צריך עיון > סדר שני > "הקורקבן הקדוש" – לקדש את המציאות החומרית

"הקורקבן הקדוש" – לקדש את המציאות החומרית

-
הרב יעקב צבי בוצקובסקי אברך, וראש כולל ברשת "אחוות תורה", מחבר הספר "תורתו ואומנותו"

היחס בין התורה והחיים לא חייב להיות של אמצעי ומטרה. התורה מעניקה משמעות לחיים, והזיקה בינה לחיים היא של חומר וצורה. הניתוק מן המציאות השכיח בישיבות הוא תוצאה טבעית של ניתוק בני נוער מחיי המעשה, אולם בקרב אברכים המצב שונה. באופן דומה, החשדנות החרדית כלפי תהליכים היסטוריים אינה נובעת משיטת הלימוד, אלא מתפיסת עולם שמרנית. מאמר תגובה.

ט' טבת תשע"ח

מאמרו של הרב יצחק יעבץ, שהתפרסם בבמה זו, נגע בלי ספק באחת השאלות המרכזיות ביותר בהשקפת עולמם של בן הישיבה ושל האברך החרדי. הכותב המוכשר היטיב להציג את שאלת הניתוק של הלימוד הישיבתי מחיי המעשה, הן בהיבט ההשקפתי העקרוני והן בהיבט המעשי, כפי שבא לידי ביטוי באורח החיים החרדי הליטאי – אם כי בהחלט יש מקום לדון בחלק ממסקנותיו.

המאמר פתח בשאלה: התורה והמציאות – מי המטרה ומי האמצעי? האם המצוה לברך על תפוח נועדה להנחות אותנו כיצד לאכלו, או שהתפוח נוצר כדי שתהיה לנו אפשרות לברך עליו? כמדומה שהנטיה האנושית הפשוטה פונה לצד הראשון, וכן היא תפיסת עולמו של כותב המאמר – הברכה מנחה אותנו כיצד לאכול תפוח. מנגד, תפיסת העולם הישיבתית, לדעתו של הכותב, גורסת להיפך – התפוח נוצר כדי שנוכל לברך עליו.

מכח תפיסת עולם זו, גורס הכותב, התפתח ניתוק בין לימוד התורה והמבט על התורה בכלל, לבין חיי המעשה. בן הישיבה הליטאי אינו רואה בתורה ובמצוותיה משהו האמור להיות מחובר אל השטח ולעמוד במבחן המציאות, אלא איזשהו אוסף חוקים תיאורטי, שבמקרה נפגש לפעמים עם המציאות.

בשאלה "התורה והמציאות", תפיסת העולם הישיבתית אינה גורסת את הצד הראשון ואף לא את הצד השני, אלא מחזיקה בעמדה שלישית שהכותב אינו מציין

במאמרי אבקש לחלוק על דברי המאמר בשלש נקודות. ראשית כל אטען כי בשאלה "התורה והמציאות", תפיסת העולם הישיבתית אינה גורסת את הצד הראשון ואף לא את הצד השני, אלא מחזיקה בעמדה שלישית שהכותב אינו מציין. לאחר מכן אטען כי עמדה זו אינה המצאה של עולם הישיבות, אלא בעלת שורשים עמוקים בתלמוד הבבלי עצמו. לבסוף אטען כי ההשלכות המעשיות שהציג הכותב, שלדעתו נובעות מתפיסת העולם הלמדנית, שייכות לתחום אחר לחלוטין.

 

מהי תכלית החיים?

נפתח בשאלה היסודית: התורה והמציאות, מי התכלית ומי האמצעי?

התפיסה האנושית הפשוטה היא שהתורה באה להדריך ולכוון את האדם כיצד לחיות. כפי שקריאת הוראות הפעלה למכונת כביסה היא אמצעי להפעלה נכונה של המכונה, כך לכאורה החיים הם התכלית, והתורה, המדריכה אותנו כיצד לחיות, היא האמצעי. הרבה יותר הגיוני להניח כך מאשר להניח להיפך – שמכונת הכביסה נוצרה כדי שתהיה לי סיבה לקרוא את הוראות ההפעלה.

ברם, במבט מעמיק, גם דרך זו אינה מובנת בעליל. לפי הבנה זו, שהתורה היא מדריך כיצד לחיות נכון, עדיין לא מובן לשם מה נוצרו החיים עצמם. כלומר, אחרי שיש חיים, מוטל עלינו לחיות אותם נכון – אבל לשם מה החיים עצמם קיימים?

נחזור אל משל מכונת הכביסה. ההנחה שהוראות ההפעלה נוצרו כדי לסייע בהפעלת המכונה, היא רק מכיוון שברור לנו מה מטרתה. המטרה של המכונה היא שהבגדים יהיו נקיים, ולכן הוראות ההפעלה באו לסייע למכונה להפיק את התכלית המבוקשת. במקרה זה, גם המכונה היא אמצעי לתכלית אחרת, וכך הוראות ההפעלה הם רק אמצעי אחד בשורה של אמצעים שתכליתם לגרום לבגדים להיות נקיים.

ניתן להבין שמצות הברכה על התפוח באה לכוון אותנו לאכול כראוי את התפוח רק לאחר שנניח שיש ערך באכילת תפוח. אבל אם אין ערך באכילת התפוח – לשם מה לסייע לנו לאכול אותו?

כמובן, אפשר להמשיך את התרגיל הזה ולשאול: לשם מה יש צורך בבגדים נקיים? כך נגלה שגם בגדים נקיים הם אמצעי לתכלית אחרת – ליצור מראה מכובד, למשל. אולם אילו לא היה שום ערך בבגדים נקיים, לא היתה כל סיבה להניח שהוראות ההפעלה באו לסייע לנו להפעיל את המכונה, שהרי אין טעם לקדם אותנו לעבר עשיית פעולה חסרת מטרה.

