צריך עיון > סדר שני > אַחרוּת, אינטימיות, תשובה – על החוויה הדתית

אַחרוּת, אינטימיות, תשובה – על החוויה הדתית

הרב ד"ר יוסף יצחק ליפשיץ רב בית הכנסת "משכן יעקב" ומרצה בכיר בפילוסופיה יהודית במרכז האקדמי שלם

ההגות הדתית בת זמננו מתמקדת בחוויה הדתית, ולא בידיעת האל. אולם דילול החוויה הדתית להיבטים של נחמה או שגב עלול לרוקן את הדתיות מאופיה המחייב. החוויה הדתית משמעותית ומלאה רק כאשר הזיקה אל האל מאופיינת באינטימיות ובריחוק יחדיו. האל היהודי נשגב ורחוק, אבל מתוך ריחוקו - קרוב לכל קוראיו.

י"א אייר תשע"ח
 

המאפיין החשוב ביותר של המחשבה הדתית המודרנית הוא ההתמקדות בתיאור החוויה הדתית במקום בהוכחות לקיום האל; המרת הדיון מן האפיסטמולוגיה אל הפואטיקה, מִחקר האמת ומההוכחה הלוגית אל עולם הרגשות הדתיים. קיימים אמנם בשוליים של החשיבה הדתית שרידים לא מעטים של עיסוק בהוכחות לקיום האל, אבל הללו עוסקים בתעמולה דתית או באפולוגטיקה דתית, ואינם חלק בסיס מחיי הדת עצמם. עניינם של הוגים בני זמננו הוא החוויה הדתית בתור תופעה, פנומנון. לא מדובר בוויכוח בין ההגות בת זמננו לבין ההגות העתיקה, אלא בהבדל של תשומת לב, של עניין. ההגות החדשה איננה סותרת את ההגות הישנה, אך היא מטילה ספק ביכולת להוכיח את האמת ב"הוכחה מופתית", כלשון הרמב"ם. כיוון שנפל ספק ביכולת להוכיח, נוקטת ההגות החדשה צניעות בעצמה והיא עוסקת בעולם התחושות והחוויות.

עניינם של הוגים בני זמננו הוא החוויה הדתית בתור תופעה, פנומנון

דברים אלה נכונים במחשבה הדתית בכלל, ואף במחשבה היהודית; בהגות הדתית הרווחת כיום עומדת החוויה במוקד. תיאור זה נכון הן ביחס להגות הדתית של יושבי בית המדרש, והן ביחס להגות של האחרים. די לנו לזכור את מילות הפתיחה של החזון אי"ש לספרו "אמונה וביטחון" – "האמונה היא נטיה דקה מעדינות הנפש".[1] נוכל להשוות פתיחה זו לפתיחה של הרמב"ם להלכות יסודי התורה, כדי להתרשם מן התמורה במחשבה הדתית מימי הביניים – "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון".[2] כלומר, כיום הדיבור הוא על "נטיית נפש", מול דברי הרמב"ם אודות ידיעת המצוי הראשון שהוא התשתית ההגיונית לקיום. ההתמקדות של החזון אי"ש באמונה במקום בידיעה, אף עומדת בניגוד רמוז לדברי נכדו של המהרי"ק, ר' אלעזר אשכנזי:

וכבר ידעת שהאמונה אינה ידיעה, כי לא יפול לומר אני מאמין שהגלגל סובב כיון שהוא דבר הנראה, וכן כל מה שיבא עליו מופת לא יפול לומר עליו אמונה, כי אם יאמר האומר אני מאמין שהשם יתברך הוא נמצא, לא לחכמה יחשב לו, אבל צריך שיאמר אני יודע שהשם יתברך הוא נמצא, וכן כתב הרמב"ם ז"ל (הל' יסודי התורה פ"א ה"א) שהוא יסוד היסודות לידע, ולא אמר להאמין, גם התורה לא אמרה והאמנת בה' אלהיך אבל אמרה: וידעת את ה' אלהיך.[3]

ההגות דתית בת זמננו דנה אפוא בחוויה הדתית ובמרכיביה – באמונה ולא בידיעה, ובמאפיין את החוויות הללו בהבדל מחוויות אנושיות אחרות.

במאמר זה אתמקד בשני אופנים של החוויה הדתית, הנראים סותרים זה את זה. הראשון מתאפיין בתיאורים רבי שגב של החוויה הדתית. האל נתפס בהם לא רק נשגב ונורא, אלא האחר המוחלט, המסתורי, הכול יכול, בורא העולם ושולט בו ומנהיגו, עתים ברחמים, עתים בדין הנוקב את ההר.

אולם לצד חווית האל האחר והנשגב, עולה גם אחת מן התחושות הדתיות העמוקות ביותר, שהיא הקשר האינטימי עם האל. כאן מדובר על תחושה של קרבה גמורה, תחושה שהאל מבין את האדם באופן ששום בן-אנוש, ולו הקרוב אליו ביותר, אינו מסוגל לו. שהוא מבין לגחמותיו ולחולשותיו, וממילא גם ימחל על פשעיו. האדם פונה אליו בבקשות הכמוסות ביותר, גם אלה שהוא היה בוש לספר לקרוביו.

