תורת המוסר היהודית התקבלה בהר סיני בתור חלק בלתי נפרד מחיובי המצוות. כן כתב רבנו עובדיה מברטנורא בפתיחת מסכת אבות: "שהמידות והמוסרים שבזו המסכתא לא בדו אותם חכמי המשנה מלבם, אלא אף אלו נאמרו בסיני". גם תורת המוסר תורה היא, ולא גרע החיוב לקיימה מחיובן של מצוות.
אלא, שבמהלך הדורות נוצרה הפרדה בין חיובי המוסר לחיובי המצוות. מגמה זו החלה במשנה, שבה ייחד רבי מסכת מיוחדת לענייני המוסר, מסכת אבות. כיוצא בדבר, הרמב"ם, שכלל את ענייני המוסר בתוך ספר משנה תורה, ייחד להם חטיבה מיוחדת בספרו תחת השם "הלכות דעות". אצל השולחן ערוך התעצמה מגמה זו, ובו כמעט ולא מופיעים הלכות מוסר ודעות. כדברי ר' חיים צרנוביץ, כי "איש שלמד ושינן את כל ארבעת חלקי השו"ע, אם נשאלהו אח"כ, איזו דעות על היהודי לרחק או לקרב, לא ידע להשיב דבר".[1] הפרדה זו לא באה למעט, כמובן, מחשיבותם של הלכות דעות, אלא היא נובעת מתוך גישה הרואה בהנהגות המוסר תחום נפרד מהתחום ההלכתי.
האדם שיצר את השינוי בגישה, והצליח להטמיע את חיובי המוסר, ולשלבם באופן אינטגרלי בספרות ההלכה, הינו רבי ישראל מאיר הכהן מראדין
אולם, בשנים האחרונות נראה כי חל שינוי במגמה זו, וענייני מוסר ודעות הופכים לחלק בלתי נפרד מהחלק ההלכתי של התורה. דמות מרכזית שיצרה את השינוי בגישה, וזכתה להצלחה כבירה בהטמעת חיובי המוסר ושילובם באופן אינטגרלי בספרות ההלכה, הינה מרן רבי ישראל מאיר הכהן מראדין, המוכר על שם ספרו "חפץ חיים".
במאמר זה אסקור את המניעים של החפץ חיים בתהליך האמור, ואדון בחידוש הטמון בשיטתו, וגם בהפסד הכרוך, לכאורה, בשיטה זו. אטען כי שילוב זה הוא תוצר עקיף של תנועת המוסר, אשר העלתה לקדמת הבמה את חובות הלבבות ביהדות.
תנועת המוסר והישגיה
מלחמות תנועת המוסר ומתנגדיה ידועים הם, ונכתב אודותיהם רבות. על פניו, תנועת המוסר ניצחה את מתנגדיה. רוב מוחלט של הישיבות בימינו הוא מתולדותיהן או מתולדות תולדותיהן של ישיבות המוסר. סדר מוסר הפך לנוהג מקובל בכל הישיבות, ו"משגיח" הוא תפקיד שלא ייפקד מקומו באף בית מדרש. כפי שסיכם זאת יפה הרב קורמן בספרו "זרמים וכתות ביהדות": "הודות לה [תנועת המוסר] זרועות [ישיבות] ברחבי תבל, בהן לומדים תורה ומשרישים יראת שמים, ורבבות בניהן – בני תורה הם ומקימי מצוותיה".[2] נכון אמנם שבני התורה היום אינם מזהים עצמם ישירות עם תנועת המוסר, אך המודל שלה שרד וניצח. במילותיו של קורמן:
כגורלה של החסידות היה במידת מה גורלה של תנועת המוסר. רבים וטובים התנגדו לה עם הופעתה. עד ימינו אנו אפשר למצוא הדים להתנגדות זו. אך בה במידה ניתן לומר שכשם שהחסידות הוכיחה את עצמה ואין מי שיטיל עוד ספק ביהדותה השורשית, כן הוכיחה את עצמה תנועת המוסר. אין כמעט ישיבה, שאין בה כעת מנהל רוחני, או כפי שקוראים לו בישיבה "משגיח".[3]
למרות האמור, יש מקום לתהות עד כמה הישיבות כיום אכן משמרות את מסורת ישיבות המוסר. במרבית הישיבות כיום סדר המוסר – המתפרש על פני מחצית השעה בדרך כלל – הינו בגדר "רשות" בלבד. וגם באחרות, אופיו של סדר המוסר רחוק מאד מכפי שהיה במקור.
מבחינת החשיבות הכללית של ענייני המוסר בעיני "בני התורה", ניתן לראות שמצוות שבין אדם למקום זוכות ליחס חשוב בהרבה מאשר מצוות שבין אדם לחבירו
גם מבחינת החשיבות הכללית של ענייני המוסר בעיני "בני התורה", ניתן לראות שמצוות שבין אדם למקום זוכות ליחס חשוב בהרבה מאשר מצוות שבין אדם לחבירו. ניתן להיווכח בכך בקלות על-ידי עיון בספרים היוצאים לאור. כמעט כל פינה בהלכה וסעיף נידח בשולחן ערוך זוכים כיום לסדרת ספרים עבי כרס, שבהם מרחיבים המחברים את היריעה לדון בשאלות רבות המסתעפות באותו העניין. מצוות כמו איסור "בל תשחית", חיוב "שילוח הקן", "כבוד בית הכנסת", ואפילו "ד' אמות של תפילה", זוכים למספר ספרים מכובדים, הדנים בכל פרטיהם ופרטי פרטיהם. בניגוד לכך, במצוות שבין אדם לחבירו המצב שונה מאד (פרט לחיבוריו של הרב א' עוזר שהינם יוצאי דופן).
בנוסף לכך, נוצרה הפרדה ברורה בין מורי הוראה וראשי ישיבות, העוסקים בביאור סוגיות הגמרא ובפסיקת ההלכה, לבין "משגיחים" ו"מגידי מישרים" המייצגים את שיטת המוסר בכתביהם ובדרשותיהם. יש אמנם יוצאים מן הכלל, דמויות כמו רבי חיים שמואלביץ זצ"ל, שמלבד מסירת שיעורי העיון בישיבה מסר גם שיחות מוסריות, וכן רבי יחזקאל סרנא שחיבר ספרים במוסר. אך אלו מהווים יוצאים מן הכלל שאינם באים ללמד על הכלל.
על פניו, ירידת קרנו של המוסר היא תופעה חדשה. אולם, נראה כי כבר בזמנו זיהה החפץ חיים את היחס המזלזל בחובות המוסר, ונתן לכך ביטוי בהקדמת ספרו "כבוד שמים", שם הוא מתאונן על כך שיחס העם למוסר אינו דומה ליחסו להלכה. הוא מציע פתרון בדמות הפיכת המוסר להלכה:
וכאשר יתבונן האדם בעצמו, ימצא שהמצוות שהן תלויין בדבור רפוי אצלו קיומן מאד […] ואין שום עצה כי אם שילמוד אותם מתוך ספרי ההלכה, כמו שלומד שאר הלכות […] וכל זמן שאינו לומד רק מספרי מוסר בעלמא מדמה בנפשו שהוא רק ענין מוסרי בעלמא וכו'.[4]
כלומר, החפץ חיים אפיין את שורש הבעיה של התחום המוסרי בכך שהמון העם ראה את ההגות המוסרית בתור "מדת חסידות", ולא כחיוב הלכתי. הפתרון לכך היה להכניס את חיובי המוסר לתוך ה"קנוניזציה" ההלכתית. וכך עשה. בספרו "מחנה ישראל, שנועד לשמש "קיצור הלכות" לחיילים בצבא, נכתב בעמוד השער: "מיוסד על ההלכות וההנהגות השייכות לאנשי הצבא כל ימי היותם בצבא. גם הרבה ענייני מוסר ומדות שראוי לכל אדם להתנהג בהן בימי חלדו".