ובחזרה לנידון דידן – ניתן להבין שמצוות הברכה על התפוח באה לכוון אותנו לאכול כראוי את התפוח רק לאחר שנניח שיש ערך באכילת תפוח. אבל אם אין ערך באכילת התפוח, מדוע יש עניין לסייע לנו באכילתו? כשאנו מציבים את השאלה בצורה זו, האפשרות שמציע הרב יעבץ אינה הגיונית יותר מהאפשרות שהוא שולל. ההנחה שתכלית התורה היא החיים אינה סבירה יותר מאשר ההנחה ההפוכה.

 

התורה והחיים – הדדיות משלימה

ברם, חושבני שתפיסת העולם התלמודית גורסת צד שלישי: התכלית אינה אכילת התפוח, ואף לא הברכה על התפוח, אלא אכילת תפוח בברכה. כלומר, תכלית הקיום היא שיהיו אנשים שיחיו לפי רצון ה'. חיים על פי רצון ה' הם המציאות האידאלית והנשגבת. הקדוש ברוך הוא יצר עולם בשביל לחיות בו נכון, על-פי רצונו. תכלית ההוויה כולה היא החיים בצורתם המסוימת – התורנית.

לפי הבנה זו, התפוח לא נוצר כדי שיהיה לנו על מה לברך, אלא נוצר כדי להאכל בברכה. הברכה היא השלמת האידאל של יצירתו של התפוח. הקורקבן לא נוצר כדי שיהיה לנו על מה לדון ב"סדר שני", אלא כדי שתהיה מציאות מושלמת, שבה אנשים מתייחסים נכון לקורקבן – אוכלים אותו כשמותר ונמנעים מאכילתו כשאסור. העולם אינו רק מסגרת גשמית לקיום דברי ה' הגבוהים והרחוקים כל כך, אלא הוא השלמת האידאה הנשגבת הרצויה – קיום דבר ה' בעולם הגשמי. התורה אינה משועבדת לחיים בתור אמצעי המשרת את המטרה, וגם החיים אינם אמצעי לתורה. התורה והחיים הם שני דברים המשלימים זה את זה ויוצרים יחדיו מציאות נשגבת אחת.

הקורקבן לא נוצר כדי שיהיה לנו על מה לדון ב"סדר שני", אלא כדי שתהיה מציאות מושלמת, שבה אנשים מתייחסים נכון לקורקבן – אוכלים אותו כשמותר ונמנעים מאכילתו כשאסור

ההשלכה הראשונה של תפיסת עולם זו היא ההתייחסות ללימוד התורה. מצד אחד התורה אינה ספר הוראות גרידא המכוונת אותם לחיים הנכונים, ומצד שני היא אינה ספר מנותק מהעולם שבמקרה בא לידי ביטוי גשמי בעולם החומר העכור. ההגדרה המדויקת היא שהתורה היא יחס א-לוהי לעולם. הקורקבן הוא חפץ שנוצר בידי ה' ויש לו ממד א-לוהי – הוא אסור באכילה כשהוא מנוקב, ומותר באכילה כשהוא שלם. הדיון סביבו אינו דיון גרידא האם בפועל מותר לי לאכלו או שאאלץ לחפש ארוחת צהרים אחרת, אלא הוא דיון עקרוני – מהו היחס הא-לוהי לקורקבן זה.

לפי הבנה זו, בחור ישיבה המעמיק לדון האם מצווה להדליק בלילה השלישי שני נרות כשאין כסף לנר שלישי, ורואה בדיון תיאורטי זה מצוה לא פחותה מהדלקת הנרות עצמה, אינו מעלה גיחוך על השפתיים. יש היגיון בתפיסה זו: המציאות האידאלית היא קיומם של חיים על פי רצון ה'. אופן הקיום של חיים אלה הוא לא רק מילוי פיזי של דבר ה', אלא גם הגדרת רצונו ודיון מעמיק בו.

 

דרוש וקבל שכר

כאמור, הכותב טען במאמרו שתפיסת עולם האמורה היא "ישיבתית". ברצוני להוכיח שתפיסת העולם הרואה בדיון תיאורטי תכלית לעצמה היא תפיסה תלמודית, קודמת שנים רבות לעולם הישיבות המודרני.

בגמרא נאמר: "כל שחיטת קדשים לא לתני, הלכתא למשיחא הוא, אלא דרוש וקבל שכר".[1] כלומר, כל סדר קדשים העוסק בהלכות הקרבת קרבנות אינו נוגע למעשה בזמן הזה, ואין ממנו שום תועלת מעשית – ולמרות זאת האריכו לדון בו בישיבות בבל. הטעם לכך: "דרוש וקבל שכר". כך נאמר גם במקום אחר בגמרא ביחס לשתי מצוות שכמעט בלתי אפשרי שתבואנה לידי ביטוי – דין "עיר הנידחת" ופרשת "בן סורר ומורה".[2] שתיהן עמוסות בפרטים ובתנאים המקשים על קיומן המעשי, והסיבה שנכתבו בתורה היא בעיקר בשל אותו העיקרון: "דרוש וקבל שכר".

המשמעות המילולית הפשוטה של "דרוש וקבל שכר" היא לקבל שכר בעולם הבא על עצם הדיון. אבל אין ספק שעומק המשמעות של הביטוי הוא שעצם הדיון בשאלות תאורטיות תורם לא רק ב"עולם הבא", אלא יש לכך חשיבות עבור קיום האדם כאן בעול םהזה – שהרי אין האדם מקבל שכר על מעשים עקרים מתוכן. והן הן הדברים: דיון על מצוות ה' הוא העמקה והבנה בעקרונות של רצונו. יתכן אמנם שהם אינם באים לידי ביטוי באופן ישיר בעולם המעשה, אבל אין בכך בכדי לגרע מחשיבותו של הדיון. כפי שדיון פילוסופי הינו בעל ערך גם אם אין לו השלכות מעשיות ישירות, כך, להבדיל, דיון מעמיק בעקרונות רצון ה' הוא בעל ערך עצמי.

