אלא כדי להתיר להם את העריות

מאמרו האמיץ של ידידי ר' צבי וינטר מנתח את ההבדלים בין מקום היצר בעולם החילוני ובין מקומו בעולם החרדי ואת השלכות הבדל זה על היחס לפגיעות מיניות. עיקרה של טענתו, שבעולם החרדי הערך של האדם מתקבל ממעמדו החברתי ואילו בעולם החילוני ערך האדם נתפס כתכונה פנימית. בעולם של כבוד חברתי, תופס היצר, המבטא את הבסיסי והחייתי שבקיום האנושי, מקום נמוך בעולמו של האדם. הוא קיים, אך ראוי להצנעה. לעומת זאת, בעולם שבו ערך האדם מגיע מהפנימיות שלו, היצר נחשב אחד הביטויים המשמעותיים ביותר שלו. בהתאמה, בעולם של כבוד חברתי, יש נטייה לזלזל בפגיעות מיניות ולראות בהן משהו קל. בעולם של אותנטיות, לעומת זאת, פגיעה מינית משולה לפגיעה בכבוד הבסיסי ביותר של האדם, לרצח.

הניתוח הנ"ל מבהיר היטב את השוני בעמדות, ומציג בבהירות כיצד הן מייצרות דפוסים חברתיים שונים. עם זאת, שני דברים חסרים לי במאמר. ראשית, ר' צבי נזהר בדבריו שלא להיות שיפוטי. הוא הזכיר שוב ושוב כי אינו מבקש לומר מה טוב ומה רע אלא רק להציג את שורשי העמדות כדי לאפשר דיון ציבורי משמעותי ויעיל יותר. דומני שבעייתי לגעת בנושא טעון כל כך ולבקש לשמור על ניטרליות שיפוטית. נוסף לכך, הדיון שלו החסיר אלמנט משמעותי מאוד, אולי המשמעותי ביותר, בנוגע למקום היצר בעולם היהודי, והוא הקדושה. אי אפשר לדבר על מקומו של היצר בחיי האדם היהודי בלי להעלות לדיון את מושג הקדושה.

התפיסה שערכו של האדם נקבע לפי מעמדו החברתי היא הליבה של מה שהתורה מכנה "עבודה זרה". זוהי תפיסה המעצימה את הקולקטיב על חשבון הפרט, והמדרגת אנשים לפי מיקומם החברתי

ברצוני להמשיך מהמקום שבו הוא עצר, ולהיות שיפוטי. ברצוני לשאול: האם טוב שהערך של האדם בחברה שלנו נקבע במידה רבה כל כך ממעמדו החברתי? אבקש לטעון כי התפיסה שערכו של האדם נקבע לפי מעמדו החברתי היא הליבה של מה שהתורה מכנה "עבודה זרה". זוהי תפיסה המעצימה את הקולקטיב על חשבון הפרט, והמדרגת אנשים לפי מיקומם החברתי.

גישה זו מבססת את הערך של האדם על שליטה, שהרי מהו מעמד חברתי אם לא שליטה? מעמד חברתי אינו זהה להערכה חברתית. הוא המיקום של האדם בתוך ההיררכיה המעמדית. פיטר ברגר, שעליו מסתמך הר' וינטר, מדבר על כבוד חברתי במובן של סטטוס מעמדי – כבוד של אביר, של אדון, ולא במובן של הערכה חברתית – אותות הצטיינות והיות האדם מודל לחיקוי. האביר נחשב יותר מהעבד כי הוא שולט באחרים, והפטריארך נחשב יותר מהאישה ומהילדים כי הוא שולט בהם. לפיכך, בחברה שבה השליטה באחרים נחשבת למידה הטובה, טווח הפגיעה המינית מצטמצם מאד, והיא גם אינה נחשבת חטא חמור כל כך. לפי המקובל במחקר היום, הפגיעה המינית מתאפיינת בהבעה של כוח ודומיננטיות יותר מבביטוי של יצריות.[1] בחברה של כבוד, שבה השליטה באחר לגיטימית, פגיעה מינית תוגדר צורה לא לגיטימית של שליטה באחר, אך עצם השליטה באחר נחשבת מידה טובה. בחברות מסוג זה, כמו יוון העתיקה, היה מותר לאדם מכובד לנצל מינית נערים, וזה אף נחשב אות כבוד עבורו.

התורה יוצאת בחריפות נגד גישה זו. היא קוראת לאהוב את הגר, היתום והאלמנה, ולצמצם את העבדות ואת השליטה באחר באופן כללי. התורה מחנכת לקדושה, ומהחינוך לקדושה נובעים גם איסורי עריות. החינוך לקדושה משמעו ביצור הערך העצמי של האדם, שאינו תלוי בשליטה באחרים.[2] לאור זאת אטען כי היחס הלקוי לפגיעות מיניות בחברה שלנו הוא תוצאה של התופעה שר' צבי תיאר, התפשטות העבודה הזרה במחננו, שביטויה היא שהערך החברתי של האדם נגזר ממעמדו החברתי. וכמו שאמרו חז"ל: "לא עבדו ישראל עבודה זרה אלא כדי להתיר להם עריות בפרהסיא" (סנהדרין סג, ב).