החפץ חיים הבין שעתותיו הפנויות של חייל הנמצא בשדה המלחמה ספורות הן, וכי אין לו פנאי ללמוד את ההלכות על בוריים, ולכן חיבר את ספרו בתור "מדריך" הלכתי מקוצר. חלק מהותי של המדריך ההלכתי היה ענייני מוסר ומידות, שנכללו בו בתוך המסגרת ההלכתית. כן נהג בספר "חפץ חיים", בו הפך את ההנהגה האנושית-מוסרית של הימנעות מדיבור בגנות חברו למסכת הלכתית מפורטת. וכן עשה בספר "אהבת חסד", שבו שוקל את מידת גמילות חסדים במאזני הלכות איסור והיתר. חיבורים אלה בנויים במודל של ספר הלכה, הכולל סימנים וסעיפים, ומבוססים על מתודות הלכתיות כמו כל נושא הלכתי אחר.
ה"חפץ חיים" זיהה אפוא את חולשתה של תנועת המוסר. הוא הבין כי תיחומה ב"קיטון המוסר" גורם לכך שההיגדים המוסריים ימשיכו להתפרש בעיני הלמדנים בתור "מידת חסידות"
ה"חפץ חיים" זיהה אפוא את חולשתה של תנועת המוסר. הוא הבין כי תיחומה ב"קיטון המוסר" גורם לכך שההיגדים המוסריים ימשיכו להתפרש בעיני הלמדנים בתור "מידת חסידות". חולשה זו הביאה אותו למסד את חיובי המוסר, ולהפוך אותם לחלק נוסף בשולחן ערוך.
כעת נעבור לדון בחידוש הטמון במהלך זה.
הפיכת מוסר להלכה
את היחס המסורתי לאמירות מוסריות שנאמרו על ידי חכמינו ניתן למצוא בדברי הריב"ש:
דרך החכמים להפליג בהגדלת העונות כדי שישמר אדם מהכשל בהן. אמרו בערכין: "כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עברות, עבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים".[5] וכן במס' נדרים: "יצא ר' עקיבא ודרש כל שאינו מבקר את החולה כאלו שופך דמים".[6] ובפרק ר"א דאורג אמרו: "הקורע בגדיו בחמתו וכו' יהיה בעיניך כעובד עבודה זרה".[7] היאמר אדם באלו וכיוצא בהם "יהרג ואל יעבור"? הא ליכא למימר.[8]
כלומר, הריב"ש כותב בפירוש שחז"ל הפליגו באמירותיהם כדי להגדיל את העוון בעיני הבריות. כן אנו מוצאים אמירות דומות אצל ראשונים אחרים. על דברי חכמים המפליגים, לפיהם "נוח לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש, ואל ילבין פני חבירו ברבים",[9] קיים דיון רחב בראשונים[10] ובפוסקים[11] בשאלה אם אמירה זו נפסקה להלכה או שהיא רק אמירה מוסרית. ידועים בעניין זה דברי ה"בנין ציון", שכתב:
לפי טעם זה נאמר גם כן דחלול מועדות עומד בפני פקוח נפש, שהרי אמרינן: "כל המבזה את המועדות כאילו עובד עבודה זרה",[12] והרי עבודה זרה עומד בפני פיקוח נפש?! אכן על כיוצא בזה כבר אמר הרב ר' יונתן ז"ל: "אם אמרתי אספרה כמו הנה דור בניך בגדתי", אם נפרש כל "כמו" שאמרו רז"ל בדרך היקש: כל הכועס, כאלו עובד ע"ז; כל המספר לשה"ר, כאלו כפר בעיקר; וכדומה, חס וחלילה יהיו רוב ישראל עובדי עבודה זרה וכופרים! אלא ודאי כל "כאילו" שאמרו רז"ל אינו רק שבעניין א' דומה לזה, אבל לא שנאמר שהיקש הוא לדון שמה שנוהג בזה נוהג בזה.[13]
משכך, אפילו מסכת אבות, שנאמרה על ידי חכמי המשנה ואיש אינו מזלזל בחשיבותה, מקבלת יחס שונה מהלכות פסוקות. הסיבה המרכזית להבדל היא השוני המהותי בין האופי של הוראות מוסריות לזה של הוראות הלכתיות. הראשונות מתארות רעיונות, מידות, "עקרונות", ואילו האחרונות באות לייצר חוק, הנחייה מעשית, "כלל". עמד על כך פרופ' בנימין בראון בספרו "הגדולים":
תורת המוסר עוסקת בעיקרה בעקרונות (principles) כלומר בערכים מופשטים המהווים יעד לשאיפה, אך לאו דוקא להשגה מיידית, וניתנים לשקלול עם עקרונות אחרים; ספרות ההלכה עוסקת בעיקרה בכללים (rules) דהיינו בהוראות פרטניות של עשה ולא תעשה, שהאדם נדרש למלאן הלכה למעשה.[14]
בניגוד לדברים אלו, החפץ חיים נהג בהיגדים מוסריים ואגדיים מקורות הלכתיים לכל דבר וענין, והסתמך עליהם לפסיקת הלכה.
אתן דוגמא אחת לשם המחשה. בדיני סיפור לשון הרע אודות עבירה שעבר אדם כותב החפץ חיים:
יתחלק זה הדין לפרטים אחדים, וכמו שאבאר. דאם הוא איש בינוני כסתם איש ישראל, שדרכו להשתמר מחטא ונכשל בחטא רק לפעמים, ויש לתלות שעשה דבר זה שלא במתכון, או שלא היה יודע שדבר זה אסור […] אזי אפילו ראוהו כמה פעמים שעבר על זה, בודאי יש לתלות בזה ואסורים לגלותו. […] אבל אם יראה להן שהחוטא ידע את עצם איסורו […] אם הוא אדם בינוני בשארי דברים […] אסורים לגלות את חטאו לאחרים […] והמגלה אותו אשום אשם על זה.[15]
בביאור להלכה זו ("באר מים חיים") כותב החפץ חיים שהסעיף נלקח מדברי רבנו יונה בספרו "שערי תשובה".[16] דברי החפץ חיים הללו עוררו דיון בשעתו. בספר "ארץ צבי" לרבי אריה צבי פרומר מקוזיגלוב (שהיה ראש ישיבת "חכמי לובלין") מופיעה התכתבות בין מחבר הספר לבין רבי אברהם מרדכי אלתר, האדמו"ר מגור.[17] ההתכתבות בין שני האישים הללו מתייחסת לדברי השערי תשובה בעניין אחר, ובדרך אגב כותב הרב פרומר:
וכעין זה כתבתי על מה שכתב בס' חפץ חיים כלל ד דין ג' והלאה דגם כשרואה בחברו שעשה עבירה אסור לספר משום לשון הרע, והוכיח זה משערי תשובה לרבנו יונה, ויען הרבה בני אדם נכשלים בזה מהראוי ללמד זכות. ונראה לעניות דעתי הקלושה דאין זה איסור גמור ולא כתב הר"י ז"ל רק למידת חסידות בעלמא […] וזה לשונו [של רבנו יונה]: "ודע כי אם יראה שעבר על דברי תורה בסתר והוא גילה על חטאתיו אשום אשם על זה, כי אולי החוטא ההוא שב מדרכו הרעה 'ולא נכון' לגלותו זולת לחכם צנוע". לשון "ולא נכון" יורה בעליל שאין בזה איסור גמור, וכל שכן שאין בזה חומר עוון לשון הרע, רק שאינו מן הישר והטוב.
לא מדובר בוויכוח הלכתי מקומי בין החפץ חיים לרב פרומר, בהבנת דברי רבנו יונה; מדובר במחלוקת עקרונית בעניין השימוש בדברי רבנו יונה, שנכתבו בספר המוסר "שערי תשובה", בתור מקור הלכתי. בעוד שהרב פרומר טען שדברי רבנו יונה הינם הוראה כללית על עקרון מוסרי, החפץ חיים התייחס אליהם כאל קביעה הלכתית מלאה. ניתן לראות זאת במקומות רבים בחפץ חיים, שבהם הוא מצטט אמירות בעלות משמעות מוסרית [ואפילו אגדית] ונותן להם תוקף הלכתי.
בעוד שהראשונים הפרידו בין אמירות מוסריות לדינים הלכתיים; החפץ חיים פעל להפך, והעניק לאמירות מוסריות יחס הלכתי
בקצרה, ניתן לסכם ולומר שבעוד הראשונים הפרידו בין אמירות מוסריות לדינים הלכתיים, החפץ חיים פעל להפך, והעניק לאמירות מוסריות יחס הלכתי מלא. כפי שראינו, בספר "ארץ צבי" התדיין עם החפץ חיים בנקודה זו, וטען שדברי רבינו יונה הם אמירות מוסריות ולא דינים הלכתיים.
דרכו של החפץ חיים, שניתן להבינה על דרך "עת לעשות לה' הפרו תורתך", במקומה מונחת. אולם, ראוי להבין מדוע המסורת ההלכתית ברוב הדורות שימרה את החלוקה בין הנהגות מוסר כלליות לכללי הלכה. להלן ארצה להצביע על בעייתיות מסוימת העלולה להתפתח בעקבות טשטוש ההבחנה בין אמירה מוסרית להיגד הלכתי.
חוק אנושי או גזרת מלך
ההבחנה ביו הנהגה מוסרית, שעניינה התנהגות אנושית ראויה, לבין הלכה, שעיקרה חובת האדם לבוראו, חשובה היא מאד. הפיכת המצוות המוסריות ל"דינים הלכתיים" מולידה חשש שמא בסופו של דבר אנשים יקיימו את החיובים המוסריים "בשביל לצאת ידי שמים".
מצוות שבין אדם לחברו תכליתן לטבוע בנו התנהגות אנושית נעלה יותר, שנהיה טובים ורחומים וגומלי חסדים. דברים אלה צריכים להיות טבועים בנו. עלינו לקיימם בתור חובת הלב שיסודה בלב, ולא בתור "מצוות אנשים מלומדה". הוראות הלכתיות פורמליות נתונות מטבען לגדרים וכללים, ואילו מצוות שבין אדם לחבירו הן "מידות" – דברים שיש לשערם במידה, וראוי לאדם לאמצם בתור תכונה וטבע, ולא לקיימם מתוך תחושת חובה. על כך אמר החזון איש כי "מצוות שבין אדם לחבירו, לא די שאין צריך בהם כוונה, אלא שכוונה בהם גורעת מן המצוה".[18]
במילים אחרות, שורש הדיון הינו האם לאחר שהתורה מורה לנו לאחוז במידות טובות וישרות, לנהוג כבוד זה בזה, לחפש איש את טוב רעהו, לרחם על המסכן ולאהוב את הרֵע – האם גם אז צריכים אנו לקיים את הציווים בגישה של מילוי אחר כללים, או שמא ראוי לאמצם בתור אורחות חיים.
בהסכמתו של הנצי"ב לספר "אהבת חסד", ניתן להתרשם שעניין עקרוני זה היה שנוי במחלוקת בינו לבין החפץ חיים. כלשונו:
דבאמת כלל גמילות חסדים היא קיום העולם […] והיא חובת האדם וזהו צורתו. […] והנה בני אברהם יצחק ויעקב מוזהרים בטבע על מצוה זו […] כדי ללמדנו אשר מלבד שאנחנו מצווים על גמילות חסדים מחמת חובת האדם לאדם, עוד אנו מצווים עליה מצד התורה".
כלומר, חשש הנצי"ב מביטול הממד האנושי במצוות גמילות חסדים, והפיכתה לדין כדיני מאכלות אסורות או טלטול בשבת. לכן חשוב לו להדגיש בהסכמתו לספר "אהבת חסד" שמלבד ההיבט של חיוב התורה, יש בהן גם צד אנושי טבעי שאסור להתעלם ממנו.
חשש הנצי"ב מביטול הממד האנושי במצוות גמילות חסדים, והפיכתה לדין כדיני מאכלות אסורות או טלטול בשבת
ניתן לראות דוגמה לעיוות שעלול להיווצר מאיבוד הממד האנושי במצוות שבין אדם לחברו בדיון שהתנהל בבית המדרש, אימתי הזמן הראוי לשלם לפועל את שכרו. נאמר בתורה "ביומו תתן שכרו"[19]. מכאן למדו כי אין להלין את שכר השכיר. אולם מה קורה כאשר הפועל רוצה את שכרו קודם העבודה? חוש אנושי בריא אומר שאם בעל הבית בוטח בפועל, ודאי מוטב לשלם לו מראש. הרי בכך יהיה העובד בטוח בשכרו, ומדוע לא? אך במספר ספרים נדפס בשם הרב זילברשטיין שליט"א שמוטב להמתין לסוף פעולת המלאכה, בכדי לקיים מצות "ביומו תתן שכרו" בשלימות. קודם שסיים הפועל את המלאכה טרם נכנס בעל הבית לתוך גדרי "חיוב פועל", וממילא אין בכך קיום של המצווה.[20] ונמצא ש"גדרי" המצוה קודמים למטרת המצוה, ואולי אף מרחיקים את האדם ממנה.
אולם, ניצנים של גישה זו ניתן למצוא כבר בדברי ה"ביאור הלכה". בתחילת הלכות שבת (סי' רמב) דן הביאור הלכה בגדרי החובה להוציא הוצאות לכבוד השבת. בתוך דבריו הוא דן במקרה שיש לאדם סכום מוגבל של כסף, ועומדת לפניו ברירה: להוציא אותו כדי לשלם בזמן את שכרו של פועל שעבד אצלו, או לקנות מצרכים לכבוד שבת. הוא מכריע שעליו לתת את הכסף לפועל, כדלהלן:
ואם יש לו רק מעט מעות ובא שכיר לתבוע עבור פעולתו שגמר לו היום […] נראה דצריך ליתנם להפועל כדי לקיים מה שכתוב "ביומו תתן שכרו ולא תבא עליו השמש", אף שעל ידי זה לא ישאר לו במה לענג השבת. או שיפייסנו שיתרצה להמתין עד אחר השבת. דחיוב תשלומי שכיר בזמנו הוא מדאורייתא וזה הוי רק מדברי קבלה. ואפילו להפוסקים דזה גם כן הוי מדאורייתא […] הוי עשה ולא תעשה ולא אתי עשה ודחי לא תעשה ועשה.
החפץ חיים רואה בתשלום שכר השכיר קטגוריה הלכתית בלבד. מתוך כך הוא דן בדיני קדימה הלכתית, איזה תשלום קודם. אבל אם נתבונן בעיניים מוסריות, קשה להעלות על הדעת שמצוות עונג שבת תדחה את תשלומי שכר השכיר. גם אם מצוות תשלום שכר השכיר היה רק חיוב מדרבנן, ועונג שבת היה מדאורייתא, עדיין קשה לשער כי על האדם לומר לפועל שבגלל חיובו לקנות בשר ודגים לכבוד השבת, או אתרוג לסוכות, הוא יימנע מלשנם לו את שכרו.
לפי גישה זו, כל הדיון על קדימה במצוות שייך דווקא בין שתי מצוות שבין אדם לקונו המוטלות על האדם, שביניהן יש להכריע. מנגד, מצוות שבין אדם לחבירו הינם חיובים לתת לאחרים את המגיע להם, וכיצד נאמר שחיובי האדם יגברו על חובתו לתת לחברו את המגיע לו?! משל למה הדבר דומה, לשאלה של קדימה בין מצוות "ביומו תתן שכרו" לבין חיוב "השיב את הגזלה אשר גזל". ברי שלא ניתן לדון בשאלה זו בדיני הקדימה בין שתי מצוות, שכן חיוב השבת הגזלה קובע שעל האדם לחדול מלעכב את ממון האחרים בידו, באופן ששוב לא שייך לדון בו בדיני הקדימה.
החיסרון שנוצר מחיבור המוסר וההלכה, מסביר מדוע ההפרדה בין שני התחומים נשמרה במהלך הדורות
האתגרים שנוצרו בגין חיבור תחומי המוסר וההלכה מסבירים מדוע ההפרדה בין שני התחומים נשמרה במהלך הדורות. עם זאת, החפץ חיים הכריע דווקא לטובת מיזוג התחומים יחד. ניתן אמנם לומר שפעל כן בגלל אילוצי השעה, אך מדבריו עולה רושם שאמירות מוסריות הינם בעלי תוקף הלכתי, בניגוד לדעות הריב"ש, הבנין ציון, והרב פרומר. לדעת החפץ חיים, נראה אפוא שיש לדון חיובים מוסריים כדין מצוות שבין אדם למקום, אלא שאופן קיומם הינו על ידי עשיית המעשה החיובי המוסרי.
***
חולשתה של תנועת המוסר התפרשה אצל החפץ חיים בתור ביטוי של גישה המזלזת בהיגדים המוסריים למול אלה ההלכתיים, ורואה בהם "מידת חסידות" בלבד. אי לכך, החליט למסד את חיובי המוסר ולהפוך אותם לחלק נוסף בשולחן ערוך. בגישה זו טמונה תפיסה שונה של אופי האמירות המוסריות, המשליכה על השאלה אם נכון למסד אותם הלכתית. בניגוד למסורת ההלכתית הרווחת עד ימיו, נקט החפץ חיים בגישה המעניקה להיגדים מוסריים תוקף הלכתי.
לא ניתן להתעלם מהצלחת השינוי שחולל החפץ חיים בשילוב בין תנועת המוסר לעולם ההלכה. באמצעות חיבוריו המופלאים הפכו החיובים המוסריים לדינים הלכתיים, הנדונים בבתי המדרש ונלמדים בכובד ראש ובעיון על ידי בני התורה. אולם, למרות התוצאה המבורכת של מפעלו העצום, חשוב לזכור שמיזוג זה הינו חידוש שלא היה מקובל מעולמים במסורת ההלכתית, וטמון בו גם אתגרים שראוי לתת עליהם את הדעת.
תמונה ראשית: ויקיפדיה
[1] חיים טשרנוביץ (רב צעיר), ח"ג, עמ' 29. וראה מגן אברהם, או"ח, סי' קנו, שכמעט כל דבריו שם הינם הנהגות מוסריות שנאמרו ברמב"ם, והשולחן ערוך לא הזכירם.
[2] אברהם קורמן, זרמים וכתות ביהדות (מהדורה שניה ומתוקנת), תל אביב תשל"ג, פרק ד', עמ' 119.
[3] שם, עמ' 166 – 167.
[4] פתיחת הספר, "כבוד שמים".
[5] ערכין טו, ב.
[6] נדרים מ, א.
[7] שבת קה, ב.
[8] שו"ת הריב"ש, סימן קעא.
[9] סוטה י, ב.
[10] תוספות ומאירי שם.
[11] הגהות מים חיים על הרמב"ם יסודי התורה פ"ה, ה"א; נחל אשכול (על ספר האשכול), הלכות מילה עמ' 118; שו"ת בנין ציון סי' קסז – קעג.
[12] מכות כג, א.
[13] שו"ת בנין ציון סימן קעא.
[14] בנימין בראון, "ה'בעל בית' – רבי ישראל מאיר הכהן 'החפץ חיים'", בתוך: הגדולים, (עורכים: בנימין בראון ואח'), ירושלים תשע"ז, עמ' 110.
[15] הלכות לשון הרע, כלל ד, דין ג – ד.
[16] שם אות יג.
[17] ארץ הצבי, סימן ד.
[18] העדות על דברי החזון איש נמסרה מפי רבי משה מרדכי פרבשטיין שליט"א, ראש ישיבת חברון, בשם אביו רבי אברהם יהודה זצ"ל ששמע כן מפיו של החזו"א. ניתן לדון האם יש קשר בין אמירה זו לבין דעתו הכללית של החזו"א על תנועת המוסר; ואין כאן מקומו.
[19] דברים כד, טו.
[20] ראה על כך: שו"ת תשובות והנהגות, חלק ג, סי' תע, שכתב: "ואין כוונת התורה לעכבו לשלם לו עד זמן החיוב, אלא רק שלא יאחר את הזמן, אבל קיום יש בכל אופן במה ששולם לו בזמנו ולא איחר, ואפילו שילם קודם". וראה גם בדרך שיחה, ב"ב תשס"ד, עמ' תקצ"ט [תודות לידידי הרב יצחק ברוך רוזנבלום על מובאות אלו].
אין דבר כזה אצלי "תורת מוסר של תורה" כי "המוסר" מעמיד את האדם במרכז עולמו ואילו התורה מעמידה את אלוהים במרכז עולמה.
אבל העוסק במצוות אינו פטור מהמוסר. לכן אמרו חכמים שדרך ארץ (מוסר או מידות) קדמה לתורה. משום שאין בעל תורה ראוי לה בלי שיהיו בו מידות טובות. ומשום זה גם הוסיפו ואמרו שכל ת"ח שאין בו דעת (מידות טובות) נבלה טובה הימנו.
ועשית הטוב והישר בעיני ה'.
חכמים במדרש נחלקו אם טוב הוא בעיני השם וישר משמעו הישר בעיני אדם או להיפך. הנצי"ב כתב (הקדמה לבראשית) שישנם או היו חסידים העוסקים בתורה (טוב בעיני ה') שלא נתכוונו להשיג יושר בדרכי העולם (בעיני האדם – היינו מוסר).
מכ"מ הדרישה מן האדם להיות מוסרי היא אוניברסלית ואינה תלויה בתורה. אבל מצוות התורה אע"פ שיש בחלק מהן ציווי ליחס מוסרי של אדם לזולתו (כמצוות אהבת הרע וכו') תכליתן הראשונה היא עבודת ה'. ולכן נאמר "ואהבת" וכו' "אני ה'", כי תכלית המצוה היא כאמור עבודת ה'. כעדות לכך ראה פסוקים רבים בווידוי של יה"כ, שכולם פותחים בנוסח "על החטא שחטאנו לפניך" ית', למרות שהן רובן ככולן עברות שבין אדם לחברו.
סו"ד המוסר הוא מהאדם עבור האדם החי בחברת בנ"א שכמותו. אבל התורה ניתנה לאדם שיעשה למען ה' ולא למען עצמו.
מה עם הלכות דעות של הרמב״ם?
גם הוא קבע ענייני מוסר בתור הלכות
אז זה לא חידוש של החפץ חיים
מה שכתבת בשם הרב יצחק זילברשטיין: "אך במספר ספרים נדפס בשם הרב זילברשטיין שליט"א שמוטב להמתין לסוף פעולת המלאכה, בכדי לקיים מצות "ביומו תתן שכרו" בשלימות." צריך להביא את המקור ולא רק לציין שזה כתוב ב"מספר ספרים".