הלימוד מביא לידי מעשה בכך שהלומד מבין טוב יותר את רצון ה' ודרכי הנהגתו בעולם, גם אם השאלה התיאורטית שבה הוא עוסק אינה מכילה מסקנה יישומית

אין באמת צורך לצטט גמרות אלה. כל העוסק בלימוד הגמרא פוגש לא אחת דיונים לא ריאליים, שאין ספק שתכליתם אינה "לקיים", אלא מטרתם להגדיר את גבולות ההלכה וגדריה. התוספות האריכו בזה בכמה מקומות בש"ס[3], וכתבו: "כמה דברים אשכחן דלא שכיח, ומיירי בהן הש"ס לדרוש ולקבל שכר". כוונתם לנקודה האמורה – יש ערך עצמי בדיון על גדרי ההלכה, ולא רק בקיומה המעשי.

לפי הבנה זו, המשמעות של דברי חז"ל שתכלית הלימוד היא להביא לידי מעשה[4] אינה טכנית בלבד, דהיינו, מי שלומד פשוט יודע מה לעשות. משמעות דבריהם עמוקה הרבה יותר: באמצעות הלימוד נוצר אצל הלומד חיבור לדבר ה'; הוא מבין טוב יותר את רצונו, ואת תפיסת העולם העומדת מאחורי חוקיו. הלימוד מביא לידי מעשה בכך שהלומד מבין טוב יותר את רצון ה' ודרכי הנהגתו בעולם, גם אם השאלה התיאורטית שבה הוא עוסק אינה מכילה מסקנה יישומית.

התייחסותם של חז"ל ללומד תורה לשמה מעידה כאלף עדים שלימוד התורה לא היה בעיניהם פעולה טכנית גרידא של בירור יישומי, אלא הרבה מעבר לכך:

כל העוסק בתורה לשמה זוכה לדברים הרבה, ולא עוד אלא שכל העולם כלו כדאי הוא לו, נקרא רע, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות, ומלבשתו ענוה ויראה, ומכשרתו להיות צדיק וחסיד וישר ונאמן, ומרחקתו מן החטא, ומקרבתו לידי זכות, ונהנין ממנו עצה ותושיה בינה וגבורה.[5]

ביטויים מרגשים אלה מבטאים את יחסם של חז"ל ללימוד התורה. הם רואים בו פעולה המשפיעה על הלומד, ונותנת לו הרבה יותר מידע יישומי בלבד, מה מותר לעשות ומה אסור. לומד תורה הוא אדם העוסק בדיונים מעמיקים ברצון ה', ומלבן את המשמעות הא-לוהית של העולם שבו אנו חיים.

עד כאן אמורים דברי ברמה העקרונית. מכאן אעבור לדון במציאות העכשווית.

 

מניין נובע הפלפול העקר?

הכותב טוען כי העיסוק בתלמוד ברמה של עקרונות מופשטים גורם לבחורי הישיבות לניתוק מהמציאות. העיסוק בסוגיית "בתולה נישאתי או בעולה נישאתי" בניתוק מהמשמעות המציאותית של הדברים גורם לכך שגם כאשר פוגשים את השאלות הללו בחיים, הם אינם מזהים את החיבור שלהן לתלמוד.

טיעון זה צודק כשלעצמו. אין ספק שאף שיש ערך גדול בדיון בעקרונות רצון ה', הדיון בהם אמור להיות מקורקע, מחובר למציאות. ואכן, דומני כי יש לטענת הניתוק על מה להתבסס. הפלפול העקר והתלוש מן המציאות הוא תופעה שניתן בהחלט לפגשה בבית המדרש הישיבתי.

אולם, לדעתי דבריו מתארים תופעה המצויה בעיקר בקרב תלמידי ישיבה צעירים, והסיבות שגרמו לה אינן נעוצות באופי הלימוד הישיבתי, אלא בטבעם של נערים. מטבע הדברים, בני נוער אוהבים להתעסק בתיאוריות נשגבות ומנותקות מחייהם. נער צעיר, מטבעו, אינו מודע לסביבתו לגמרי – בוודאי כאשר עוסקים בסוגיות של "בתולה נשאת ליום הרביעי". אין ספק שאם עיקר עיסוקו של הנער הוא בלימוד התורה, הדבר בהכרח ישליך על צורת לימודו.

נער צעיר, מטבעו, אינו מודע לסביבתו לגמרי – בוודאי כאשר עוסקים בסוגיות של "בתולה נשאת ליום הרביעי". אין ספק שאם עיקר עיסוקו של הנער הוא בלימוד התורה, הדבר בהכרח ישליך על צורת לימודו

כמדומני שאם נערוך בדיקה בקרב אברכי הכוללים, נגלה ששם המציאות שונה לחלוטין. בכוללים עוסקים פעמים רבות בסוגיות הלכתיות מעשיות, כגון הלכות שבת ונדה, והקשר בין הדיונים למציאות נוכח כל הזמן. בכוללים רבים הלומדים מסכת חולין מקובל לערוך שחיטה ולבדוק את קיום ההלכה בשטח. כיוצא בו, קשה מאד ללמוד מסכתות הנוגעות לחלק אורח חיים שבשולחן ערוך ולנהל דיונים מנותקים.

לימודם של בני ישיבות הוא אכן בוסרי, ולא תמיד מצטיין בשכל ישר. הדבר נובע בין השאר גם מטבעם של נערים, וגם מכך שאין "ריחיים בצווארם". הם יכולים לעופף בסברות למדניות וירטואוזיות בלי לחוש שהם התנתקו מהקרקע המוצקה. אולם דווקא בנקודה זו זכה דורנו שבו בית המדרש האברכי התפתח והתעצם, ובשל מעלה זו השתבח לימוד התורה והתעלה לרמות גבוהות – חיבור בין הלימוד למציאות. בדור שלפנינו, דור השני של החרדיות הישראלית, עיקר קיומו של בית המדרש החרדי היה בישיבות, ומטבע הדברים השיח התורני היה ברובו "ישיבתי". בדורנו אנו, בפרט בשנים האחרונות, חלה התקדמות עצומה בנושא עם פריחתם של הכוללים, והתבססותן של קהילות האברכים בתור גוף החי חיים עצמאיים.

את כל הנ"ל אני כותב לא כהשערה מרחוק אלא מחוויתי האישית – אברך מן המנין היושב על ספסל הכולל ותושב "עיר האברכים", מודיעין עילית.