ההתמקדות בחוויה הדתית במקום במציאות האל מעלה אתגר משמעותי ביחס למחויבות דתית… בין אם מדובר באל נשגב, ובין אם מדובר באל אינטימי, הוא איננו בהכרח אל מחייב

ההתמקדות בחוויה הדתית במקום במציאות האל מעלה אתגר משמעותי ביחס למחויבות דתית – מה שמרכזי במיוחד בדת ישראל (עקרון שמירת ההלכה). בין אם מדובר באל נשגב, ובין אם מדובר באל אינטימי, הוא איננו בהכרח אל מחייב.

האל הנשגב רחוק מדי. האדם צופה בו כפי שהוא צופה בשקיעת החמה. הוא רחוק מכדי שיהיה ישות המאפשרת חיקוי, או ישות היכולה להבין את נפתולי האדם ואת התלבטויותיו. באופן דומה, גם האל האינטימי איננו מבטיח ציות. אמנם הקב"ה מצוי לאדם בכל עת, והוא פונה תדיר לישועתו, אלא שככל שלאינטימיות עוצמה רבה יותר, כך הולכת ומתמסמסת לה המשמעות הדתית המיוחסת לו, לפחות זו שאנו, יהודים שומרי תורה ומצווות, רגילים בה. אל אינטימי, המבין אותנו והמצוי לנו, הוא אל שציוויו איננו מחייב באמת. הוא נתפס אל פרסונלי המנחם אותנו כפי שתינוק מתנחם באובייקט מעבר שעליו הוא משליך את רגשותיו כלפי אמו. האלוהים הולך עמנו בכל מקום כפי שהירח צועד עם הילד לכל אשר יפנה. הקשר האינטימי עם האל מרגש ומנחם, אבל קשר זה מובן יותר בתור צורך פסיכולוגי המפצה על הפרידה מן האם, מאשר בתור זיקה לישות בעלת משמעות דתית מחייבת.

כיצד, אפוא, מתפרשת החוויה הדתית, מעבר לצורך הפסיכולוגי בקשר? במאמר זה אטען בזכות ההקשר האינטימי עם האל, אולם אציע  כי קשר זה איננו עומד ברשות עצמו והוא נשען על הצד השני של החוויה הדתית, הנראה על פניו הפוך בתכלית: על האל הזר, האחר המוחלט. אטען כי רק צירוף של שני צדי תפיסת האל, הנשגב והאינטימי יחדיו, הוא אשר מאפשר את תפיסת האל המחייב. רק כאשר האל מוגדר מסתורין נורא, שישותו נתפסת עומדת מעל לכל, בורא כל יכול נורא הוד, ובה בעת נטענת ישותו באינטימיות המתוארת, או אז מחייבים חוקיו אחריות מלאה. האתגר התיאולוגי שעמו אתמודד במאמר זה הוא ליישב את הסתירה בין האל האינטימי לאל הזר והאחר לגמרי.

אחל אפוא בדיון על אחרותו של האל, ואראה מדוע אין די באחרות כדי לתאר את מלוא החוויה הדתית. האחרות איננה מכילה את התכונות המיוחסות לאל המאפשרות את הקשר בינו לאדם. חסרונן של שתים מהן בולט ביותר – צדקותו ויחסו האינטימי. האל איננו רק תמונת נוף מופלאה הניצבת לעיני המתבונן. הוא נתפס מעורב בעולם ומנהיג אותו. הנהגתו זוכה לא רק ליחס של מורא, אלא אף להערכה. המאמין מצפה ממנהיגו של עולם למופת ערכים ולא רק לשגב אסתטי. אחר שאטען לצדקות האל אראה את מעורבותו הפרטית, האינטימית, בתור שיא של נוכחות אלוהית בעולם. אינטימיות מתוך נשגבות, או חרף נשגבות.

תיאור שני הפנים הללו של הנוכחות האלוהית – צדקות האל ויחסו המעורב בחייו האינטימיים של האדם, הוא כורח תיאולוגי. תחושת האדם באינטימיות נובעת מטענה בדבר סגולת האלוקות לגלות יחס אישי לכל נברא, למרות אחרותו. האל מעורב בחיי האדם משום שהוא צדיק ומשום שבכוחו להתערב. בלעדי הכרה בסגולות אלה, האל אכן נותר בבדידותו, באחרותו.

 

האחר המוחלט

רעיון אחרותו של האל אינו ענין שאותו השיגו לראשונה הוגי זמננו. כפי שטען צבי וולפסון, תלמיד ישיבת סלבודקא ולימים אחד מגדולי החוקרים של מחשבת ישראל, המחשבה היהודית הקלאסית הציבה את האל מחוץ לעולם, ובכך הציבה את עצמה כנגד ההשקפה האלילית אשר זיהתה את האל עם העולם. השקפה זו השפיעה על המחשבה הדתית בכלל, על הנוצרית והאסלאמית, ולמעשה היא זו שהגדירה את ההבדל בין ההשקפה הדתית ובין זו שאיננה דתית במשך ימי הביניים. לדבריו, זיהוי האל עם העולם בידי שפינוזה, בראשית העת החדשה, מסמן חזרה אל המחשבה האלילית.[4]

המפגש של האדם עם האל הוא מפגש בין האדם הסובייקטיבי, הגחמני, עם האל הכול יכול, המוחלט והאובייקטיבי

במובן זה, המחשבה הדתית המודרנית משמרת את הדתיות טרם שפינוזה, והיא מתארת את האל בתור האחר המוחלט. המפגש של האדם עם האל הוא מפגש בין האדם הסובייקטיבי, הגחמני, עם האל הכול יכול, המוחלט והאובייקטיבי. חוקר הדת רודולף אוטו השתמש במונח "נומינוזי" לתיאור התנסות זו, הממלאת מקום מרכזי כל כך בחיים הדתיים. בחיבורו הקלאסי "על הקדושה", מסביר אוטו כי "הרגש הנומינוזי" הוא תחושה של "התפעמות עזה" ו"התעלות חגיגית", היא ניכרת:

בהתפרצויות עזות של התלהבות רליגיוזית על גילוייה השונים, באווירה הרוחנית החגיגית השורה בטקסים ובפולחן, במה שרוחש באוויר ועוטה כאד מסביב למגדלים, בתי כנסת וכנסיות, ואנדרטות שהוקמו לשם שמים.

הרגשה כזאת, הוא מוסיף:

עשויה להציף את הנפש כזרמי גאות הקולחים בעדנה, או בדמות הלך רוח נייח מרחף של השתקעות בתפילה. מזה היא עשויה לעבור בהדרגה למעין זרימה מתמדת של הלך נפש הנמשך ומרטיט עוד זמן רב לפני שהוא נמוג כליל ומניח לנפש לשוב אל חיק החולין.[5]

תיאור זה מציג חוויה דתית של מפגש עם האחר הנשגב. האדם אינו פוגש את האינטימי והמוכר, אלא את המסתורי והקדוש. ההשראה שהביאה את אוטו לתובנה זו היתה, על פי עדותו, ביקור שערך בבית כנסת במרוקו ב־1911. בתפילת השבת שבה נכח הושמעה ה"קדושה דסדרא", הפסוק מחזון ישעיהו: "קדוש קדוש קדוש ה' צבאות, מלוא כל הארץ כבודו". לדבריו, הקריאה הרמה של המתפללים ב"מקום צנוע זה" העבירה בו רעד של יראה, משום שחש כי היא מעידה על "המסתורין של העולם האחר הטמון בחביונה של הנפש האנושית".[6]

אוטו, שתיאר את האל בתור המסתורין הנורא, השפיע רבות על ההגות הדתית המודרנית, הן הנוצרית והן היהודית (אם במישרין ואם בעקיפין). הוגים דתיים חזרו לעסוק בממד הנשגב של הדתיות. ההגות הדתית חזרה לבחון ברצינות את הדתיות הישנה, אשר הציבה את האל מחוץ לעולם.[7]

ברם, תיאורו של אוטו חסר. הוא מיטיב לתאר את האדם המתבונן בפליאה ובתדהמה בעולם ומתפעם מתופעות של שגב. מגודל היקום, ממפלי מים נאדרי הוד, משקיעות ארגמניות ומן הזוהר הצפוני, כמו גם מתופעות טבע נפוצות יותר, החבויות מעיני האדם הפשוט. משורר יוכל להתפעל למראה תופעות בנאליות ויומיומיות: משב רוח, פרח שהנץ, ציוץ הציפורים. אולם כל אלא תופעות בטבע הלא אנושי. האל הנשגב של אוטו הוא אלוהי הטבע. לא אלוהי האדם. זוהי השקפה האופיינית לנוצרי שאיננו מאמין בקרבה אל הקב"ה. אם בכל אופן יש קרבה, היא מושגת באמצעות מתווך. עיקרון זה משתקף גם במבנה הארכיטקטוני של הכנסיות, הנבנות באופן המטיל מורא על מאמיניהן, גבוהות ומצמצמות את מקום האדם.

האל של אוטו אינו אלוהי המוסר. הוא איננו נשגב בהתנהגותו הצודקת. הוא אינו אל צדיק אלא אל נורא

תיאור האמונה של אוטו הוא, לפיכך, תיאור חסר הלוקה בכפליים. ראשית, האל של אוטו אינו אלוהי המוסר. הוא איננו נשגב בהתנהגותו הצודקת. הוא אינו אל צדיק אלא אל נורא. האדם חש קטן לעומתו, אך איננו חש בושה בנוכחותו. הבושה ההיא של אדם וחוה אחר החטא, כאשר קרא אלוהים לאדם: אייכה?, איננה נוכחת בנומינוזיס של רודולף אוטו. לא רק הצדק האלוהי נעדר, אלא אף, כאמור, התחושה האינטימית, התחושה המסורתית היהודית שהאל מתעניין בכל אדם, בכאביו ובמאווייו.

 

האל הצדיק

ציינתי לעיל את טענתו של וולפסון שהיהדות אחראית לגישה המוציאה את האל מחוץ לעולם, ורואה בו אחר וזר. אולם במסורת היהודית ניתן למצוא גם תיאור אחר של האל, שאיננו הולם את תיאורו של אוטו. הקב"ה איננו רק האחר הנשגב אלא בעיקר רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד. אנו מצפים ממנו דין צדק ומשוועים להבין את דרכיו. אנו מכנים את הא-ל בתואר "צדיק": "וְאַתָּה צַדִּיק עַל כָּל הַבָּא עָלֵינוּ כִּי אֱמֶת עָשִׂיתָ וַאֲנַחְנוּ הִרְשָׁעְנוּ".[8] אנו מייחלים לגילוי פנים, לעשיית דין ברשעים, להנהגת העולם בצדק. אנו מניחים שלאל אכפת מהאדם. הוא גומל לאיש חסיד כמפעלו ונותן לרשע רע כרשעתו. קשה לנו להסכין עם מצב של "צדיק ורע לו".[9]

הקב"ה איננו רק האחר הנשגב אלא בעיקר רחום וחנון, ארך אפים ורב חסד

ייחוס מעלה מוסרית לאל, יוצר קשר בינינו לבינו. האל אינו רק "האחר הנשגב", והוא מעורה בחיי האדם. האפיון של האל בצדקות יוצר יחס כפול. מצדו, אנו מצפים שידון את העולם בצדק. אבל אנו לא רק מצפים ממנו להיות קשוב למעשי האדם ולגמול לו בהתאם, אלא גם נותנים לפניו דין וחשבון על מעשינו. אנו מודים על כשלינו, על חטאינו, מתוודים עליהם ושבים עליהם בתשובה. הביטוי הראשון של קרבה אינטימית אל האל מתבטא ביחס אליו בתור "אלוהי המוסר".

אולם, כאמור, תחושת קרבה זו טומנת בחובה חולשה, או אף סכנה. היחס האינטימי בין האדם החוטא לאל הצדיק עלול לפגוע במחויבות הנולדת מהחוויה הדתית. באופן דומה מאד לזה שתיארתי בפתיחה, גם כאן האינטימיות עלולה לפגוע בצדדים המחייבים של הדתיות. סופה שהיא לוקה באנטי-נומיזם, בזלזול בהלכה. חז"ל עמדו על כך וביקרו את התחושה ה"וותרנית" המצויה ביחס שתיארתי לעיל: "אמר ר' חנינא: כל האומר הקדוש ברוך הוא ותרן הוא – יותרו חייו, שנאמר: 'הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט'".[10]

 

אינטימיות מרוחקת – וידוי ותשובה

התשובה של חז"ל לחשש זה היתה הכנסת ממד השגב האלוהי למערכת היחסים של חטא ותשובה. האדם החוטא ניצב מול האל הרם והנישא. הבדל זה מעניק לתכונה המוסרית של האל אופי חמור ולא ותרני, לאמור, הקב"ה קרוב לאדם, אבל יחד עם זאת, האדם יודע שהקב"ה בשמים ואילו הוא בארץ. זוהי קרבה מתוך ריחוק. חז"ל תיארו את החשש מפני דינו המחמיר של הקב"ה כך:

וכשחלה רבי יוחנן בן זכאי, נכנסו תלמידיו לבקרו. כיון שראה אותם התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו: נר ישראל, עמוד הימיני, פטיש החזק, מפני מה אתה בוכה? אמר להם: אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי, שהיום כאן ומחר בקבר, שאם כועס עלי – אין כעסו כעס עולם, ואם אוסרני – אין איסורו איסור עולם, ואם ממיתני – אין מיתתו מיתת עולם, ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון – אף על פי כן הייתי בוכה; ועכשיו שמוליכים אותי לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא, שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי – כעסו כעס עולם, ואם אוסרני – איסורו איסור עולם, ואם ממיתני – מיתתו מיתת עולם, ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון; ולא עוד, אלא שיש לפני שני דרכים, אחת של גן עדן ואחת של גיהנם, ואיני יודע באיזו מוליכים אותי – ולא אבכה?[11]

על פי חז"ל אין לאדם לסמוך על אלוקות מבינה המוותרת לאדם ומכילה אותו על גחמותיו. רבי יוחנן בן זכאי מיטיב להבין את אחרותו של האל, את הפער הבלתי ניתן לגישור בין האדם לאל, ולפיכך חושש הוא הרבה יותר מן הדין האלוהי.

הקב"ה קרוב לאדם, אבל יחד עם זאת, האדם יודע שהקב"ה בשמים ואילו הוא בארץ. זוהי קרבה מתוך ריחוק

הסיפור על רבי יוחנן בן זכאי מגלם לא רק את הבנת חומרת החטא, אלא בעיקר את מערכת היחסים בין האדם ובין האל. היא משקפת את הפנמת ההבדל בין הנשגב והחי לעולם ובין האדם שהוא בן חלוף, בין אלוהים הצדיק ובין האדם המתקשה להמנע מלחטוא. האדם תופס את האל נעלה עליו באופן מהותי.

הצורך בהכרה בהבדל בין האדם לאל, הוא שהביא את החכמים לנוסח הידוע של הוידוי. נהוג אמנם לחשוב שתפקיד הווידוי הוא פרקטי – הכרה בחטא לצורך תיקון מעשי האדם מכאן ולהבא. אך תפיסה זו מתעלמת מהוראת חז"ל להצהיר בווידוי על שפלות האדם לפני האל: "והאיך נעיז פנינו או נקשה ערפנו לומר לך ה' אלוהינו ואלוהי אבותינו, צדיקים אנחנו ולא חטאנו, אבל אנחנו חטאנו".[12]  תפקיד הווידוי – לפחות חלק מרכזי מתוכו –  הוא להצהיר על ההבדל בין האדם ובין אלוהיו. ההכרה בחטא איננה רק הכרה בחטאו של האדם, אלא בעיקר הכרה בצדקותו של הבורא, בהבדל הערכי בין האדם ובין בוראו. במעשה הווידוי מציין האדם את ההבדל: הקב"ה הצדיק והאדם החוטא. מכאן ואילך הוא ממשיך להתרפק על אהבתו.

באמצעות הווידוי שוקד החוזר בתשובה על הצבת הגבולות, על ההבדל בינו ובין הקב"ה, על מנת להבטיח שהקשר ביניהם לא יעמעם את עוקצו של החטא. היחס האינטימי בין האדם לאל אינו הדדי. האדם מודע להבדל האתי בין האדם לבין האל, ומכיר בכך שהאל צדיק והאדם בר-חטא. בווידוי, בהכרה בצדקות האל מחד גיסא ובחטאו של האדם מאידך גיסא, מבין האדם שהקרבה שלו אל הקב"ה מצויה בהקשר של השגב האלוהי הערכי, וממילא הוא מכיר בצורך לתקן את מעשיו.

ברם, לא רק האינטימיות עלולה להביא את האדם לזלזל בהלכה. גם השגב, הריחוק מן האל, עלול לגרום לאדם להסיר מעצמו את האחריות למעשיו. הוא הרי חדל מעש ביחס לאל. האל צדיק, האדם איננו יכול להיות צדיק כאלוהיו. אלא שכאן מגיע כפל הפנים של החוויה הדתית, אינטימיות עם אחרות נשגבת. במעשה התשובה נדרש האדם להכיר לא רק בהבדל שבינו לבין האל, אלא גם בכך שהקב"ה מצווה על האדם התנהגות אתית. האדם מכיר אפוא בהבדל, וגם ביחסו התובעני של האל. וכך, למרות הריחוק, האדם שומע את קריאתו של האל. הוא אינו מתחבא מלפני האל, כפי שעשו אדם וחוה לאחר החטא. להפך, הוא שב ומתחטא לפניו ומבקש לשוב בתשובה.

 

האל האינטימי ועצמיותו הבודדת של האדם

עד עתה דיברתי על האופי המוסרי של הקשר האינטימי. החוויה של אל צדיק אשר אכפת לו ממעשי האדם והוא דן אותו עליהם, וחונן אותו כאשר הוא מתחטא לפניו בתשובה. אולם ליחס האינטימי בין הקב"ה לאדם יש ממד אישי יותר.

בראש ובראשונה ניתן לתאר את הזיקה האישית אל האל בתור צורך של האדם להתייחס למושאי ההכרה שלו. רבי אלעזר מוורמס, שביאוריו את תורת האלוהות מעניקים לנו את הפריזמה הרחבה ביותר של תפיסת האל בחסידות אשכנז, מרבה לעסוק בדימויים אנתרופומורפיים (מאנישים, מייחסים לאל תארים אנושיים) של האל. באחד מהם הוא מציג את הדימוי השכיח של האל למלך היושב על כיסא מלכותו, ומסביר שדימוי זה נחוץ לפולחן הדתי:

והנה היחוד אין לו סוף כי הוא הכל, ואם לא שביד הנביאים מדמה ומראה להם כמלך היושב על כסא לא היו יודעים למי להתפלל, שהרי לכך אמר "הקשיבה לקול שועי מלכי ואלקי כי אליך אתפלל" (תהלים ה, ג), וכתיב "כי את המלך ה' צבאות ראו עיני" (ישעי' ו, ה). "להשתחוות למלך ה' צבאות" (זכרי' יד, טז). "הריעו לפני המלך ה'" (תהלים צח, ו). "ארוממך אלקי המלך" (תהלים קמה, א).[13]

הדימוי למלך נחוץ, משום שבלעדיו אין למאמין מוקד של התייחסות. אל מופשט איננו אל שניתן להתפלל אליו, ורק דימוי האל למלך או לאב מאפשר תחינה ושוועה: "ומה שמצינו בשכינה שנויין, פעמים כבחור ופעמים כזקן. דע כי הכבוד מתראה לנביאים כן כפי צורך השעה".[14]

אולם לא רק צורך במוקד התייחסות מוביל לקשר האישי. הצורך האנושי בקשר אינטימי עם האל בסיסי אפילו יותר. חווית ההבנה של האל את האדם חשובה לאדם, כיוון שהיא מעניקה נחמה לתחושת הבדידות האנושית. יתרה מזאת, הקשר האינטימי עם האל מאשר את המשמעות העמוקה שמייחס האדם לזהותו הייחודית, למה שמכונה "העצמי".

"תפיסת העצמי" של האדם היא ההכרה של האדם במיוחדותו, בכך שהוא לא זהה לאף דבר אחר במציאות. יש לו עצמיות שונה, מיוחדת ונבדלת. הכרה זו נשענת על רבדים של זיכרון, של חוויות, שבהם כל אדם שונה מרעהו. התחושה הזו של מיוחדות היא עיקרה של תחושת העצמי, התחושה של האני השונה מסביבתו, מיוחד ונבדל.[15]

האינטימיות בקשר עם האל היא הנקודה הפנימית שבה יודע האדם שאיש לא יבין אותו, את יחודו, רק אלוהים יאספנו ויבין אותו במקום שגם הוריו רחוקים ממנו

תחושת עצמי זו, שבשלה כל אדם תופס את עצמו אחר ומיוחד, מבקשת אישור. התחושה שהעולם הפנימי של האדם שונה באופן מהותי משל חברו חרף תודעת זהות עם הזולת, מבקשת הכרה, אישור מן החוץ. טענתי היא שבדיוק בנקודה זו נוגעת האמונה, בהרגשה שאלוהים הוא השותף היחיד במלוא מובן המילה לתחושה של המיוחדות של העצמי. חברים, קרובים – כל אלה שותפים לתחושת המיוחדות בדרך זו או אחרת, אבל תמיד קיימת תחושת אחרות. קיימת תחושה שישנו מרחב של קיום שאליו לא נכנס איש. קודש הקדשים של הנפש שהאדם עומד בו בדד. במרחב זה קיימת שותפות אחת בלבד, והיא עם הקב"ה. רק הוא, היודע מחשבות, מבין את האדם יותר משהאדם מבין את עצמו.

האמונה באלוהים נמצאת במקום פנימי זה, בתחושת הזהות עם העצמי. הכרת האדם ביחוד שלו עצמו, באופן שבו הוא תופס את עצמו: אישיות בעלת ערך, צביון ייחודי וכישורים מיוחדים, טוב, אהוב על זולתו, עושה טוב. לפיכך קורא דוד: "כִּי־אָבִי וְאִמִּי עֲזָבוּנִי וה' יַֽאַסְפֵֽנִי" (תהלים כז, י). האינטימיות בקשר עם האל היא הנקודה הפנימית שבה יודע האדם שאיש לא יבין אותו, את יחודו, רק אלוהים יאספנו ויבין אותו במקום שגם הוריו רחוקים ממנו.

תודעת העצמי היא הנימוק החשוב ביותר לצורך בקרבה האינטימית עם האל. במקום הפנימי זקוק האדם לקשר העמוק עם החשוב לו ביותר, והוא מוכן לשלם על כך מחיר כבד: לתת אפילו את חייו. ספר איוב, העוסק בעיקר בשאלת צדיק ורע לו, מגיע בשיאו להכרזתו הבאה של איוב: "לְשֵׁמַע אֹזֶן שְׁמַעְתִּיךָ וְעַתָּה עֵינִי רָאָתְךָ. עַל כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל עָפָר וָאֵפֶר" (איוב מב, ה-ו). איוב נכון לקבל את כל ייסוריו באהבה, ולמאוס בעפר ואפר, אחר ששמע את קול ה'. שמע קולו, קרבת אלוהים, אלה עדיפים על כל חיי העולם והנאותיו.

אבל יחס זה, היחס האינטימי המאשר את עצמיותו של האדם, יכול לנבוע רק מתוך תודעת האחרות. המיוחדות של הקשר עם האל על פני שאר כל הקשרים היא אחרותו. אביו ואמו של האדם יכולים לעזבו וכך גם כל רעיו וחבריו, אך האל, הנשגב, הנצחי, האחר, יודע את האדם באופן שבו אין איש יודע אותו.

תודעה זו שונה בכל מצורך פסיכולוגי ב"אובייקט מעבר". האל אינו חפץ בידי האדם, הוא רם ונישא. העמידה לפניו היא עמידה של יראה, המאשרת את העצמיות ומעצימה אותה.

 

אינטימיות של יראה ואינטימיות של אהבה

תיארתי אפוא שני סוגים של אינטימיות עם האל, אינטימיות של "העצמי המבקש אישור", ואינטימיות של "החוטא המבקש מחילה". בנקודה זו נוכל לומר כי למעשה הם אינם שונים זה מזה. האינטימיות של בקשת המחילה היא דרגה גבוהה יותר של התייחדות העצמי של האדם עם האל.

תודעת העצמי נוגעת בהיבטים רבים הקשורים למלוא התודעה האנושית. מבחינת השגת המציאות, רבדי הזיכרון והחוויות הם אישיים. רק הקרובים לאדם מכירים את אותה מציאות עצמה שאותה חווה האדם. אך הכרת מציאות זו איננה מיוחדת כמו העולם האתי של האדם. כמעט לכל אדם השגה אתית. מעטים המוכנים לפעול באופן המנוגד למוסר ומעטים התופסים את עצמם אנשים שאינם מוסריים. לכל אדם הסבר משלו לפעולותיו, גם אם פעל באופן בלתי מוסרי בעליל. אפילו במעשיו המנוגדים למוסר שלו, מוצא האדם צד זכות. המוסריות של האדם היא הנקודה הפנימית ביותר של העצמי שלו. במקום זה מצפה האדם שבוראו, אשר מכיר אותו על כל חולשותיו, יבין אותו. מלוא חווית האינטימיות מתבטאת בהכרה המוסרית, בהבנה ובהצדקה של פעולות האדם.

האינטימיות של התייחדות האדם עם אלוהיו בתפילה, המאשרת את העצמיות, היא אינטימיות של  יראה. על גביה נוסף נדבך של קרבה, אינטימיות של תשובה

העוז לעמוד מול הבורא חרף החטא, נובע מן ההנחה על חולשת האדם, ובעיקר מן התובנה שרק האל הוא שיבין את המניעים לחטא. שהאל הוא היחיד שיזדהה עם תפיסת הסובייקט את עצמו. שיכיר בכך שהכוונות היו רצויות אף אם המעשים לא היו רצויים. העמידה מול הא-ל חרף ההבדל האתי, מרשימה לא פחות מן האינטימיות נוכח ההבדל הפיזי.

האינטימיות של התייחדות האדם עם אלוהיו בתפילה, המאשרת את העצמיות, היא אינטימיות של  יראה. על גביה נוסף נדבך של קרבה, אינטימיות של תשובה. האל לא רק מבין את האדם, אלא אף נכון לסלוח לו ולקרב אותו אליו. הקשר בין האדם והאל אינו רק "הבנה", אלא אף זיקה שהאל הוא האמון עליה. הוא השב והמשיב את האדם אליו. תחושת האינטימיות נשענת לא רק על הכרה אלוהית את טבע האדם, אלא בעיקר על אהבה רבה.

***

תפיסת האל מתחילה אפוא מהנחה של הבדל. אלוהים הוא אכן האחר המוחלט, הנשגב מכל, הנצחי והכול יכול. הוא הצדיק ואנו החטאים. הבנת ההבדל הזה מציבה את האל בתור ישות נבדלת מן האדם. הוא איננו ישות ערטילאית הקיימת בדמיון האנושי בתפקיד אלטר אגו, אלא ישות נפרדת שהאדם כפוף למרותה.

יחד עם הגדרת האחרוּת, נתפס האל בתור הקרוב ביותר לאדם, האינטימי מכול, המבין את האדם יותר ממה שהוא מבין את עצמו; הנמצא בתוכו במקום הצפון ביותר, במקום שגם האנשים הקרובים ביותר לא נכנסים אליו. יש בו הבנה לתחושות, לרגשות, להחלטות הנכונות והשגויות. האל מבין כל אדם ואדם לעומקו, מתוך אינטימיות גמורה.

אבל האל גם פונה אל האדם ותובע ממנו לנהוג באופן שיהלום את ערכיו; והאדם הדתי איננו רק צופה פסיבי של הנשגב והנורא. הוא איננו אך אחוז "התפעמות עזה" ו"התעלות חגיגית". האווירה הרוחנית החגיגית השורה בטקסים ובפולחן, הולמת יותר את מה שמתחולל בכנסיות. הרבה פחות בבתי כנסת. בבית כנסת מקיים היהודי קשר אינטימי עם אלוהיו. הוא יוזם והוא מצפה לתגובה ואף ליזמה מצד אלוהיו. הוא מקיים אתו קשר של "תשובה" וזוכה לקרבה שאין קרוב לה, שכן "קָרוֹב ה' לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" (תהילים קמה, יח).

 


[1] ר' אברהם ישעיהו קרליץ, החזון אי"ש, ספר אמונה וביטחון, עמ' א. את הדיוק הזה שמעתי מאמו"ר, הרב זאב חיים ליפשיץ ז"ל.

[2] ר' משה בן מימון, הרמב"ם, משנה תורה, הלכות יסודי התורה, פרק א הלכה א.

[3] רבי אלעזר אשכנזי, מעשי ה' מעשי אבות פרק כא (פרשת וירא).

[4] צבי א' וולפסון, פילון – יסודות הפילוסופיה הדתית היהודית, תרגם משה מייזלש (ירושלים: הוצאת מוסד הרב קוק, תש"ל).

[5] רודולף אוטו, הקדושה, תרגמה מרים רון (ירושלים: הוצאת כרמל, 1999), עמ' 18-17.

[6] מכתבו של אוטו מצוטט אצל Rudolf Otto, “Buddhism and Christianity: Compared and Contrasted,” trans. Philip C. Almond, Buddhist-Christian Studies 4 (1984), p. 101.

[7] לגישה זו היתה השלכה לא רק על ההגות הדתית אלא אף על המוסרית. כך למשל, אצל לוינאס, נחשב האל למודל של התייחסות מוסרית אידיאלית לזולת. צלם האלוהים שבאדם נמצא תדיר מעבר להשגה, ומשהו בו זר ומרוחק, ולפיכך היכולת לשפטו מוגבלת ויש חובה להתחשב בו. ההתמקדות בזרותו של האל עולה בקנה אחד עם תחושת הניכור שבקיום האנושי שמצאה לה ביטוי בכתבי סופרים רבים בעת החדשה, שהבולט שבהם הוא פרנץ קפקא. האדם עומד בבדידותו ובייאושו. התקוה שיזכה להבנה, לידידות, נוחלת אכזבה. כך תפיסת האל או האדם מוגדרת על פי מוגבלות התפיסה האנושית. האל מוגדר דבר שמעבר להשגה, ועל פי תפיסות דתיות לא מעטות, קיימת זהות בין הדבר שאיננו מושג ובין האל.

[8] נחמיה ט, לג.

[9] הרב אליעזר ברקוביץ' אף הוא יצא בביקורת כנגד האל האחר המוחלט של אוטו, בעיקר על פי ניתוח המילה "קדוש" במקרא, המתארת לדעתו קרבה ולא ריחוק. ראה: מאמרים על יסודות היהדות, עורכים: דוד חזוני, יוסף יצחק ליפשיץ (ירושלים: הוצאת שלם, תשס"ד), עמ' 84-30.

[10] בבא קמא נ, א.

[11]  ברכות כב, ב.

[12] סדר רב עמרם גאון, סדר אשמורות. וראה יומא פז ע"ב: "אמר מר זוטרא: לא אמרן אלא דלא אמר אבל אנחנו חטאנו. אבל אמר אבל אנחנו חטאנו – תו לא צריך. דאמר בר המדודי: הוה קאימנא קמיה דשמואל, והוה יתיב, וכי מטא שליחא דצבורא ואמר אבל אנחנו חטאנו קם מיקם. אמר, שמע מינה: עיקר וידוי האי הוא".  וראה רמב"ם הלכות תשובה פרק ב הלכה ח: "הוידוי שנהגו בו כל ישראל אבל אנחנו חטאנו (כולנו) והוא עיקר הוידוי".

[13] רבי אלעזר ב"ר יהודה מוורמס, ספר סודי רזיי, חלק ב הלכות הכבוד, עמ' מ. כן ראה רבי אלעזר ב"ר יהודה מוורמס, ספר השם, עמוד קכח. וראה ראה רבי אלעזר ב"ר יהודה, ספר סודי רזיי, חלק א אות ב: "והקב"ה אין לדמותו אך יש לדמות כדי שיבין השומע".

[14] שם.

[15] לדברי דן זהבי, אבדן תחושת מיוחדות זו נחשבת להתנהגות פתולוגית וראה למשל Dan Zahavi, "Is the Self a Social Construct?", Inquiry, Vol 52, No. 6, 2009 pp. 551-573.  כן ראה William W. Seeley and Bruce L. Miller, "Disorders of the self in Dementia", in The lost Self: Pathologies of the brain and Identity, Tod E. Feinberg and Julian Paul Keenan, ed. (Oxford: Oxford University Press, 2005), pp. 147-155.

 

תמונה: יהודי מתפלל, אלכסנדר גרוציסקי, ויקימדיה, נחלת הכלל

8 תגובות על “אַחרוּת, אינטימיות, תשובה – על החוויה הדתית

  • נהנתי לקרוא את המאמר במיוחד על האינטימיות של הקבה שרק הוא באמת מבין אותנו
    אבל אני חושבת שגם בני זוג המתאמים מסוגלים להבין אחד את השני בכל מקרא אמורים להבין

  • מסכים

  • תודה על התשובה

  • תודה רבה! מאמר מעמיק ומאלף בינה.

  • בקיצור – האם ישנה חובה לציית לחוקי האל?

  • ודאי ואין לכך קשר למאמר. אני מקווה שאתה נשמר מנטילת רעל, לא מפני שמישהו אמר לך שיש הוכחה מדעית שזה הורג.

  • לכל אדם יש בחירה חופשית אבל בשביל ההרגשה שלך זה טוב

  • חבל באמת שאתה מגיב כי אין קשר למאמר.
    אני ממליצה לך לקרוא שוב, אולי התעורר בך משהו ולא תבזה את המאמר עם שאלות שבלי קשר.
    אני קראתי כמה פעמים את המאמר וכל פעם מגלה משהו חדש ועמוק.
    חבל שיש כאילו שאלות שלא במקום.
    ושוב תודה על המאמר. זה נותן כח.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל