיאלקטיקה בין ההלכה לנמח וכו' הינם מילים שבסופו של דבר אינן יכולות לקבל משמעות מובנת בשכל.
    כל הנסיון להציג פרדוקס בין זמנות האדם לנצחיות ה' בהקשר פרשנות מצוות התורה הינו מלאכותי. אין שום פרדוקס בין מתן טקסט מחייב לנסיונות לפרשו. רק אם נרצה לומר שכל הפרשנויות המסורתיות נכונות, גם אם הן סותרות, נגיע לפרדוקס ואותו אי אפשר להסביר ללא פניה למיסטיקה ובריחה והוצאת השכל הישר לפנסיה מוקדמת. כל ההסברים הארוכים כאן אינם אלא מילים המנסות לגעת ואינן יכולות. שו אינה שיחה בין ה' לאדם אלא דו שיח של חירשים. האם נאמר שפסוק מסויים מובנו הנצחי הוא א ולפיו הדין הוא מותר ומובנו הזמני אחר ולפיו הדין הוא איסור מיתה? האם ה"מותר" הוא רק בפוטנציאל אבל בפועל אסור? האם הגרעין הפוטנציאלי הזה יכול להשתנות מרגע לרגע (כפי שמסכימים הרמב"ם והרמב"ן כעולה מהחומש, המשניות והגמרא)? האם כך הוא "מקבל קיום בזמן"? גרעין מחליף צבעים כזה כזה וכה אמורפי להניח שאינו קיים משקיים. מי מוכן להרוג מישהו שיצא חייב בדין בגין פלפולים חסרי משמעות כאלו? מישהו יכול להסביר בעברית פשוטה את המשפט " אין צורה נצחית מוגדרת וסופית של קניין או נישואים או יחסים משפחתיים, אלא יש רק הצורה הזמנית שלהם. אולם ההגשמה הסופית שלהם, מרובת הפנים, היא ביטוי של פוטנציאל נצחי טוב שקיים בכוח, ולא פיקציה אנושית היסטורית."
    אני יכול להבין טענה כי התורה ניתנה ככתב בלתי מוגדר, כפלסטלינה" הניתנת לעיצוב, אבל אם כך אין אמת נצחית. יש טווח פרשנויות מותר. האם לזה כיוון הרמב"ן? דבריו אינם סובלים פרשנות כזו (שהרי אם כך – אין מקום למילה "טעות" שנזכרה בדבריו).
    הרבה יותר מכובד לומר שדעתו של הרמב"ן בנויה על מסטיקה עלומה שבהגדרה אינה יכולה להיות מוסברת בשכל מאשר פלפולים תמוהים
    הערות צדדיות
    א. הרמב"ן אינו ממש, כפי שציין בעל המאמר עצמו ממקורות אחרים, "היסטורי" שכן הוא טורח להוסיף בסוף דבריו המצוטטים ע"י הלברטל ש"רוח השם על משרתי מקדשו ולא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו מן הטעות ומן המכשול"., ומשום מה הלברטל השמיט.
    ב. ברור שהרמב"ם היא "הסטורי", בהל' ממרים כתב במפורש (וכן עולה מהחומש, המשניות והגמ') שסנהדרין (אף קטנה מקודמתה) משנה את פרשנות התורה במצוות דאורייתא. נצחיות התורה של הרמב"ם מתבטאת, אם כבר, בנוסח התורה שבכתב ובחובה לציית לפרשנות המוסמכת. (ולגבי הלמ"מ לכאורה גישתו בפרט בפיה"מ) "א-הסטורית", אך יש רמזים בדבריו שזה אינו כך, ואין כאן המקום לדון בזה).

    • אנסה להוריד לקרקע את דברי הכותב כך שגם אתה תבין.
      הרעיון הוא שהמימוש המעשי של האמת האלוקית יכול להשתנות לפי הנתונים.
      לדוגמא: האם להרוג זה באופן אבסולוטי דבר אסור? ברור שלא, כי בהתחשב בנתונים מסויים מותר ואף מצווה להרוג.
      האם זה אומר שאין אמת אבסולוטית? ברור שלא.
      וזהו גם הביאור ב"אלו ואלו דברי אלוקים חיים", כלומר שאין במחלוקות החכמים שום טעות, מכיון שהדיון הוא מימוש האמת האלוקית לפי הנתונים הקיימים, וכיון שהנתונים משתנים מדור לדור, בהחלט אפשרי שבדור מסויים ההלכה למעשה כפלוני, ובדור אחר שמשתנים בו מכלול הנתונים, תהיה ההלכה למעשה כדעת החולק.
      כמובן רק גדולי הדור שמשיגים את עומק רצון ה' יכולים להחליט האם השתנות הנתונים משליכה על ההלכה למעשה.
      ולכן ככל שמתמעטים הדורות, מתמעטת האפשרות לעשות שינויים משמעותיים בהלכה למעשה.

    • אבי כץ
      האם זה אומר שכשחכמים נחלקו בעצם אין מחלוקת וכ"א דבר עם נתונים אחרים (יש דברי רש"י כאלו אבל הם תמוהים)?

  • מאמר מופלא! יישר כוח!

  • אני אנסה הפעם לעשות את זה קצר.
    קודם מושגי יסוד
    נצח = סימטרי בזמן ובמקום. לדוגמא: 1+1=2 משפט לוגי ומתמטי.
    נצח = המשכיות נצחית. הנעלה הוא המשכיות נצחית עם התפתחות בזמן. מה שאין כן המשכיות סטטית שזה כמו דומם או רובוטים כמו הנחשים שלא פתחו אבולוציונית שום התפתחות, כמו ידים רגלים ועיניים וטעם באוכל וכו' וכו'
    והנעלה ביותר הוא שחוץ מהתפתחות גופנית אבולוציונית, יש התפתחות מוסרית והערכית מה שנקרא התפתחות רוחנית שכבר כמעט טבעית אצל האדם, למשל רצח, האם אפשר לטוען שחרדי שירצח?! לא יקרה לעולם באופן טבעי. אפי' לא רצח בהיתר, בכביכול, כמו להתגייס לצבא.

    שאנחנו אומרים התורה נצחית, אנו תמיד מדברים בשני המישורים האלה.
    בראשון התורה נצחית = סימטרי במקום ובזמן. שזה אומר כל כולה של המתודה של התורה, החוקה של התורה, היא נצחית במקום ובזמן (לא הסיפור ההיסטורי בכתוב, אלא המתודה היוצא ממנה, החוקה היוצא ממנה, שלזה חייב כל תלמיד חכם להגיע בלימודו, אחרת הוא סתם חמור נושא ספרים לדורות שכן יבינו).

    הרלוונטיות של הטיעון כאן היא מה יקרה אם כמה יהודים יצליחו להגיע לפלנטת שמש אחרת?! כלומר נגיע לכדור ארץ במערכת שמש אחרת בשביל החלב שלנו.
    האם אנו כיהודים מחוייבים לקיים שם את התורה?!
    אם התנאי לקיום התורה היא ששת ימי בראשית של כדור הארץ שלנו, שזה אומר התנאי לקיום התורה זה הסיפור ההיסטורי של התורה, אז לכאורה יאמר העםארץ גמור שלא צריך לקיים את התורה בפלנטת שמש אחרת.
    אבל אם התלמיד חכם מבין את החוקה ואת המתודה של התורה, אז מיד יבין שאין הבדל באיזה מקום ביקום ובאיזה זמן, תמיד הוא חייב לקיים את התורה = סימטרי בזמן ובמקום.

    עכשיו קחו את הדוגמא הזו חזרה לכדור הארץ שלנו, בתנאי שאי אפשר תחת עול המלכויות לקיים את התורה, על מה מוותרים רח"ל ועל מה לא?! הרי יש לנו את המישור הבא שזה המשכיות התורה = נצחיות התורה?! מכאן תבינו גם שתמיד צריכים להכיר את המתודה ואת החוקה בכדי להבין אייך להשיג את הנצחיות = המשכיות.