עם זאת, כפי שאסביר בהמשך, הפתרון לבעיית העבודה זרה אינו אימוץ הנורמות הליברליות. היחס של החברה הליברלית לפגיעות מיניות חושף שהיא לא השתחררה מהמחשבה ששליטה היא דבר המעניק ערך. הרבה מהאקטיביזם הפמיניסטי, ובייחוד תנועת מי־טו, מתאפיין ב"העצמה נשית", שמשמעה למעשה "שליטה נשית". הוא מבקש להעביר את השליטה לצד הנשי, אך הוא לא השתחרר מהמחשבה שהערך העצמי של האדם מושג באמצעות השליטה שלו. תנועה זו אינה רגישה לסבל של אחרים כמו שהיא חוששת מאבדן השליטה עצמו. ההיסטריה והפראות של פעילות פמיניסטיות מסוימות והקלות שבה הן מוכנות לפגוע באחרים ולהרוס את חייהם מבטאות אימה זו מאבדן השליטה. אם אנחנו רוצים לטפל בפגיעות מיניות בחברה שלנו באופן שלא יגרום יותר נזק מתועלת, עלינו לעשות זאת בדרכי התורה, בשמיעה לקול ה', ולא באימוץ אופנות ליברליות מתקדמות כביכול, המטילות רפש באבותינו ואמותינו, בחז"ל ובמסורת היהודית.

 

עבודה זרה וגילוי עריות

ההסבר הטוב ביותר לדעתי למה שמכונה בתורה "עבודה זרה" הוא התאוריה של דורקהיים על הטוטמיזם. לפי דורקהיים, הטוטם הוא אובייקט שקבוצת אנשים מתאגדת סביבו והופכת אותו למקודש. האובייקט המקודש מייצר אצל ההמון תודעה קולקטיבית, בהיותו מרכז ובהיותו מקודש. ההעמדה שלו במרכז ממקדת אוסף מפוזר של אנשים סביב נקודה אחת והופכת אותם לשבט. הקדושה של הטוטם עושה אותו למשהו שנמצא 'מעל', וכך הוא יכול לאחד אותם, בחפפו עליהם וביצגו 'נשמה קולקטיבית' השורה עליהם יחד. במילים אחרות, עבודה זרה היא עבודה של החברה. האל של עובדי עבודה זרה הוא ייצוג עצמי של הקולקטיב. דורקהיים סבר שתיאוריה זו יכולה להסביר את תפקיד הדת בכלל, ועל כך נמתחו ביקורות רבות. אולם, דומני שדבריו יפים כדי להסביר את הפסיכולוגיה של הקולקטיביזם.[3]

בפרשת השבוע שקראנו בשבת האחרונה, פרשת כי תשא, אנו מוצאים דוגמא קלאסית לדינמיקה זו. משה נעלם לעם ישראל לזמן ממושך, והעם מרגיש שהוא עלול לאבד את הלכידות שלו. הוא פונה לאהרן ואומר שהוא זקוק למשהו ש"ילך לפנינו" – משהו שיאחד אותנו, שיהיה אפשר לרקוד סביבו במעגל. הם צריכים טוטם שישמר עבורם תחושה של קולקטיב. ואכן, הם יוצרים "עגל מסכה" ורוקדים סביבו. ומיד "ויקומו לצחק": "יש במשמע הזה גלוי עריות, כמו שנאמר 'לצחק בי', ושפיכות דמים, כמו שנאמר 'יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו'", לשון רש"י.

ואם החברה היא אמת מידה לערך החברתי של האדם, אזי השליטה באחר נעשית צורך. השליטה באחרים מעניקה לאדם את הערך הרב ביותר. אדם השולט באחרים מציב את עצמו גבוה יותר בהיררכיה החברתית

הנזק הישיר וההרסני של עבודה זרה הוא הרס הערך הבלתי תלוי של היחיד. היא עושה את הקולקטיב לאמת המידה של הכל. בחברה של עבודה זרה מקבל אדם את הערך שלו ממעמדו בחברה. בעיני עובדיה, החברה היא הדבר הגדול והעצום והחשוב ביותר. ואם החברה היא הדבר העוצמתי ביותר, הרי שהדרך להיחשב, להיות 'חשוב', היא להיות נחשב בעיני החברה. וכשם שהטוטם שהחברה מתכנסת סביבו הוא אובייקט נראה לעין, כך המעמד החברתי של האדם בתוך החברה נמדד על פי דברים הניכרים לעין. הוא נמדד לפי הנראות החיצונית שלו בתוך הקולקטיב: כמה כסף יש לו, מה גודל הבית שלו, כמה עבדים יש לו, אילו בגדים לובשות אשתו ובנותיו ומה ערך התכשיטים שהן עונדות, וגם, כמה הוא חכם, גיבור, יפה וכולי. המעמד החברתי הוא תמיד חיצוני וכמותי: הוא פונקציה של כמה מקום אדם תופס בחברה, כמה הוא מצליח להתבלט, כמה הוא 'כבד' – מכובד. החברה היא אמת המידה להכל, והיא מכירה רק בחיצוני, בנראה לעין.

ואם החברה היא אמת המידה לערך החברתי של האדם, אזי השליטה באחר נעשית צורך. השליטה באחרים מעניקה לאדם את הערך הרב ביותר. אדם השולט באחרים מציב את עצמו גבוה יותר בהיררכיה החברתית. זוהי ההגדרה של שליטה. שליטה מקבעת היררכיה של גבוה ונמוך, אדון ועבד, שר ונתין. ככל שיש לאדם כוח רב יותר בתוך החברה, כך עולה מקומו בהיררכיה החברתית. לפיכך, בחברה שבה נמדד הערך העצמי של האדם לפי ההכרה החברתית, ירצו אנשים כוח רב ככל היותר, שליטה רבה ככל היותר על אחרים. זה מה שיעניק להם כבוד רב יותר וערך עצמי גבוה יותר.

בחברות של עבודה זרה, חברות שבהן מגדירה השייכות לקולקטיב את הערך העצמי של האדם […] החיים והאינטימיות של אנשים מכובדים – אנשים שיש להם שררה, כסף, ובקצרה "כוח" – נחשבים מאד. ואילו החיים והאינטימיות של אנשים ללא מעמד חברתי, של גרים ויתומים ואלמנות, של ילדים ושל עבדים ושל שפחות – כל אלו נחשבים מעט מאד

פועל יוצא של גישה זו הוא זלזול בערך העצמי של היחיד, המתבטא בקדושת החיים של האדם, וכפי שנראה להלן, גם בשמירת הערווה, הנקודה האינטימית שלו. בחברות של עבודה זרה, חברות שבהן מגדירה השייכות לקולקטיב את הערך העצמי של האדם, חיי האדם היחיד אינם נחשבים. לפחות לא חייו של כל אדם. החיים והאינטימיות של אנשים מכובדים – אנשים שיש להם שררה, כסף, ובקצרה "כוח" – נחשבים מאד. אולם החיים והאינטימיות של אנשים ללא מעמד חברתי, של גרים ויתומים ואלמנות, של ילדים ושל עבדים ושל שפחות – כל אלו נחשבים מעט מאד. זוהי ההגדרה של "אי שוויון" – יש שווים יותר ויש שווים פחות; יש אנשים שהערך שלהם גבוה יותר ויש אנשים שהערך שלהם נמוך יותר, הכל לפי המקום שהם תופסים בחברה. ההיגיון של עבודה זרה הוא היגיון של מקום, הוא מודד כמה מקום תופס אדם במרחב מוגדר.

משום כך צועקים הנביאים שוב ושוב על השחיתות המינית הפושה בעקבות עבודה זרה ועל השחיתות המוסרית הכללית: רצח, עושק דלים וקרבנות אדם. כל הפעולות האלו אגודות בהיגיון של עבודה זרה, שהערך העצמי של האדם נמדד בהכרה של הקולקטיב. אין ליחיד חשיבות שאינה תלויה בהכרה החברתית, וממילא החזק, השווה יותר, מדכא את החלש, השווה פחות. אין פלא שהשרים יכולים לעשוק, לנאוף, לחלל, לדכא את החלשים, ועדיין לשמור על מעמדם הרם. אדרבה, השררה שלהם מעניקה להם הרשאה לנהוג כך. הם מכובדים באשר הם בעלי שררה, ובאשר הם בעלי שררה, הם רשאים ויכולים לדכא אחרים תחתיהם.

 

ידיעת ה' וערך האדם

הגילוי הגדול של שם הויה, שהתגלה לכל איש ואיש מישראל באופן אישי במעמד הר סיני, אומר: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם. לשון יחיד. כל יחיד ויחיד שומע את קולו של ה'. השמיעה, בניגוד לראיה, היא פעולה אישית ופנימית. שמיעה זו מעניקה לאדם את הערך העצמי ומצווה עליו, בין השאר: לא תרצח, לא תגנב, לא תנאף, לא תענה ברעך עד שקר, לא תחמד אשת רעך. השמיעה מצווה עליו לכבד את האחר ולהימנע מכל פעולה של שליטה עליו.

ההתכנסות של החברה סביב השמיעה בקול ה' יוצרת חברה מסוג אחר, חברה שבה כל אדם ואדם זוכה לכבוד בשל היותו שומע לקול ה', ולא בשל הנראות החברתית שלו

הקב"ה אינו יכול להפוך לטוטם של השבט, כיוון שהוא אינו נראה. אין בו ראיה אלא שמיעה. אי אפשר לרקוד סביבו. מעמד הר סיני מגבש את העם באמצעות השמיעה האישית של כל אחד ואחד, כאיש אחד בלב אחד, לא באמצעות הנראות החיצונית. השמיעה היא פעולה פנימית. הקול נכנס לתוך לבו של האדם. זאת בניגוד לראיה: היא פעולה היוצאת מהאדם החוצה. האדם רואה את מה שמחוצה לו. התכנסות של החברה לשמיעה בקול ה' יוצרת חברה מסוג אחר, חברה שבה כל אדם ואדם זוכה לכבוד בשל היותו שומע לקול ה' ולא בשל הנראות החברתית שלו. וכמו שנאמר בירמיהו: כֹּה אָמַר ה' אַל יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ וְאַל יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר בִּגְבוּרָתוֹ אַל יִתְהַלֵּל עָשִׁיר בְּעָשְׁרוֹ. כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי, כִּי אֲנִי ה' עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ, כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם ה' (ירמיהו ט, כב-כג). ידיעת שם ה' היא מה שיש להתהלל בו, וידיעה זו מתרגמת את עצמה לעשיית חסד, צדקה ומשפט בארץ; היא המשמעות של ידיעתו: שמיעת קולו, ידיעת רצונו. ידיעה זו מצווה על האדם עשיית חסד ומשפט וצדקה בארץ, ומעניקה לו בו זמנית ערך ("בזאת יתהלל המתהלל").

במובן הפשוט, המשמעות של ידיעת ה' היא שיש משהו גדול וחשוב מהחברה עצמה. אם בחברת עובדי עבודה זרה החברה היא אמת המידה לערך העצמי של האדם, כיוון שהיא הדבר העוצמתי והגדול ביותר שמכיר האדם, הרי שבחברת עובדי ה', הקב"ה הוא אמת המידה. הקב"ה נעלה ועוצמתי מן החברה, ולכן מה שמעניק ערך לאדם הוא ידיעת ה' ועשיית הטוב בעיניו. יש אמת מידה מוחלטת, גבוהה מההערכה החברתית. אדם בעל ערך הוא אדם הנחשב בעיני ה', ולא אדם הנחשב בעיני החברה.