נותר לנו לדון בחלק השלישי של המאמר הנ"ל – ההתעלמות מתהליכים היסטוריים הנובעת, לדעת הכותב, מהמבט המנותק על לימוד התורה.

 

מדוע מתעלמים בישיבות מהקמת המדינה?

הכותב טוען כי ההתעלמות של העולם החרדי ממשמעות התקופה, מהתייחסות למדינת ישראל וכל המסתעף ממנה, נובעת מהגישה הנ"ל של ניתוק המציאות מהתורה. יורשה לי לפקפק בקביעה נחרצת זו.

ראשית כל אפתח בהוכחה פשוטה: ה"חזון איש" הוא כידוע אבי האסכולה הליטאית של היחס למדינת ישראל, קרי – חוסר התייחסות. בחסידות סאטמר סברו כי המדינה היא סטרא אחרא, ב"מזרחי" ראו בה "אתחלתא דגאולה", ואילו ה"חזון איש" דגל ב"להסתדר". והנה, מי שמכיר את ספר "חזון איש" יודע שהוא אבי שיטת "לאסוקי שמעתא אליבא דהלכתא". הוא למד כל חייו בגישה של חיבור למציאות, על פרטי הפרטים של כל סוגיה. אך דווקא הוא, ה"מחובר" מכולם, אבי האסכולה החרדית. לעומתו, הרב סולובייצ'יק, שעסק כל ימיו בתורה בשיטת בריסק, שכל מהותה היא ניתוק הלימוד מהשלכות מעשיות ועיסוק בהגדרות עקרוניות – דווקא הוא גיבש תפיסת עולם משלו על המדינה בתור "אתחתלתא דגאולה".

הסיבה היחידה לפסיביות החרדית ביחס למדינה (וכן ביחס לזיהוי חלזון התכלת, ושאר סוגיות מסוג זה) נעוצה בחוק-יסוד חרדי אחר לחלוטין, והוא – חוסר רצון לגבש עמדה עצמאית בשאלות חדשות.

המדינה בתקופת כינונה היוותה סוג של ניסוי שאף אחד לא היה יכול לשער כיצד יתפתח. לא היה לה בסיס כלכלי הגיוני, ועל אחת כמה וכמה לא היה לה בסיס צבאי. אף אחד לא יכול היה לצפות בוודאות שהיא תחזיק מעמד לאורך שנים – ואכן מדובר על שרשרת נסים בכל התחומים האפשריים.

מדינת ישראל, בעיניים חרדיות, היא בראש ובראשונה דבר חדש. ודברים חדשים בוחנים בחשדנות, בייחוד אם מזהים בהם איום לאורח החיים המסורתי

דווקא הריאליות של ה"חזון איש" הפריעה לו לגבש עמדה ביחס אליה. המבט הריאלי באותו זמן היה שמדובר על ביצה שבקושי נולדה, והחשש היה שיתכן מאוד שהיא תהיה התחלה של חורבן נוסף.

מדוע במשך השנים לא השתנה היחס של הציבור החרדי למדינה? משום שהתפיסה החרדית גורסת שאין לנו סמכות לקבוע מסמרות בנושא כה עקרוני, האם אנחנו בתהליך של "אתחלתא דגאולה" או מצויים תחת שלטון ה"סטרא אחרא". המבוכה בנוגע לאופייה החילוני של המדינה אינה מניחה ליהדות החרדית להחליט כיצד יש להתייחס לבריה זו: האם היא דבר מבורך ליהודים וליהדות, או שמא נסיון קשה ומבחן גורלי? מאידך גיסא, אין ספק שניתן לראות את יד ההשגחה בהקמתה של מדינת ישראל ובניסים הרבים שנלוו אליה. אך מדינת ישראל, בעיניים חרדיות, היא בראש ובראשונה דבר חדש. ודברים חדשים בוחנים בחשדנות, בייחוד אם מזהים בהם איום לאורח החיים המסורתי.

אותה התייחסות משליכה גם על שאלת זיהוי חלזון התכלת. שאל כל אברך מזדמן מדוע אינו מטיל תכלת בציציתו, ותשובתו תהיה – "כי אין לנו סמכות לחדש מצוה בלי מסורת".

יהיו שיגנו את הגישה, הקפואה כביכול, ויהיו שישבחו את השמרנות ואת החשדנות משום שהן מוכיחות את עצמן. לא באתי כאן לנקוט עמדה, ולא זה נושא מאמרי. המסר המרכזי שאני מבקש להביע הוא ששיטת הלימוד של עולם הישיבות והכוללים אינה מובילה לניתוק מן המרחב הציבורי ומהחיים בכלל, וכי עמדה זו –  בוודאי כשהיא זוכה לביטוי כה נחרץ – דווקא חוטאת למציאות.

 

תמונה: Bigstock


[1] זבחים דף מה.

[2] סנהדרין דף עא.

[3] כתובות דף ד, ע"ב, ד"ה "עד שיסתם הגולל", ועוד.

[4] בבא קמא דף יז, ע"א, ועוד.

[5] אבות פרק ו, משנה א.

18 תגובות על “"הקורקבן הקדוש" – לקדש את המציאות החומרית

  • ניתוח מעורר השתאות!
    במיוחד ביחס למאמר עליו הוא מגיב….

  • תכלית המצוות היא עשייתן

    למרות שמחשבתו של הכותב רצינית, היא אינה מכוונת לעומק השאלה מהי תכלית התורה ועשיית המצוות. מעיד על זה בלבול מושגים כגון מטרה, אמצעים, תכלית, ואפילו תורה ועבודת השם.

    ראשית השימוש החוזר והנשנה במושג "רצון השם" ביחס למעשה המצוות מיצר דווקא שטחיות. המצוות ובכלל זה ת"ת אינם בגלל דבר אחר אלא תכליתן עבודת השם!! ואין זה נכון לנסח את העניין הזה במונחים פונקציונליים : ה' רצה – אנו עושים. כי מכאן הדרך קצרה למשל הרדוד של מכונת הכביסה והוראות הפעלה שלה כמשל לתורה ומצוותיה.

    בהתאם לכך, צמד המושגים "מטרה – אמצעים" אינו מכוון לעניין החתירה לערכים שהתורה במובן הכללי שייכת לו. "מטרה" היא דבר שסופו להגיע אליו תוך שימוש ב"אמצעים". אבל "ערך" אינו מטרה שיש להגיע אליה בפועל אלא תכלית שיש לחתור אליה ללא ודאות שהדבר באמת בר השגה. ואף עוד יותר מזה – בעולם הערכים האמצעים הפכים לפעמים לתכלית עצמה.

    אחרי כל אותם ארבע עשרה פרקים ארוכים במורה נבוכים על תכלית המצוות, הרמב"ם מסכם את תכלית עשיית המצוות בנוסח מפתיע מאד (חלק ג', הערה לפרק נא): " דע כי כל מעשה העבודות (קרי המצוות) הללו, כקריאת התורה והתפלה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו יתעלה מלעסוק בענייני העולם, כאלו התעסקת בו יתעלה לא בזולתו". וזה נוסח נפלא, שכן התכלית והאמצעים הופכים בזה לדבר אחד.

    • אם תתבונן בחיים תמצא שאין כלום בחיים לא לפני הרגש הפוחז וכ"ש שלא אחרי א"כ הניתוק בין רגשות כל הדברים כולל לימוד דברים המביאים לידי מעשה הלימוד העומק דברים אלו הם למעשה אדם הזקוק לגירוי רגשותיו אך האדם המנותק מרגשותיו ולומד כי זה הדבר היחיד שמשרה את הנפש בלי קשר לרגש יבין שלהתמעק בתוספות אחד אפילו 8 שעות זהו ניתוק החיים הגשמיים מהרוחניים וזה בעצם מטרת התורה לנתק אותנו לגמרי מהחומר זו האמת {אפילו שגם שאני עונה לך זהו גירוי הרגש ובכל אופן לילה טוב}

  • נפלא

  • בלי להיכנס לעצם הדיון, יש כאן תופעה שלא היתה בציבור החרדי לפחות 50 שנה, וספק אם התקיימה מעולם. דיון מעמיק, מכובד, כנה, לגופו של ענין ללא כל אותם כשלים לוגיים המלווים את השיח באופן תמידי.

    יישר כח לכותבים הנכבדים ולאכסניה המכובדת.

    • באמת עושה טוב על הלב הדיון המעמיק והנעים אשרייכם תלמידי חכמים של ארץ ישראל 'מקל נעם'

  • מאמר תגובה יפה ובהיר.
    מעורר השתאות וקורת רוח על הדיון המכובד, המתייחס לגופן של טענות בצורה מעמיקה, וכפי שכתב קודמי.
    יישר כח!

    • מצטרף להנ"ל

  • נפלא מאד!

  • כבר כתבתי בספרי חיי אדם בהקדמה: ולדעתי מצוה גדולה לבעלי הבתים לקבוע להם שיעור בשבתות וימים טובים ללמוד בקונטרס זה, משילמדו תקון שבת או פרק משניות, כאשר ראיתי בעיני באחד שלמד פרק משניות בכל יום, ונזדמנו שנינו ללון בפונדק אחד של נכרים בשבת, וראיתי שיושב אצל מטויה וטוה, גערתי בו: הלוא שבת היום, ותמה מה מלאכה זו, כי סבר דלא מקרי טויה רק כמו במדינתנו שטוין ביד על פלך, ואמרתי לו הלא אתה שונה במשנה והטוה (שבת עג, א), ומלאכת הטויה תהיה במה שתהיה, ויאמר, וכי כשאני שונה אני משים על לב מה לעשות או לא, רק לקים ללמוד התורה, ואמרתי יפה אמרו חז"ל (יבמות קט, ב), האומר אין לי אלא תורה, אף תורה אין לו, כי אם הלימוד אינו כדי לידע דיני התורה ומצותיה, מאי נפקא מינה בלמודו.
    ולדעתי אף להמוכיחים את העם ומגידים להם שעור בכל יום עין יעקב, או דרוש, או שאר דברי תורה, יותר יקבלו על הדרשה באלו השעורים להורות להם המעשה אשר יעשון ויקיימו ללמוד ולעשות, מאשר לדרוש להם בדברי תורה שאין בו אלא ללמוד.

  • מרתק ומנוסח באופן מפליא. דבר דבור על אופנו בבהירות מחשבתית שאיננה מצוייה. ישר כח !!!

  • בעקבות המצב שאנו רואים הרבה נושרים מישיבות ומהיהדות לדעתי צריך לעשות שינוי רציני (מי שפוחד משינויים יעשה זאת לפחות עבור הנושרים)

    הישיבה תחלק את 8 שעות הלימוד כך: עיונא, גירסא, משניות ותויו"ט, מדרשים, טור וב"י, שו"ע ונ"כ, חומש ומפרשי מקראות גדולות, נ"ך ומפרשי המקראות גדולות.

    בנוסף לכך: כל יום א' יהיה שעה עם מומחה לציצית (איך קושרים, מנהגים, מה פוסל וכו') תפילין, שעטנז, שופר, סימני עופות טהורים וכו' כל שבוע מצוה אחרת. כל יום ג' מומחה ליהדות פולין או טוניס או ברסלב או תימנים מי היו תולדותיהם רבותיהם ספריהם וכו'. כל יום ה' מומחה לניגוני חסידים ובקשות ופיוטי עדות כל שבוע עדה אחרת. בטוחני שכל הלומד בישיבה זו אהבתו לתורה וידיעותיו ישמרוהו נטוע חזק ביהדות וגם אם ינשור חלילה אז היהדות תהיה נזכרת במוחו כחוויה נפלאה.

  • תכלית החיים היא גילוי אור אלוקי על ידי קיום המצוות בכוונה לאור ית' בלבד שמתגלה מייד כשכר מצווה וזו היא דרך התורה וזו המציאות האמיתית. משחק עם עולם הגשמי ומצוות בהיבט חומרני פרימיטיבי זו דרך איסורים וזו המצאיות מדומה ומטעה.

  • ומהי תכלית התכלית? לכל דבר הכותב מצא את השאלה הקודמת בהנחה שלא תתכן שאלה ללא הקדמה.
    ובכן, מה התכלית בתכלית? מה התכלית בעצם הלימוד? מה התכלית בקיום רצון ה'?

    • לאש,
      התכלית של התכלית, כלומר התכלית בקיום רצון ד' היא כפי שמציג הרמח"ל בספרו "מסילת ישרים" שהקב"ה ברא את האדם על מנת שהאדם ייהנה, "להנות מזיו שכינתו". מקומו הוא העולם הבא- עולם הנשמות, והאמצעי להשגה הזו היא על ידי קיום מצוות ולימוד תורה בעולם הזה (על ידי בחירה חופשיתבין הרע והטוב, יצר הרע ויצר הטוב).
      אם תשאל, אם כן, אם ד' החליט שהתכלית היא להנות, מדוע קבע שהאמצעי חייב להיות מושג דווקא בעולם הזה עולם החומר ולא באמצעי אחר? התשובה היא: "נהמא דכיסופא" ובתרגום: לחם חסד.
      יש טבע באדם שאינו מסוגל לקבל הטבה בחינם, ללא מאמץ מצידו, ולכן, ממילא, לא יכול האדם להנות בעולם הבא בחינם.
      ואם תשאל: מה התכלית של ד' להנות את האדם?
      תשובה: ד' הוא מקור הטוב בעולם, מייסד הטוב. ישנו כלל : "מדרך הטוב להיטיב". ולכן, ד' ברא את האדם ואת הבריאה, העולם הזה והעולם הבא כדי להיטיב לאדם.

  • יישר כח על המאמר המכובד
    אני רוצה להגיב על החלק האחרון. הגדרת יפה מאוד את התפיסה החרדית הקלאסית, שחוששת בצדק מכל חידוש, מהפכה או הובלה של דרך חדשה. אלא דלעיתים אין ברירה וטם לא ילכו יחדשו לא ישאר כלום מהיהדות. זה כמעט המהות הפנימית של היהדות. אברהם היה מהפכן שמרד באלילות והיה מעבר השני לכל העולם, תורת משה היא מהפכנית בעולם האלילי, ר' יהודה הנשיא כתב את המשנה כי עת לעשות לה', והרמבם כתב את משנה תורה כנגד כל המתנגדים, ואפילו השולחן ערוך היה מהפכני בעיני חלק מהפוסקים. לעיתים אין ברירה. לשבת על הגדר ולא להכריע לעיתים זו הכרעה שמחירה גבוה מאוד. הקמת מדינת ישראל הייתה מהפכנית ללא ספק, והיא ורק היא מאפשרת ותאפשר לעולם התורה לצמוח וליהדות לשרוד. ועל כך אנחנו החרדים חייבים להודות. ולא להיות כפויי טובה על החסד שעשה עימנו ה' בהשיבו את שבותינו וקיבוץ נדחינו.

  • יש כולל גדול בביתר עילית שבאופן שיטתי כל דבר שלומדים אז לאחר מכן מתנסים, והציבור שם מאד מתלהב.
    הם בדקו שערות בפרות אדומות, הפיקו שמן זית כתית למנורה בטהרה, היזו מים באזוב, עשו ראשית הגז ומתנות כהונה, עיבדו עורות בעפצים , מסיירים במקומות שמוזכרים בלימודם ועוד שלל רעיונות.

  • ידידי הרב יעקב צבי בוצ'קובסקי שיחיה, כיבדני בתגובתו המעמיקה למאמרי 'מעשה הקורקבן של רבי ברוך בער'. תיתי לו שחידד את המבט על הקשר בין התורה למציאות, והאיר זוויות נוספות, ואף אני אענה אחריו אמן. רי"צ כתב שהוא חולק עלי בכמה נקודות, ואני מבקש להעמיד את מהלך דבריי לבחינה מחדש לאור תשובותיו המחכימות, כדי לדייק ולראות במה אנו חלוקים, ומה מקום נותר לטענותיי גם אחרי שאני מודה לחלק גדול מדבריו. יתירה מזו, חלק מטענותיו כלולות כבר בדבריי הראשונים כפי שנראה בהמשך, ועל גביהן יש עדיין מקום להתבונן במסקנתי. מכירני לו טובה על שהעיר והאיר ובכך נתן לי את ההזדמנות להבהיר שוב לעצמי ולקוראים נקודות חשובות בסוגיה משמעותית זו.
    הרב יעקב צבי סיכם את טענותיו בשלוש:
    א. אני הצבתי גישה הטוענת שהתורה היא אמצעי להתנהגות בעולם מול גישה שהעולם הוא אמצעי כדי לקיים את התורה, ורי"צ טוען שהתורה והמציאות גם יחד נועדו כדי לקיים את רצון ה', וככותרת שניתנה למאמרו "לקדש את המציאות החומרית".
    ב. אני ייחסתי את היפוך היחס 'אמצעי – מטרה' לגישת הלמדנות הישיבתית יצירת הדורות האחרונים, ורי"צ מצא לגישה השלישית שהציג יסודות בדברי חז"ל.
    ג. לטענתי אובדנה של שפת התורה המציאותית מונחת ביסוד אי ההכרה בתופעות שבעולם הריאלי, מחלזון התכלת ועד תהליך גאולת העם, ולדעת רי"צ אין הניתוק הזה נובע אלא משמרנות גרידא, ולראיה הוא הביא את אבי הגישה החרדית, מרן החזון איש, שאין כמוהו ללימוד תורה ריאלי.
    בשורות הבאות אני מבקש בראשונה למקם מחדש את הגישות השונות בשאלת היחס 'אמצעי – מטרה', בין התורה ולימודה לחיי המעשה ולקיום המצוות.
    אני מודה ומסכים לגישתו של רי"צ שהתורה נועדה לקדש את החיים וכי חיים ללא תורה הם חסרי משמעות ומטרה. התפוח נועד כדי שיאכלו אותו בדרך שיש בה עבודת האלוקים, ולולא כן אין בו טעם וריח. גישת האיש הפשוט שהתפוח עומד לעצמו והברכה היא 'מתיר' בעלמא, היא אכן גישה פשוטה מידי, ועל גביה יש לבנות את הקומה המרוממת שאין לחיים תוכן ומשמעות אם אין עובדים בהם את ה'. זהו עומק הפשט בחיוב למסור את הנפש על אהבת ה', כפירוש חז"ל שאם אומרים לו לאדם לעבוד עבודה זרה, ייהרג ואל יעבור, שכן אפילו החיים עצמם, אם נותקו מיסוד האמונה אינם חיים ואין טעם לחיות אותם (שלא כביטוי המערבי הרווח גם במחוזותינו: 'קדושת החיים', המבקש לחייב יחס עליון לחיים ללא כל תנאי, ולא היא! אין החיים אלא אמצעי לעבודת ה', אלא שלהלכה אסור לאדם לדון בכך בגישתו להצלת חיים, מפני שלא ניתנה לנו רשות להבדיל בין חיים לחיים ואכמ"ל. ראו מאמרי בעניין זה כאן http://www.bac.org.il/Thoughts/article/hahyym-aatzmm-kvvym-ldmvtm).
    ואולם הצבעתי על גישה הופכית, שרואה בתורה מטרה בלעדית ובחיים מצג שווא שאינו אלא משרת את קיום האידיאה התורנית. אם נמתח את הקו המפריד בין שתי הגישות שבמאמרי, הרי גישת רי"צ שאני מסכים עמה נמצאת לצורך דיוננו בצד של הגישה הפשוטה. במאמרי אף הקפדתי שלא לנקוט עמדה חד משמעית בשאלה העקרונית, וכל כוונתי היתה להציב שתי גישות הופכיות כדי לחדד את הנקודה. לאורך דבריי שם, כל עוד לא יצא הקורקבן הבשרי משפת הלימוד, לא הכרעתי ולא נקטתי עמדה אישית. זוהי שאלת המפתח. טענתי היא שהתורה מדברת בשפת החיים, וכי קורקבן הוא מה שיש לעוף במעיו ועל זה מדברים כשלומדים את ההלכות הללו. כל עוד זו השפה, הרי המציאות תופסת מקום חשוב בקיום התורה, וכשם שאין למציאות משמעות בלי התורה, כך אין לתורה משמעות בעולמנו השפל מבלי שתתייחס למציאות, והיא תיוותר כטענת המלאכים "אשר תנה הודך על השמים". אם אנו מסכימים על זה, אז האיזון הנכון לא הופר. אלא שאז אם אנו דנים ומפלפלים בשאלת שני נרות בליל שלישי של חנוכה, ועושים טצדיקי כדי להמשיך בדיון במקום ללכת ולהדליק את הנרות שבנדון, הרי הפרנו את האיזון והחמצנו את השפה בה השתמשנו. אינך יכול לדון על נרות ולא להדליק אותם, שכן אז תדמה לאותו אדם שמכר נרות ללא פתילה, כי מטרת הנרות לדידו אינה אלא להתפרנס ממכירתן.
    וכבר הקשו בירושלמי (שבת פ"א ה"ב) על רשב"י וחבריו שאין מפסיקין את לימודם כדי לקרות את שמע: "ולא מודי ר' שמעון בן יוחי שמפסיקין לעשות סוכה ולעשות לולב? ולית ליה לרבי שמעון בן יוחי הלמד לעשות לא הלמד שלא לעשות נוח לו אילו לא נברא? אמר רבי יוחנן הלומד שלא לעשות נוח לו אילו נהפכה שולייתו על פניו ולא יצא לעולם!" (ותירצו שם שביטולו של רשב"י הוא עניין מיוחד ביחס שבין לימוד תורה למצוות קריאת שמע, שהיא עצמה סניף של לימוד תורה, ובשאר מצוות אין לכך מקום). ולמרות שאיננו דנים כאן על מי שמבטל מצוה שלא כדין אלא על מי שמבקש לעשותה על ידי שליח וכדומה, עדיין היחס אל המצוה המעשית כביטול תורה, יש בו ניתוק של הלימוד ממטרתו שהיא הקיום. הירושלמי לא הקשה שביטול מצוה היא מעשה אסור, אלא שהלימוד עצמו מאבד את ערכו, שכן ערך הלימוד הוא היכולת לקיים.
    בקצרה: תורה שמטרתה לקדש את החיים מדברת בשפת החיים. תלונתי היתה רק על תורה שאינה מדברת בשפת החיים משום שהיא בזה להם ואינה מכירה בערכם.
    כעת לעניין השני, שרי"צ מעלה על נס את לימוד התורה כמטרה גם ללא קיומה המעשי, ומראה לכך פנים כבר בדברי חז"ל.
    בודאי שאני מודה לו בכך, וכך כתבתי במאמרי: "ואמנם, אצל חז"ל אנו מוצאים כי לימוד תורה אמור להיות אמצעי לקיומה, כמו שנאמר במסקנת הסוגיה התלמודית העוסקת בשאלה זו: "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה". מצוות תלמוד תורה כוללת אמנם חלקים רחבים שאינם נוהגים למעשה, וגם עליהם מברכים את ברכות התורה (ואוסיף כעת כי זהו ההבדל בין ברכת התורה לנשים, שאינן חייבות במצוות תלמוד תורה אלא ככל הנוגע לקיום ההלכות שהם מחויבות בהן, ובין אנשים המברכים על עצם מצוות הלימוד). בתלמוד נלמדות ונדונות עד ימינו מצוות שאינן נוהגות ולא ינהגו לעתיד, כגון הלכות הקרבה בבמה או מחיית עממי כנען. אך גם בלימודים אלו, אופי הלימוד הוא זה המביא לידי מעשה. ביצוע המעשה עצמו אינו תנאי ללימוד, הלימוד הוא אידאל בפני עצמו. אולם נדרש, על פניו, שהלימוד יוכל להביא לידי מעשה".
    כאמור לעיל, כל עוד אנו רואים את לימוד התורה כמדבר בשפת החיים והמציאות, יש מקום להרחיב ולהעמיק בתורה מעבר לקיום מעשי ומיידי של ההלכה שנלמדה כעת. איננו עוסקים רק בהלכות שבת וכשרות, אלא בש"ס כולו. אבל השפה! שפת הלימוד אינה יכולה להיות אחרת מאשר השפה של הבנק, המכולת, ועד הבית ומערכות החיים היומיומיות. על זה ועם זה מדברת התורה.
    רי"צ טוען שניתוק שפת הלימוד מהמציאות היא נחלת צעירי הצאן בלבד, וכי הלומדים הבוגרים יותר שבים ומחברים את הלימוד לחיי המעשה. אכן אין ספק שהלימוד הישיבתי נועד לצעירים בתחילת דרכם (אף שגם בגיל זה יש לעיין אם הניתוק אינו מוחלט מידי), וכי כדי לגדול בתורה חובה לעבור מפלפול לעיון מעשי, ורבים מחובשי ספסלי בית המדרש אכן זוכים ועושים כך. אשרי חלקו של רי"צ שלא רק בלימודו העיוני זכה לכך, אלא גם זכה וזיכה את הרבים בעיונו בדבר ה' אל חיי החולין ממש, בסדרת ספריו מאירי העיניים. לא נבוא לדון כמה עושים כך ואיזה מקום נותר בעולם הכוללים לפלפול שאינו מעשי, האם המינון נכון או לא. באופן כללי, יש הלומדים מסכתות מעשיות עם טושו"ע ופוסקים עד לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ויש אחרים הממשיכים לשקוע בהוויות תלמודיות ומקיימים בשמחה ובעמל רב את מצוות 'לעסוק בדברי תורה' ו"כל פיטטיא בישין ופיטטיא דאורייתא טבין". יש גם הלומדים חולין ונדה ואפילו מעיינים בטושו"ע, אך השיעור השבועי בכולל הוא ב'לומדות' ולא בשימוש חכמים למעשה. יש מקום לזה וגם לזה, אולם יש כאמור לבחון את היחס הבסיסי על פי הנ"ל.
    וכעת לנקודה השלישית. רי"צ טוען ששורש הניתוק במבט אל המציאות המשתנה אינו מעולמו של הלומד אלא מחמת השמרנות, שלטעמי יש בה ברכה מרובה אך בצידה מחיר הכבדות המוגזמת. טענתי אינה אפשרית, מוכיח רי"צ, שהרי מייסד הגישה החרדית הוא מרן החזו"א, שבלימודו דווקא בלט היסוד הריאלי, ולכך הוא חתר לחנך גם את הצעירים שבאו עמו במגע. דווקא המבט הריאלי באותן שנים הנחה את החזו"א להיות זהיר וחששן לגבי עתידו של הפרוייקט ההרפקני ששמו 'מדינת ישראל'.
    יפים דבריו של ידידי, ואכן באותן שנים קשה היה לראות לאן יתפתח הילד השובב ההוא. אמנם גם אז היה החזון איש כמעט דעת יחיד, ואתו עמו הגרי"ז. רבים מחכמי התקופה, גם אלה שנמנו על המחנה החרדי, לא השלימו עם היחס הגובל בעוינות כלפי המדינה, שתי דוגמאות הן דבריו של הגרצ"פ פרנק, למשל בהקדמתו לחלק ב של ספר הלכות מדינה להגרא"י ולדינברג, וכן דבריו של הגרא"י עצמו הן בספרו זה והן בתשובותיו בחלקים השונים של חיבורו "ציץ אליעזר". ישנם ציטוטים רבים נוספים מראשי ישיבות וגדולי אותה תקופה.
    אמנם חלק הארי של הציבור צעד בעקבות השקפת החזו"א, אולם דברי רי"צ נכוחים. מה שהיה נכון לשנים הראשונות, אינו מתקבל עוד על הדעת היום. אך בעוד אני לימדתי זכות שהלמדן מצליח לשמור על ניתוק מהמציאות, כפי שסיגל לעצמו בתוככי בית המדרש, הרי רי"צ דן אותו ברותחין שאינו מתבונן כלל סביבו ואינו מבין כי מה שהיה נכון למדינה בת שנתיים אינו יכול להיות המבט על מדינה בת שבעים. עד מתי נכפור בטובתו של מקום ולא נקום ונעשה כי עלינו הדבר (כטענת שכניה בן יחיאל בשיבת ציון הקודמת, עזרא י).
    ובעניין החלזון הלוא הדיון הוא הלכתי. אם לימדתי זכות על הנמנעים מקיומה של מצוה מפורשת, כי אכן אינם רואים בחלזון את בעל החיים עליו דיברו חז"ל, ולדידם של רבים וטובים שקטנם עבה ממתניי לא זכינו עדיין ליכולת לצבוע תכלת, בא רי"צ וטוען ששמרנות גרידא דוחה מצוה מן התורה?! אתמהה. האם יש היתר כזה בספרי הפוסקים?
    בקצרה: אמנם נכון שהיחס לסוגיות מסוימות לא בהכרח החל מתוך מבט מנותק. אולם היכולת להמשיך ולאחוז בו גם כאשר המציאות כבר השתנתה דיה עד שניתן לראות ברור כל אשר גמלנו ה', שמרנות זו אינה יכולה להתקיים לולא המבט המאפשר דיבור בשפה הזרה למציאות. הלמדן מסוגל לחיות לצד המציאות מבלי להרגיש שהדבר בלתי אפשרי, משום שהוא רגיל לעשות כן גם בשעות לימודו.
    אני שב ומודה לידידי על חידוד הדברים. אכן היו משפטים שהוארו כעת באור נכון יותר, עמדותיו חידדו את עמדותיי, לחברים המקשיבים וגם לי עצמי. איננו מסכימים על הכל, אולם גם איננו חולקים על הכל. בדבריו הודה רי"צ שיש מקום להביט מחדש אל המציאות, ומיניה ומינאי תסתיים שמעתא, ונזכה לעבוד את בוראנו באהבה, לקדש את חיי החולין ולהכיר בטובתו שרבה עלינו.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל