מור, קציעה, ואבן החכמים

"האם רופאים חרדים יהפכו לזן בסכנת הכחדה"?

מילים אלו פתחו את כתבת השער השבוע במגזין "משפחה" בשפה האנגלית, שעסקה בקשיים השונים העומדים לפתחם של סטודנטים שומרי שבת במסלולי הרפואה בארה"ב. לדוגמא, על מנת להצדיק את ה"השתמטות השבועית" בשבת, נאלצים הסטודנטים להוכיח שהם מוכנים לעבוד פי שתיים או שלש קשה יותר מעמיתיהם שאינם שומרי-שבת.

לימודי רפואה, בפרט בתחום הכירורגיה, הציבו מאז ומתמיד קשיים לא פשוטים בנוגע לשמירת השבת – לפחות מאז שהאוניברסיטאות באירופה הסכימו לקבל יהודים לשורותיהם. אחד מבין הסטודנטים הרבים שנתקלו בבעיות אלו עוד במאה השמונה-עשרה היה בנימין וואלף גינצבורג, שהפנה את הספקות ההלכתיים שהתעוררו אצלו ליעב"ץ על מנת שהלה שיורה לו "כדת מה לעשות". המכתב, שנדפס בשו"ת שאלת יעבץ (סימן מא) פותח במעין-התנצלות שבה מסביר התלמיד מה ראה לגשת ללימודי רפואה, או לימודי-חול בכלל:

ונטיתי אהלי אצל משכנות הרועים ולשמוע שריקות העדרים המהגים במלאכת ההגיון, והייתי מאסף לכל החכמות הצריכות שישקיפו עליהם השלמים ואי אפשר זולתם, והאספסוף אשר בקרבי התאוו תאווה לשקוד על דלתי חכמות הרפואה.

היעב"ץ מעולם לא נודע באהבת הקיצור שלו, אבל התשובה המסועפת שהוא כתב לגינצבורג הייתה ארוכה אפילו בקנה המידה שלו ("הארכתי למעניתי בפעם הזאת יותר מדאי. שלא כמנהגי ובלי הסכמת הפנאי"). היעב"ץ לא הסתפק בתשובה המפורטת, והוסיף עוד דרשה ארוכה שבה דן בעצם החלטתו של התלמיד לעזוב את בית המדרש ופנה ללמוד חכמות חיצוניות:

והנה מדעת קונך יש בך שהנחת ההרים הרמים והמה חכמים מחוכמים ורב רבנן. והלכת לבקש מנוח על העזו"ב ועצו"ר מקום חשך לדרוש דבר ה' משפל ואפל בתוך הענן.

היעב"ץ דורש לשבח את כוונותיו של התלמיד שהינם לשם שמים, אך גם מודע לכך שהתלמיד לא נועץ בו לפני כן ולא ביקש את חוות דעתו על עצם ההחלטה. בכל זאת, הוא מבקש לנצל את ההזדמנות ולפרוס בפניו את משנתו ביחס ללימודי חכמות חיצוניות:

וי"ל פירכא אעיקרא דדינא, מי התיר לך להניח מקומות שיש בהם ק"ק מישראל, ולהיות גולה שלא למקום תורה, להושיבה עגונה, למנוע שארה וענוה, להכניס צרה במקום גבירה העדינה, בני מי הרשך לעמוד במדרשיהם וללמוד נימוסיהם. ללכת אחרי ההבל והשגיון, לבלות זמן במלאכת ההגיון.

את מלאכת ההגיון פוסל העיב"ץ בטענה שהיא "מלאכה שאין צריך לגופה, ולא נשתמשו בה אבותינו ורז"ל כלל". את לימוד חכמת זו משאיר היעב"ץ ל"חכמים שבאדום וישמעאל ושאר אומות העולם, באשר אין להם חכמה זולתה".

לאחר שהוא מחלק בין חכמת ההגיון ללימודי המדעים בכלל ("חכמת הטבע שאני, שהיא ודאי חכמה מותרת ומשובחת נצרכת להביט אל פועל ה' ומעשהו הגדול כי נורא הוא"), ולימודי רפואה בפרט ("באשר היא חיי דברייתא. והתורה העידה על מציאותה וציוותה לעשותה") הוא מבצע אבחנה בין החכמות הקדומות למדע המודרני:

אף אם לפי המדומה אבדה אותה חכמה עכשיו מן העולם, אחר שדימו לעלות על במותי עב על ידי המצאות מחודדות. והתחכמו בענפים ותולדות, ונשתבשו בשרשים בכל עת דעות שונים מתחדשים. על כן חזרו התחלותיה ויסדותיה להיות מסופקות. ותולדותיהן כיוצא בהן מפוקפקות.

היעב"ץ מודע כמובן ליתרונותיו של המדע המודרני ולהשגיו ("והתחכמו בענפים ותולדות"), והוא מציין בפירוש שהחסרונות אינם אמורים למנוע מאנשים לעסוק בו בשל היכולת הברורה להפיק ממנו תועלת – אמנם הוא מותח ביקורת על המתודה העומדת מאחורי המדע המודרני והמתחדש, שעומדת כנגד זו של החכמה העתיקה והיציבה.

גישתו של היעב"ץ כלפי המדע המודרני בכלל וכלפי הרפואה מודרנית בפרט קיבלה ביטוי בכמה הזדמנויות שונות. בעבר כתבנו במדור זה על גישתו זו כפי שהיא באה לידי ביטוי בספר "אגרת ביקורת". היעב"ץ ביקר שם הן את המתודולוגיה המדעית המודרנית המבוססת על ניסויים ותצפיות במקום על לימוד עיוני והן את הפרקטיקה הכירורגית המאפיינת את הרפואה המודרנית ("שבירת גרם"; "פסיקת גידין וחיתוך איברים") לעומת הרפואה העתיקה שהעדיפה שימוש בטיפול תרופתי ("סממנים יפים") המסייעים לאיבר להחלים. על החשיבות המרובה שהעניק היעב"ץ לחיבור "איגרת ביקורת" אפשר ללמוד מכך שהוא בחר להדפיס אותו שנית שלושים שנה לאחר מכן, למרות שברי הפלוגתא המקוריים שאליהם היא הופנתה מעיקרא כבר לא היו בין החיים.

היבט מעניין נוסף ביחסו של היעב"ץ למדע המודרני נחשף בסופו של המכתב האמור; היעב"ץ מוסיף ומבקש מהתלמיד שינצל את נגישותה של ספריית האוניברסיטה עבורו על מנת לחקור אודות תחום מדעי מסויים שהיעב"ץ השתוקק לחקור:

ואגב אשאלך והודיעני נא אם יש שם גם כן מי שבקיא בניתוח היסודות והוצאתן מן המורכבים. והפרדת שלושת עמודי האלקימיא וידיעת חיבורן והתמזגן בכל הנמצאים השפלים עד הצמחים והעשבים. והמתכות והמחצבים, חפצתי לדעת אם ישנה עדיין אותה חכמה במציאות.

האלכימיה עוררה עניין אצל היעב"ץ מכמה סיבות; ראשית, מדובר במקצוע הראוי יותר להיחשב כחכמה אמיתית מאשר הפילוסופיה או לימודי המדעים המתבססים על חקירות אנושיות. תפיסה זו בא לידי ביטוי בספרו מור וקציעה (סימן רכד), שם מסתייג היעב"ץ מהאפשרות לברך "שנתן מחכמתו" על פילוסופים ומדענים. רבים מכירים את השאלה הידועה האם ניתן לברך ברכה זו על מדען יהודי כאיינשטיין לדוגמא, או שמא יש לברך עליו את הברכה שניתקנה לחכמי ישראל – אמנם היעב"ץ סבור שאת שתי הברכות אין לברך כלל במקרה הזה. לדבריו, המומחים במקצועות אלו מלאים ספקות וחוסר וודאות, ולכך ראויים יותר להיקרא: "אוהבי חכמה" (כמשמעותה היוונית של המילה: פילוסופיה) מאשר "חכמים" בעצם. לעומת זאת האלכימיה נחשבת אצלו לחמכה אמיתית, על אף שיש לו הסתייגות אחרת ממנה: הפרקטיקה האלכימית יכולה לעבור במסורת מבלי שהאלכימאי ירד בעצמו לעומקם של דברים. אמנם, במידה וישנו אלכימאי שהצליח להגיע לתוצאות אמיתיות על ידי לימוד ועיון יתכן ואפשר לברך עליו את הברכה האמורה.

סיבה נוספת שהביאה את היעב"ץ להתעניין בחקר האלכימיה מצויינת במכתב האמור. היעב"ץ היה מודע לכך שאלכימאים רבים נהגו לייחס את יסודותיה של חכמה זו לשלמה המלך. ואכן, באירופה נכתבו מאות ספרים שיוחסו לשלמה המלך או למחברים יהודים אחרים, כאשר חלק מהם הודפסו סמוך לזמנו של היעב"ץ עצמו. למעשה, הספר שנחשב לספרו האוטוביוגרפי של ניקולס פלאמל – הידוע מבין האלכימאים – תלה את הצלחתו של פלאמל לייצר את אבן החכמים בספר עתיק שמצא, פרי חיבורו של "אברהם הנשיא" היהודי, ושתורגם לו על ידו של יהודי אחר, מומר. היעב"ץ חשד אמנם באמירות אלו, כיוון שידע שאין כמעט איזכור לחכמה זו בדברי חז"ל והראשונים, והאיזכורים החיוביים שלה נדירים עוד יותר. פער זה בין דימויה החיצוני של המסורת היהודית כפי שנתפסה בעיני הנוצרים באירופה לבין המציאות המוכרת לו היה נראה בעיניו מתמיה, (לרוב נהוג שאומות מייחסות לעצמן חכמות עתיקות, ולא שייחוס זה מגיע אליהן מבחוץ) אבל הוא לא הספיק בשביל לשלול את האפשרות שיש בשמועות מן האמת. האם האלכימיה אכן הייתה קיימת אי פעם? ואם כן, האם ניתן לשחזר את החכמה האבודה, או לאמת את שמועות מוצאה היהודי? ליעב"ץ לא תשובות חד משמעויות לאף אחת מהשאלות האמורות, אמנם מכלל ספק הוא לא יצא – ובעיניו, גם "ספק חכמה" היה דבר שראוי להתעניין בו ולחקור אודותיו.

לקריאה נוספת: מעוז כהנא, המהפכה המדעית וקידוד מקורות הידע. תרביץ פב (א), תשע"ד.