אנו חיים בעולם שהפנים באופן משמעותי את הגישה המתוארת בירמיהו. בניגוד ליוון העתיקה, בעולם המערבי של ימינו, התהללות בחכמה, בגבורה ובעושר אינה נחשבת מידה משובחת. אנשים מתהללים בעזרה לחלש, בתרומה חברתית משמעותית, בעשיית חסד ומשפט וצדקה בארץ. עוצמה אישית, שררה, עושר, כישרון, חכמה – כל אלו אינם עניינים להתהלל בהם. הם נחשבים כמובן חיוביים ורצויים (וגם ירמיהו לא חשב אחרת), אבל לא דבר מה ההופך את האדם לנעלה. החברה המערבית הפנימה באופן חלקי את המוסר של התורה, וזנחה את מוסר האדונים היווני הרואה בשליטה על האחר מעלה. כפי שאראה בהמשך, החברה המערבית לא התנערה לגמרי ממסגרת המחשבה היוונית, אך כעת ברצוני להתמקד בתורה ובציווייה.

 

קדושה ואהבת הרע

במידת מה, מידיעת שם הויה נובעת התורה כולה. דבר זה נכון במיוחד כלפי חלק הארי של ספר ויקרא, שבו חוזרת ונשנית האמירה "אני ה'" או "כי אני ה'" בנימוק לסדרת מצוות ארוכה, ובייחוד מצוות הנכרכות במושג "קדושה". הידיעה "כי אני ה'" מכתיבה צורת התנהגות מסוימת, ובייחוד תובעת את הקדושה.

מצוות הקדושה הן רבות, ובמסגרת זו לא אוכל לדון כראוי בכולן ובקשר העמוק ביניהן. ברצוני להפנות את הזרקור לשני אשכולות של מצוות הקדושה: האשכול של איסורי עושק והאשכול של איסורי עריות.

כך נאמר בתורה בתחילת פרשת קדושים:

וַיְדַבֵּר ה’ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם […] וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט. וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם אֲנִי ה’ אֱלֹהֵיכֶם. לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ. וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי לַשָּׁקֶר וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה’. לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ וְלֹא תִגְזֹל לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר. לֹא תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה’. לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ. לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה’. לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה’.

התורה מזהירה כאן מפני כל התופעות הנפוצות כל כך בחברה שבה נקבע הערך של האדם על ידי הנראות החברתית שלו. האקט הראשון של ביצור הנראות החברתית הוא להגן על מקום החניה שלך. האובססיה של אנשים לחלקת האדמה שלהם – הם בונים חומות גבוהות סביב רכושם ומרשתים הכל במצלמות – אינה נובעת מחשש ממשי לגנבה של רכושם אלא מביצור השליטה שלהם. הגדרות הגבוהות, המצלמות, השלטים המזהירים מפני פלישה לשטח – כל אלו מאששים את המעמד החברתי של אותם אנשים. הם דומים להצללה שאנשים מפורסמים אוהבים לשים על חלונות הרכב שלהם ולשדר בכך את עוצמתם. התורה לעומת זאת הופכת את שדה האדם לנחלתו של העני והגר – לקט שכחה ופאה. האדם חייב לעזוב את שדהו, להותיר בו חלק מיבולו, ולאפשר לאנשים החלשים ביותר בחברה להכנס אליו ללא הגבלה.

הידיעה של "אני ה'" מביאה לכך שהערך של האדם לא יהיה תלוי בנראות החברתית, אלא בשמיעתו בקול ה'. ולפיכך, כל מי ששומע בקול ה' זוכה לאותו מעמד אנושי חשוב

כיוצא בו, כאשר אנשים אינם מעריכים את זולתם אלא את המעמד החברתי שלו, ביחסים ביניהם נמצא כמות לא מבוטלת של שקרים, גנבות קטנות, כחש ומרמה. ככל שחברה אנושית בהולה יותר לכבוד ולנראות, כך יימצאו בה יותר שקרים וחוסר כנות. הדבר היחיד שיעניין אנשים הוא הנראות, שהיא הפכה של הכנות הפנימית. כנגד זה מזהירה התורה: לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ.

בהמשך מגיעות מצוות הדואגות שבעל ההון לא יעשוק את השכיר; אדם בעל נראות חברתית לא יפגע בחרש ובעיוור; איסור על עוול במשפט הכולל יחס הוגן לחלשים בחברה ודרישה כללית לאמת מידה אחידה של צדק. כל אלו הן תופעות המתרחשות באופן בלתי נמנע בחברה הרודפת אחר המעמד החברתי, כפי שאנו רואים גם בימינו. מלחמת המעמדות מתבטאת בשני ערוצים מרכזיים: ניצול של השכירים בידי בעלי ההון, ושימוש באמת מידה משפטית המשרתת את העשירים, ובאופן כללי מצדיקה את דיכוי החלשים באופן מתוחכם. ההכרה של "אני ה'", המבססת את הערך של האדם על שמיעה לקול ה', אמורה למנוע התנהגויות אלו.

המצוה הבאה, לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ, מדגישה אולי יותר מכל את עומק הדרישה של "אני ה'". בחברות המבוססות על מעמד חברתי, הרכילות היא אוויר לנשימה. אם אדם מחפש תהילה, מה יקנה לו אותה אם לא רכילות? כדי שאנשים יזכו לערך החברתי שהם רודפים אחריו, הם חייבים לדבר זה על זה, חייבים להסתכל זה על זה, חייבים להעביר את המידע מאיש לאיש. האיסור על רכילות חונק את היכולת לזכות לנראות חברתית מכובדת. התהילה החברתית אינה יכולה לתפקד מבלי שאנשים ירכלו האחד על רעהו. מה שווה שהשני קיבל מינוי מכובד או קנה מרצדס חדשה אם איש אינו מדבר על זה?

אולם הדרישה לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ אינה מגיעה לבדה. באותה נשימה ממש אומרת התורה: לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ. ההתעלמות מהאחר יכולה להיות תמונת המראה של הרכילות. האדם יכול להרגיש שמעמדו החברתי מבוצר דיו, והוא אינו 'מלכלכך את עצמו' בהתעסקות בחייהם של אחרים. זה למטה מכבודו – רכילות היא להמון העם ולא למעמד הגבוה. גישה מתנשאת זו מביאה באופן בלתי נמנע להתעלמות מדמו של האחר. הידיעה "כי אני ה'" מביאה לכך שאדם יכיר בערך העצמי של חברו ואכפת לו ממנו. אני בריה וחברי בריה.

מכך נולדת גם הנהגה של לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ. בחברה שבה קובעת הנראות החברתית את הערך העצמי, הקנאה והשנאה שולטות בכל. אף כי השבט נמצא בחשיבות עליונה ולמענו מוכנים אנשים להקריב את הכל, הם שונאים זה את זה. כל אחד חומד את מקומו של האחר, את ההכרה של האחר. כל אדם רוצה להיות מפורסם יותר, עשיר יותר, חכם יותר, עם יותר סטייל ויותר כוח ויותר עוצמה חברתית. גם אם כלפי חוץ אנשים תומכים זה בזה ומתחזקים נראות של אחוה, הם שונאים זה את זה בלבבם. השני תמיד לוקח את המקום שהיה יכול להיות שלי. אם הכבוד החברתי הוא פונקציה של כמה נפח תופס אדם בתוך הנוכחות החברתית, הרי שכל אדם אחר הוא איום על המקום החברתי, ובוודאי אלו התופסים נפח רב בהווי החברתי. במסגרת של עבודה זרה, אנשים אינם מסוגלים לאהוב את השני כמו שהם אוהבים את עצמם, והם מלאים נקמנות ונטרנות. הידיעה של "אני ה'" מביאה לכך שהערך של האדם לא יהיה תלוי בנראות החברתית, אלא בשמיעה בקול ה'. ולפיכך כל מי ששומע בקול ה' זוכה לאותו מעמד אנושי חשוב.

מתוך אותה ידיעה עצמה נובע גם האשכול הנוסף של מצוות הקדושה: איסורי עריות.

 

קדושה ואיסור עריות

כפי שרש"י אומר בתחילת פרשת קדושים, "כל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה." יש קשר הדוק בין הקדושה, שיסודה הידיעה "אני ה'", לבין ההישמרות מגילוי הערוה.

מהו גילוי הערוה? המילה ערוה משמשת לפעמים לתיאור המקום עצמו, "לכסות בשר ערוה". הביטוי "ערות דבר" מכוון להתנהגות לא צנועה: וְהָיָה מַחֲנֶיךָ קָדוֹשׁ וְלֹא יִרְאֶה בְךָ עֶרְוַת דָּבָר וְשָׁב מֵאַחֲרֶיךָ. הביטוי "גילוי ערוה" מכוון לפעמים לגילוי המקום כפשוטו, כמו וְלֹא תַעֲלֶה בְמַעֲלֹת עַל מִזְבְּחִי אֲשֶׁר לֹא תִגָּלֶה עֶרְוָתְךָ עָלָיו; ולפעמים הוא משל לחשיפה של נקודת תורפה או חולשה: מְרַגְּלִים אַתֶּם, לִרְאוֹת אֶת עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם. כמו כן, בנביאים ובכתובים מופיע פעמים אחדות הדימוי של גילוי ערוה במובן של איבוד הכבוד: כָּל מְכַבְּדֶיהָ הִזִּילוּהָ כִּי רָאוּ עֶרְוָתָהּ. אולם השימוש הרווח ביותר של הביטוי, לפי הפרשנות המקובלת לנו מחז"ל, משמעותו איסור ביאה.

מה הבעיה בגילוי ערוה? הבה נתחיל מהמובן המילולי, חשיפה של האזורים המוצנעים. בחברה של עבודה זרה, שבה המעמד החברתי של האדם מעניק לו ערך, ההצנעה של המיניות נובעת מכך שזהו המשותף הנמוך ביותר לאדם, כדברי פיטר ברגר (שעליהם נשען הר' וינטר). היצר של האדם אינו שונה מהיצר של החיה, והדבר ההופך את האדם לנעלה מהחיה הוא ההתעלות שלו על היצר והשגה של שליטה, המתבטאת בכבוד החברתי שלו. חשיפת הערוה היא אפוא ביטוי של אבדן הכבוד, כיוון שהיא מגלה שהאדם המכובד אינו שונה למעשה מבעל חיים.

אם אנחנו עוברים לעולם של "כבוד האדם", אין הצדקה ברורה לנורמה החברתית האוסרת חשיפה פומבית של הערוה. האדם אמור להיות מי שהוא ולא להסתתר מאחורי מסכות. צניעות יתרה נתפסת אפוא במונחי בושה של האדם בגופו, בערוותו, בושה שסוללות שלמות של פסיכולוגים מקצועיים מנסים לגאול אותו ממנה, ו'להעצים אותו' כך שלא יתבייש במיניות שלו. פמיניסטיות רדיקליות נלחמות בכל דרך באיסור החברתי על חשיפת פלג הגוף העליון של האשה, ומנצלות כל הזדמנות להתערטל בפומבי. אם עדיין נותרה הצדקה ללבוש המינימלי שהאדם המערבי בן זמננו מתעטף בו, הרי היא הסחת הדעת שעירום מוחלט עשוי לייצר.

הידיעה של "אני ה'" מביאה לכך שהערך של האדם יהיה עצמי ובלתי תלוי בהכרה החברתית. ערך עצמי זה משתקף בכך שהיחידאיות של האדם, המתבטאת בערוה שלו, בנקודה שהוא מרגיש חשוף לעיני כל, תהיה מוגנת

מה לגבי היחס התורני – האם ניתן לצמצם אותו לאחד משני אלו? טענתי היא שכיסוי הערוה אינו נובע מהרציונל של הכבוד החברתי, אלא מהרציונל של "אני ה'". כאמור, הידיעה של "אני ה'" מביאה לכך שהערך של האדם יהיה עצמי ובלתי תלוי בהכרה החברתית. ערך עצמי זה משתקף בכך שהיחידאיות של האדם, המתבטאת בערוה שלו, בנקודה שהוא מרגיש חשוף לעיני כל, תהיה מוגנת. כיסוי הערוה נובע מהערכה של היחידאיות של האדם ולא מניסיון להצניע את הצד החייתי, האלמנטרי, של הקיום שלו.

מתוך המובן המילולי של כיסוי הערוה נובע גם איסור גילוי ערוה במובן של איסור ביאה. בתוך המשפחה, במסגרת הקרובה ביותר, הנוטה לבטל את החשיבות של הפרט ולהפוך את כל בניה לעיסה אחת גדולה, מקפידה התורה ביותר על איסור גילוי הערוה. כל אחד מבני הבית צריך לעמוד לעצמו, נבדל, מיוחד, שמור, ושלא תתגלה ערוותו חלילה, ושלא תיטשטש המשפחה כולה לבליל אחד. גם במסגרת המשפחה צריך שיהיה לאנשים עולם פרטי, אינטימי. גילוי הערוה במסגרת המשפחה הורס את היחידאיות של האדם.

מאותו היגיון נובע גם איסור הביאה על אשת איש ואיסור משכב זכור. באינטימיות זוגית של איש ואשה בדרך של וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ מתקיים בהם וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. גילוי הערוה בדרך זו אינו מבטל את היחידאיות, אלא אדרבה, הופך את האיש ואת האשה ל"אחד" – וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. התורה מגדירה את האדם "זכר ונקבה": "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר: זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם" (יבמות סג, א). אדם הוא תואר זוגי. לכן "ודבק באשתו" הוא ההופך את האדם לאדם, ליחידאי, לאחד. אולם גילוי ערוה של אשת איש הורס את האינטימיות הזוגית, את "והיו לבשר אחד", והופך את האשה לקרקע עולם. הוא קורע את "ודבק באשתו" ומגלה את הערוה של האדם. היחידאיות האינטימית של האדם נהרסת, מעשה המשול לרצח.[4] כיוצא בו, כאשר לא מדובר במי שהוא "כנגדו" של האיש, כלומר כשמדובר בשני אנשים, לא מתקיים בגילוי הערוה "והיו לבשר אחד", אלא נהרסת היחידאיות של האדם.

גילוי ערוה זה שקול בעיני התורה לרצח ולעבודה זרה. הפגיעה שלו חורגת מגבול הפגיעה בנפגע הספציפי. הוא בבחינת "ייהרג ואל יעבור". עברה של גילוי עריות היא כפירה בעיקרון הבסיסי ביותר של הקיום האנושי לפי התורה, שערכו עולה על ערך החיים עצמם. החיים עצמם אינם נחשבים אם אנשים עובדים עבודה זרה, שופכים דמים ומגלים עריות. אם אין לאנשים תחושה בסיסית של ערך הקיום הנובע משמיעת "אני ה'", הם אינם ראויים להתקיים.

ההיגיון של הכבוד החברתי, של עבודה זרה, המניע כאמור בקשת שליטה חברתית, מכתיב שאנשים ייטו לחשוף את הערוה של האחר. בתוך היגיון של שליטה, אין פעולה של שליטה חזקה יותר מחשיפת הערוה – היא מבטאת את העליונות המוחלטת של האביר, המתעטף בלבושיו, על העבד, המתהלך ערום וחשוף שת. משום כך, אנשים תאבי שליטה וכוח יימשכו לפגוע מינית ולשלוט בחלש באמצעי השליטה המוחלט ביותר: גילוי הערוה שלו. ביטוי חזק לזה נמצא אצל אבשלום, בבואו על פילגשי אביו לעיני כל ישראל.

רוב רובו של הציבור מוסר את נפשו על חינוך ליראת שמים ושמירת מצוות, והוא מוכן לוותר לשם כך על כבוד והערכה חברתית. אך לצד זה, מסיבות שאין זה המקום לפרטן, הולכת ומשתלטת רוח זרה, רוח שעיקרה הוא: אין לו לאדם בעולמו אלא המעמד החברתי שלו במסגרת הקהילה

לדאבון לב, בתוך תחומה של היהדות החרדית, בשולי המחנה, הולך ומתרבה קול הענות, קול העם ברעו, הקול האומר שהערך של האדם הוא המקום שלו בתוך המארג החברתי. כפי שתיאר הר' וינטר, רבים בחברה החרדית סבורים כי מה שמעניק משמעות לאדם הוא המעמד החברתי שלהם, החשיבות שלהם בחברה, המקום שלהם בבית הכנסת, השידוך, התפקיד בקהילה, הקרבה למוקדי הכוח. גישה זו היא רעה חולה ההולכת ומתפשטת בקרבנו, והיחס הלקוי לפגיעות מיניות הוא רק ביטוי אחד שלה.

כמובן, עיקר מניין ובניין של הציבור עדיין אמון על החינוך לקדושה, לצניעות וליראת ה'. רוב רובו של הציבור מוסר את נפשו על חינוך ליראת שמים ושמירת מצוות, והוא מוכן לוותר לשם כך על כבוד ועל הערכה חברתית. אך לצד זה, מסיבות שאין זה המקום לפרטן, הולכת ומשתלטת רוח זרה, רוח שעיקרה הוא: אין לו לאדם בעולמו אלא המעמד החברתי שלו במסגרת הקהילה. ואם מקומו בקהילה יציב וחזק, מותר לו לעשות ככל העולה על רוחו.

היה מקום לסיים את המאמר כאן, אך מכיוון שאני חושש שאם אשאיר את דברי כך, יהיו שייטעו לחשוב שאני בעצם מסכים ליחס הליברלי למיניות ולפגיעות מיניות. אוסיף כאן אפוא כמה מילים על המתרחש בחצר של השכן.

 

ליברליזם, דרישה להכרה ופגיעה מינית

היחס למיניות בכלל ולפגיעות מיניות בפרט בחברה הליברלית בת זמננו נובע מההיגיון של "הדרישה להכרה". כפי שמסביר צ'רלס טיילור, המעבר מ"כבוד חברתי" ל"כבוד האדם" מוליד דרישה להכרה חברתית בכבוד הבסיסי של כל אדם.[5] כלומר, אף שהחברה הליברלית זנחה את הרעיון של כבוד חברתי ועברה לרעיון שכל אדם ראוי לכבוד באשר הוא אדם, היא נותרה עדיין עם הדרישה להכרה חברתית. בחשיבה הליברלית, הכבוד של האדם חייב להשתקף אליו חזרה דרך החברה. לפי גישה זו, אם החברה אינה מכירה בכבוד הבסיסי – הפנימי והעצמי לכאורה – של האדם, הוא מאבד את צלם האנוש שבו.

אין זה המקום להסביר מה גרם לחברה הליברלית לזנוח את רעיון הכבוד הישן ומה גרם לה להשאיר על כנה את מסגרת החשיבה של כבוד כהכרה חברתית. מה שחשוב לענייננו הוא העובדה, שגם בחברה הליברלית הערך העצמי של האדם הוא פונקציה של נראות חברתית. האדם הליברלי זקוק שיראו אותו כדי לחוש בעל ערך. הוא זקוק ל"הכרה חברתית".

החברה הליברלית אינה מכבדת את הערוה של האדם, את היחידאיות שלו, אלא את השליטה שלו על חייו. היא אינה חוששת לאבדן היחידאיות כמו לאבדן השליטה. היא מתירה את הניאוף, כל עוד הוא נעשה בהסכמה

לאור זאת, דומני כי ראוי לנסח את השינוי בין העולם הקדם־מודרני לעולם המודרני במונחים של מעבר מרעיון של כבוד כשליטה חברתית לרעיון של כבוד כשליטה עצמית. הרעיון של השליטה ממשיך לפעם במחשבה הליברלית, רק שהשליטה באחר, פונקציה של נראות חברתית, מוחלפת בשליטה עצמית ביחס לחברה. האדם צריך להופיע כשולט במסגרת החברה – לא כשולט באחר, אלא כבעל שליטה בעצמו, ולא כמי שהחברה שולטת בו.

מכאן נובעת האובססיה הליברלית לאוטונומיה. האדם הליברלי מרגיש שכל אבדן שליטה שלו, בין אם מכוח החוק ובין אם מחמת כוח עליון, שולל ממנו את הערך העצמי. מתוך אובססיה זו הוא מטפח אשליה של שליטה מקסימלית – בטבע, בנסיבות ההיסטוריות, בחוק המדינה, בחופש שלו לבחור את מינו, את בן הזוג שלו, את הקריירה שלו, את הילדים שייוולדו לו (באמצעות הפלות) וכו'. זאת אף שברור לכל שזו אשליה גמורה. כפי שהוגים פוסט־מודרניים חוזרים ומזכירים, אוטונומיה היא פיקציה מוחלטת. על כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי ועל כרחך אתה מת, כדברי המשנה באבות. אדם אינו מחליט אם להיוולד ולמי להיוולד, והחיים שלו מעוצבים כמעט במלואם על ידי התנאים שהוא פועל בתוכם. הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

ביחס החברה הליברלית למיניות מתבטאים הרצון בשליטה והצורך הנואש בהכרה חברתית. החברה הליברלית אינה מכבדת את הערוה של האדם, את היחידאיות שלו, אלא את השליטה שלו בחייו. היא אינה חוששת לאבדן היחידאיות כמו לאבדן השליטה. היא מתירה את הניאוף, כל עוד הוא נעשה בהסכמה. הנורמות המיניות של החברה הליברלית מכתיבים צורך להחצין את המיניות ולזכות בהערכה חברתית שלה, לצד ביטויים של שליטה בה. שני העקרונות המכתיבים את המידה הטובה ביחס למיניות בחברה הליברלית הם מוחצנות מינית והסכמה, המבטאת שליטה.

מכאן נובעת מצד אחד התפיסה שאם החברה אינה מכירה בנטיה מינית מסוימת, היא שוללת מהאדם את "כבוד האדם" שלו. אנשים העוברים על איסור "משכב זכור" תובעים שהחברה תכיר בהיותם "משפחה". הם אינם מסתפקים בכך שהחברה אינה מוקיעה אותם. הם רוצים לזכות ב"הכרה". לצד זאת, ההתרחבות ללא קץ של הגדרת ההטרדה לצד התנהלות אלימה נגד כל מי שמעז למחות על כך, משקפים את האובססיה לאוטונומיה של האדם הליברלי. האמנה הליברלית ביחס לפגיעות מיניות אומרת שהכל תלוי בהסכמה בלבד: אם מדובר בפעולה בהסכמה 'חופשית' – הכל מותר, ואם מדובר בפעולה שהושגה בדרך של שידול ויחסי מרות, אפילו בין בני זוג, זהו חטא חמור מאין כמוהו וסכנה חברתית ממשית, שראוי להוקיע בכל דרך ללא רחמים וללא מחילה. התנהלות זו משקפת את חרדת השליטה של האדם הליברלי, את אובססיית האוטונומיה שלו.

ביחס לעצם נורמות ההתנהגות בין המינים, עדיין אפשר להגיד בביטחון: מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל. […] מצער מאד לפיכך שבשם המאבק בפגיעות מיניות, שהן תופעות שוליות במחננו, יש המבקשים להכניס לתוך הציבור שלנו את האווירה ואת השפה של הטירוף הליברלי

האדם הליברלי שואף לשליטה מקסימלית, אבל היצר הוא כוח כאוטי, כוח שקשה לאלף, כוח שקשה מאוד לדמיין שליטה עליו. לכן הוא כל כך מפחד ממנו. מצד אחד הוא מפחד לאסור אותו, להגביל אותו, כי אז הוא ייאלץ להודות שהוא אינו שולט בו. מצד שני הוא עושה לו 'משפטיזציה': מוסיף עוד ועוד הנחיות משפטיות, הנתמכות כביכול במחקרים פסיכולוגיים, בניסיון לתת לעצמו תחושה של שליטה. (לא אשכח את האירוע המביך, בהיותי סטודנט לתואר ראשון, שבו חויבנו [באיומים] להשתתף ב"הדרכה למניעת הטרדה מינית". ההדרכה הועברה על ידי שתי נשים, פסיכולוגית ומשפטנית, שפרטו ברמה גרוטסקית ומבחילה את סוג המגע המותר בין המינים ללא אישור לפי חוקיהם ואת סוג המגע שצריך לבקש לפניו אישור.)

תודה לה', החינוך התורני נמצא במקום בריא הרבה יותר בגישה שלו ליצר ולענייני קדושה. ביחס לעצם נורמות ההתנהגות בין המינים, עדיין אפשר להגיד בביטחון: מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל. הצניעות והעדינות מארגנים את היחסים בין איש לאשה, ובתי ישראל מתנהלים על מי מנוחות, ללא הדיו של הטירוף הליברלי. מצער מאד לפיכך שבשם המאבק בפגיעות מיניות, שהן תופעות שוליות במחננו, יש המבקשים להכניס לתוך הציבור שלנו את האווירה ואת השפה של היחס הליברלי למיניות. בכך אני מחזק את ידיו של הר' וינטר, שזיהה לדעתי נכון, שלא כאלה חלק יעקב. התיקון של תופעת העבודה זרה הפושה במחננו וגילוי העריות שנלווה לה לא יבוא מאותם פעילים חברתיים, אלא מהתעוררות עמוקה של יראת שמים, שתכריז שהערך של האדם נמדד בשמיעה שלו לקול ה' ולא במעמדו החברתי.

 

---

[1] ראו על כך: כאן, וכאן. יש גם פגיעות מיניות המבטאות צורך באינטימיות. ראה על כך כאן. במאמר זה אני מדגיש את הקשר בין שליטה למיניות (ותודה לידידי אלי הופמן על העמדת הדברים על דיוקם).

[2] ראו עוד על הקשר בין קדושה לבין ערך עצמי במאמרי "אותנטיות, חירות, קדושה: כיצד מכוננים את העצמי", צריך עיון, חשון תשפ"ב.

[3] ראה עוד מאמרי "אסון מירון והטוטמיזם החרדי", צריך עיון, ב' באב תשפ"א.

[4] לא זה המקום לעסוק ביחס התורה לאונס ופיתוי פנויה. רק אציין כי ביאה על פנויה אינה נחשבת בהכרח "גילוי ערוה", כיוון שקשר אינטימי בין איש ואשה אינו גילוי ערוה אלא בחינת "והיו לבשר אחד". ביאה הופכת להיות גילוי ערוה רק כאשר היא מבטלת את היחידאיות של האדם, ובביאה על פנויה אין בהכרח ביטול כזה. האלימות לבדה אינה הופכת את המעשה לגילוי ערוה בעיני התורה. מה שהופך את הדבר לגילוי ערוה הוא ביטול היחידאיות.

[5] צ'רלס טיילור, "הפוליטיקה של ההכרה", בתוך: רב תרבותיות במבחן הישראליות, מאגנס תשס"ג.

Photo by Bernard Hermant on Unsplash