    לסיכום: במישור הזה (נצח = סימטרי בזמן ובמקום) אנו מבינים ש1. מהתורה חייבים להוציא את המתודה ואת החוקה. בלעדיהם הלומד הוא חמור נושא ספרים לדור הבא, ויקבל שכר על כך (שצאצאיו לפחות יזכו בהבנת התורה). 2. סיפור התורה הוא רק פרוזדור להבין את התורה. על דרך מי שמחזיק את התורה ערום, נקבר ערום = מי שלומד את התורה כהיסטוריה\כפשט = ערום ?! נקבר ערום = מת בלי דעת = ערום מדעת. 3. רק תלמיד חכם שמבין את מתודת התורה ואת חוקת התורה, רק לו יש דעת תורה ועליו סומכים כל בית ישראל. כל השאר הם מבחינת להגדיל תורה ולהאדירה שזה חשוב כמובן בכל הווה והווה אבל בתנאי שהם נסמכים ופועלים מול בעלי דעת תורה שבדור.
    זה קורה מכוח הצניעות והענווה כלפי אלה שהם בעלי דעת תורה. ועכשיו תבינו כמה זה קריטי באמת שכל המחדשים למיניהם צריכים ענווה מול בעלי דעת תורה.

    כלפי המישור השני שנצח = המשכיות נצחית, והנעלה = התקדמות פיזית ובעיקר התקדמות מוסרית וערכית מדור לדור:

    גם כאן יש שני מישורים. 1, התפתחות אבולוציונית פיזית. 2, התפתחות מוסרית וערכית.

    כיהודים יש לנו לא רק תפקיד לשמור על התורה מסיני, אלא גם לשמור על תורת אדם ותורת נח ותורת האבות, כלומר התורה לא לחינם מתחיל מאדם ולא מסיני.
    המשמעות של זה לומר לנו שאנו אחראים גם על היום והלילה ועל השובע, וזה לא טריוויאלי. אותו דבר לגבי שפה, אוכל מבושל, וסדר אכילה, בגדים, ההליכה על שני רגלים, השליטה בעשיית צרכים, ובעיקר על חוקי המשפחה. כלומר כל מה שאנו כהורים צריכים לעצב אצל התינוקות, זה מחוקי התורה. נכון שזה כבר כמעט טבע, אבל מי שמכיר את המחקרים בעניין (וכבר האבן עזרא מביא דוגמאות שכאלה) יודע שלא מיניה ולא מקצתיה. הורים חייבים לעשות את כל זה בכדי שהתינוק יגדל להיות אדם. אחרת נחזור להיות קופי אדם בג'ונגל.

    מתורת אדם עד אחרי תורת נח, מבוטח היה לאדם להיות בן חורין ומה שנשאר לו זה רק להתפתח עד אין סוף = נצח = המשכיות פלוס התקדמות.
    על האדם הזה השתלט נמרוד, האימפריה הראשונה בהיסטוריה שהופכת את האדם לעבד לאיזה דגל, שמקיים את מה שטוב לאימפריה, ומייתרת מה שלא טוב לה, כמו חוקי המשפחה של תורת אדם, וכל דיני תורת נח.

    כלומר לעומק נראה שבהתקדמות פזית נשארנו אותו דבר, אבל לא היא, ואני מדבר על אריכות ימים. אם אחרי נח שאנו כבר מקימים לוח שנתי שמשי (מה שאין כן לפני נוח לכאורה היה לוח שנתי על פי עונות = כל עונה שנה. וזה מה שמסביר למה בני נוח היו רק בר עונשין בגיל מאה), הם חיו עד מאה חמישים\שבעים או עד מאה ועשרים מינימום. עד לפני מאה שנה חיו בני אנוש בקושי עד שבעים שמונים.

    אבל בהתקדמות רוחנית שזה אומר במוסר וערכים, אין מה להשוות בינינו לבין דור כיבוש הארץ בזמן יהושע, או בזמן בית ראשון ובית שני. כלומר מאז התלמוד בני ישראל כבר לא אוחזים יותר בחרב. ועל כך אנו אבלים שבע שבועות (= סיפרת העומר) בכל שנה, בכדי לשמור על כך שלא לחזור לאחוז רח"ל בחרב.
    אלפים שנה יהודים לא אוחזים בחרב. ובכדי לאחוז בחרב, היו צריכים היהודים קודם לכפור בסמכות דעת תורה.
    ואלה הם העובדות שלא תקבלו באקדמיה מטעם.

    לסיכום המישור השני, שנצח = המשכיות נצחית פלוס התקדמות מוסרית וערכית.

    ובכן, בכדי להתקיים לנצח, ובד ובד להצליח להעביר לנו בדור הזה, בהווה, את התורה ואת עומקה = המתודה והחוקה = המישור הראשון = נצחיות התורה = סימטרי בזמן ובמקום?! היהודים צריכים ללכת בין הטיפות. ורק בגלל בני המשטרים שבכל דור ודור.
    כלומר, מאז נמרוד יש לנו בני משטרים מכל הסוגים, ובכל דור ודור, הם באים אלינו עם הבורות שלהם לנסות לשכנע שהם הם הצדיקים והצודקים וכו' וכו', והם מצליחים לנגוס בנו (ואין לנו אלא להאשים את עצמינו), אבל בזכות בעלי דעת תורה, אנו ניצלים מהם. נכון בקושי, אבל ניצלים מהם בגדול, כי הם נכחדים ואנו נשארים. ולא רק נשארים, אלא מתפתחים יותר ויותר. אם מתורת משה התאפשר לבסוף להקים מלכות בית דוד ואחריו אחרי דורותים קרע המלכות, והחרבן והגלות והפסד עשרת שבטים?! מאז חז"ל, לא מתאפשר מלכות בכלל, ככה שלפחות מוסרית וערכית אנו יותר מוסריים וערכיים, כלומר יותר מתפתחים. מה שאין כן בני המשטרים אחרי אלפים שנה חוזרים אחורה למלכות ישראל ואחיזת החרב.
    כלומר אם נעמיד את היהודי החרדי מול כל יהודי מהסוג החדש, אפי' השומר מצוות כקלה וחמורה, אבל מחזיק בחרב?! באיזה משפחה אתה רוצה להתחבר?
    כלומר במשפחה שכבר אלפי שנים לא אוחז בחרב ולא מקריב את זרעו למולך, או במשפחה שאוחז בחרב כמו מלכות ישראל מלפני אלפי שנים שאנו יודעים מה יצא מיזה לבסוף, ומקריבים את זרעם למולך?!
    איפה בחץ ההיסטורי והאבולוציוני בהתפתחות האדם המוסרי, אתה רוצה להיות?! איפה אתה רוצה שהילדים שלך יגדלו?!
    זאת השאלה שכל אדם צריך לשאול את עצמו בהווה.
    התורה מלמדת אותנו אייך לפתור את השאלה הזאת. תמיד תבחר להדבק במשפחות שהתקדמות יותר במוסר וערכים. רק השבת למדנו כמה עמל אברהם משקיע להביא כלה לבנו יצחק. למה? מה רע בלקחת בת מאחד מתלמידיו שהיו צדיקים גמורים כמו אליעזר בעצמו?! התשובה היא שאתה צריך יסודות אבולוציוניים טובים גם כן. אתה צריך מתודה וחוקה. זה לא מספיק שאתה צדיק אפי' כאיוב. אתה צריך אישה\כלה שחושבת כמוך בדיוק, ואם לא יודעת לחשוב בעצמה לפחות סומכת על בעלי דעת תורה. אבל אצל בני המשטרים אין לך כאלה, לא בבנות ולא בבנים, הם כולם נולדים חכמים מיום היוולדם. ולכן אברהם אומר לאליעזר לך תביא לי כלה לבני דווקא ממשפחתי. ותבינו, שיצחק היה כבר בן ארבעים, ולא ילד, בכל זאת סמך על אביו בנוגע לכלה.

    לסיום ובקיצור:

    התורה נצחית = סימטרית בזמן ובמקום = לוגית\מתמטית. המוסר והערכים תלויים בזמן ובמקום והיא דינמית והתפתחותית (או רח"ל ההפך). אבל הברומטר מהי מוסרי והערכי באותו זמן ובאותו מקום, אתה צריך את התורה הנצחית שהיא סימטרית בזמן ובמקום.
    והיות שלא כל אדם יכול לרדת לעומקם של תורה, אז כולנו נסמכים לבעלי דעת תורה. שהם זכו להוציא מהתורה את המתודה ואת החוקה של תורה.

    בברכה
    max maxmen

  • מרוב עצים לא רואים את היער .
    הגמרא והמדרש נותנת לנו פתרון לכל השאלות הללו .
    יש לנו לוחות ראשונים ויש לנו לוחות שניים . אנחנו נמצאים בלוחות שניים . יש לנו גם את עץ החיים זה התורה שאם האדם הראשון לא היה חוטא זה היה התורה בעולם ולכן יש כמה רבדים לתורה .
    בלוחות השניים שאנחנו נמצאים יש את הזמן שמשה רבנו היה ואז התורה היית בשלמותה . בימי אבלו של משה נשכחו 3000 הלכות . מרגע מותו של משה נכנס הכלל אחרי רבים להטות ( זה בדיוק היה הטעות של קרח שהיה לו רוב של 11 סנהדרין כנגד אחד של משה ) . זה בדיוק עומד במרכז הסיפור של תנורו של עכנאי . אנחנו נמצאים בזמן של הסתר ולזמן הזה הקב"ה נתן למשה את כוח הפילפול שזה היכולת לשחזר את התורה והגמרא אומרת שמשה נתן אותו במתנה לעם ישראל . מרגע שמשה מת נכנס הביטוי לא בשמיים היא . כאשר יהושוע ביקש מהקבה לגלות לו 300 הלכות שנשכחו והעם רצה להרוג אותו הקב"ה לא הסכים לגלות לו . זה בדיוק העמל שלנו עמל התורה . כאשר האדם מגיע למעלה לא שואלים אותו האם למדת תורה שואלים אותו האם פלפלת בחוכמה . מה שרוצה הקב"ה מאיתנו את המאמץ להשיג את זה בעצמנו . היחיד שהצליח בזה הוא עתניאל בן קנז ששיחזר 1700 הלכות . ולכן בזמן של הסתר פנים לא קובע האם אנחנו עושים את ההלכה כמו שהיא באמת אלה המאמץ שלנו לנסות ולהבין מהי באמת ההלכה. ולכן ההלכה היא כמו בית הילל ולא כמו בית שמאי . כי האמת היא כמו בית שמאי שלעתיד ההלכה תהיה כמותה . זה המשמעות של נצחוני בני נצחוני . לנסות ולחפש תשובות בעולם האקדמי מוביל בסופו של דבר לכפירה מתוך בורות וחוסר הבנה של התורה . יש עוד מה לדבר בנושא אבל הכל נמצא בתוך הגמרא ומדרשי חזל. האמת נמצא רק במקום של תורה ולא בבורות מים חרבים .

  • מאמר נפלא!
    אכן הגישה היהודית תמיד דגלה בהבנה שאין אדם עומד על דברי תורה אא"כ ממית עצמו עליהן. הגישה היא שהתורה מעלינו ואנחנו משועבדים להקשיב ולפרש אותה כמיטב השגתנו. לפרוש אותה כמפה ולא לפרש אותה כפרש הרוכב על הסוס ומנהיגו..

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל