צריך עיון > סדר שני > והעלהו שם לעולה: ייעודם הקרבני של ישראל

והעלהו שם לעולה: ייעודם הקרבני של ישראל

הרב ד"ר יוסף יצחק ליפשיץ רב בית הכנסת "משכן יעקב" ומרצה בכיר בפילוסופיה יהודית במרכז האקדמי שלם

גורלם הטרגי של ישראל נגזר עליהם בברית בין הבתרים, אשר ייעדה אותם להיות קרבן לגילוי מלכותו של הקב"ה. תיאולוגיית קרבן זו שולטת בתורה, בנביאים, בחז"ל ובדורות מאוחרים יותר, אולם במרוצת הדורות היא עודנה, ובימי חז"ל, בחרו ישראל להדגיש רק את הנכונות לקרבן פרטי, המתבטא בעקדת יצחק. רק לאחר הטרגדיה המשתקת של השואה איבדה התיאולוגיה הקורבנית מכוחה ואת מקומה תפסה תיאולוגיה התובעת את המוסריות של האל, ורואה בישראל שותפים להפצת הבשורה המוסרית האלוהית בקרב האומות.

י"ב מרחשוון תשע"ט
 

עם ישראל הוא עם שבע סבל ותלאות. תולדות עם ישראל שזורים באסונות, בפוגרומים. רבים מתרפקים על גבורת המוסרים נפשם על קדושת השם, והפייטנים לדורותיהם כתבו קינות על קדושי עליון. כך בחורבן הבית, במרד בר כוכבא, בדרום איטליה, במסעי הצלב, פרעות רידנפלייש, המגפה שחורה, מאורעות ת"ח ות"ט, הפרעות במשהד, והאיומה מכל: השואה של המאה העשרים. ועם ישראל כעוף החול, קם מחורבנו וממשיך להתקיים בנחישות. רבים מתבוננים בקיומו זה של עם ישראל בהשתאות מרובה, מתפעלים מאמונתו של עם ישראל ומחיוניותו.

משכו הארוך של גורלם המר של ישראל איננו יכול להישאר חסר פשר. אין זו שאלת גורלו של האדם הפרטי, זו ששאל איוב ונענה: "איפה היית ביסדי ארץ". כאן מדובר בגורלו של עם, של עם ה'. לגורל זה ייעוד, והשאלה היא: מהו ייעוד זה?

אמונתו של עם ישראל ודבקותו בקב"ה היא אכן מופת הראוי להערצה. אולם, יש המתבוננים בגורל העם היהודי ומגיעים למסקנה הפוכה. בדת הנוצרית רווחת דוקטרינה הנשענת על סבלו של העם היהודי כהוכחה לאמונתם. טענה זו זוכה למענה, כמובן, שסבלם של היהודים הוא בהווה, אבל לעתיד לבוא תעלה קרן היהודים ויאסוף המקום את חרפתם. לטענה זו משקל לא קטן. ברם, אחרי הוויכוח הבין-דתי נותרת השאלה במקומה – למה? אין אנו יודעים חשבונו של מקום, אבל משכו הארוך של גורלם המר של ישראל איננו יכול להישאר חסר פשר. אין זו שאלת גורלו של האדם הפרטי, זו ששאל איוב ונענה: "איפה היית ביסדי ארץ" (איוב לח:ד). כאן מדובר בגורלו של עם, של עם ה'. לגורל זה ייעוד, והשאלה היא: מהו ייעוד זה?

במאמר זה אבקש לציין תשובה אחת, מרכזית, העולה מתוך המקרא ודברי חכמים, לפיה ייעודו של עם ישראל משרת בראש ובראשונה תיאולוגיה של קרבן. לפי תפישה זו, קיומם של ישראל אינו למען עצמם אלא למען גילוי גבורתו ומלכותו של הקב"ה בעולם. על-פי תיאוריה זו, ייעוד הקיום בעולם הוא להנכיח את מלכות הקב"ה, שאיננה תלויה בצדקתו אלא בגבורתו. הוא הבורא, המנהיג את עולמו כרצונו – ממית ומחיה, מייסר ומרפא, גולה וגואל. מלכותו איננה נמדדת במונחים אתיים, ופעולותיה אינן בהכרח משפט הצדק, אלא גבורה. קיומו של הא-ל הוא העומד במרכז. מצדו של האדם, צדיקותו נבחנת בנכונותו לשלם מחיר על מנת להנכיח את מלכותו. את יעוד זה אכנה "יעוד של קרבן". יעודם של ישראל הוא להיות קרבן של הא-ל, שדרכו מתגלה מלכותו וגבורתו בעולם כולו. סבלם של ישראל מגלה את דינו ומלכותו של ה' לעיני העמים.

אבחן את שורשיה של תפיסה זו. כפי שאראה, היא נמצאת כבר במקרא ובספרות חז"ל. ומנגד, היא גם זוכה, כשהיא עומדת לבדה, לביקורת נוקבת. אטען כי במשך הדורות היתה נוכחות משמעותית לתפיסת יעוד זו, ולתיאולוגיה שהתלוותה אליה, לצד ביקורת שנבעה מתוך גישה תיאולוגית המעמידה את א-להי הצדק במרכז, ורואה ביעוד של ישראל בשורה מוסרית, של "א-ל אמונה ואין עול, צדיק וישר הוא", ולא שליחות קרבנית בלבד. אבקש לחשוף את הדיון הסמוי שמתנהל סביב שאלה זו בספרות חז"ל, ומתוכו להוסיף מילים על הפרק האחרון, והנורא ביותר, של ההיסטוריה הקרבנית של עם ישראל: השואה.

 

יעוד של קרבן

אחל במקרא. הסיפור המקראי הוא, לכאורה, סיפורו של עם ישראל. הוא מתחיל אמנם באדם הראשון, אביו של המין האנושי כולו, אבל אחר בירור של טובים ורעים נותר נוח מכל זרע אדם הראשון. אחריו ממשיך חוט הסיפור עם אברהם. ישמעאל ושאר בניו של אברהם גם נותרים בצל, ויצחק נבחר להמשיך את הסיפור. מיצחק נבחר יעקב ושנים עשר בניו. מהם ואילך נותר עם ישראל וסיפור גאולתו מבית עבדים וקבלת התורה.

עד לנקודה זו, דומה שאומות העולם אינן מעניינה של התורה. ברם אחר חטא העגל וחטא המרגלים, מתווכח משה רבנו עם הקב"ה להגנת עם ישראל וחושף כי תכלית ישראל היא למעשה להיות עדות למלכות ה'. מוויכוחים אלה עולה שגורל עם ישראל משמש הוכחה למלכות ה', וכישלון עם ישראל עלול להוביל לכישלון בהנכחת ה'. מטרת התורה אפוא, היא הצגת מלכות ה' על העולם כולו, ולא לספר על גורלו של עם ישראל בלבד. התפקיד ההיסטורי שיועד לעם ישראל, עוד מתחילתו, הוא להיות אמצעי להנכיח את מלכות ה'. תפקיד זה נושא בחובו מחיר כבד. עם ישראל הוא למעשה קרבן היסטורי  של הרעיון הא-לוהי.

מטרת התורה אפוא, היא הצגת מלכות ה' על העולם כולו, ולא לספר על גורלו של עם ישראל בלבד. התפקיד ההיסטורי שיועד לעם ישראל, עוד מתחילתו, הוא להיות אמצעי להנכיח את מלכות ה'. תפקיד זה נושא בחובו מחיר כבד. עם ישראל הוא למעשה קרבן היסטורי  של הרעיון הא-לוהי

הרגע המכונן של ייעוד קרבני זה הוא ברית בין הבתרים. עת נפלה על אברהם אימה וחשיכה, יועד זרעו להנכיח את קיומו של הבורא באמצעות גורלו. ברית בין הבתרים איננה עוסקת בעשיית טוב ורע, ובגמול על עשייה זו. אין בה מתן שכר טוב לעם ישראל כתגמול על מעשיהם הטובים, ועונש כאשר הם אינם עושים את רצונו. מוקד הברית הוא גורל עם ישראל, כאשר הקב"ה מתגלה מבעד לקורות העם, בגלות ובגאולה. צאצאי אברהם מתעתדים לרדת לגלות, ובסופו של דבר להיגאל ממצרים, גוי מקרב גוי. לפי מדרש חז"ל, ברית זו מתייחסת גם לגורל הטרגי של גלות וגאולה בפרקים מאוחרים יותר של ההיסטוריה היהודית, השבתם לארץ ישראל מגלות בבל ואף השבתם לעתיד לבוא. גאולת ישראל מבטאת גאולה שאיננה דרך הטבע ובה מתגלה בורא עולם היוצא מדרך הטבע ודואג לעמו. על מנת להגיע לגאולה, מוריד הקב"ה את עמו לגלות. ואף שאנו נוהגים לומר ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו", הגלות איננה בהכרח בשל חטאי עם ישראל. לפחות לא כך היה כאשר ירדו יעקב ובניו למצרים. תפקיד הגלות הוא כדי להגיע לגאולה אחר כך. דינמיקה זו של גלות וגאולה, היא זו שמצביעה על כך שהקב"ה הוא מלכו של עולם.

 

ברית בין הבתרים

הקרבנוּת הוצעה לעם ישראל בראשיתו. אברהם היה נכון להקריב את בנו בפרשת העקדה. נכונות זו התגלתה עוד קודם לכן, כאשר הוא כרת ברית אשר הציבה את זרעו בעמדה של קרבן, בברית בין הבתרים.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל. וַיִּקַּח לוֹ אֶת כָּל אֵלֶּה וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר. וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם. וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו. וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה. וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל (בראשית פרק טו:ט-יד)

על ניסיון העקדה ופשרו יש ספרות רבה. הוגים רבים התאמצו לפענח את תכליתה ומשמעותה. ברית בין הבתרים, לעומת זאת, נתפסת כאירוע אזוטרי למדי, שרב בו הנסתר על הנגלה. קשה להבין מדוע נגזרה על אברהם אימה חשכה? מדוע יהיה זרעו גר בארץ לא להם? מה חטא שכך עלתה לו? במקום אחד חז"ל אף תולים אשמה באברהם, שבעטיה נענש הוא וזרעו.[1]

להבנתי, לאברהם הוצעה ברית קשה בברית בין הבתרים. הקב"ה הציע לו יעוד של קרבן, באופן שהוא וזרעו ישמשו מופת למלכות א-לוהים, מופת בגלותו ומופת בגאולתו. בברית זו מתבשר אברהם על כך שיהיה לו זרע, אך יעודו של זרע זה יהיה להנכיח את מלכותו של א-לוהים

להבנתי, לאברהם הוצעה ברית קשה בברית בין הבתרים. הקב"ה הציע לו יעוד של קרבן, באופן שהוא וזרעו ישמשו מופת למלכות א-לוהים, מופת בגלותו ומופת בגאולתו. בברית זו מתבשר אברהם על כך שיהיה לו זרע, אך יעודו של זרע זה יהיה להנכיח את מלכותו של א-לוהים. הגלות, עליה מתבשר אברהם בברית בין הבתרים, נועדה להציג את גדולתו של הא-ל המוציא גוי מקרב גוי. זו המשמעות של עם סגולה. לא סגולה במשמעות של חסד מיוחד שזוכים בו עם ישראל, ואף לא אחריות מיוחדת בהכרח, אלא כלי בידי הקב"ה לגלות את עצמו נוכח העולם כולו.

תפיסת עם ישראל בתור עם המיועד להנכיח את קיומו של א-לוהים וגבורתו שבה וחוזרת במקרא. כך חוזרת במקרא הקביעה כי גאולת ישראל משמשת עדות לכך שהקב"ה הוא מלכו של עולם:

הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱ-לֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי. אוֹ הֲנִסָּה אֱ-לֹהִים לָבוֹא לָקַחַת לוֹ גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי בְּמַסֹּת בְּאֹתֹת וּבְמוֹפְתִים וּבְמִלְחָמָה וּבְיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְמוֹרָאִים גְּדֹלִים כְּכֹל אֲשֶׁר עָשָׂה לָכֶם ה' אֱ-לֹהֵיכֶם בְּמִצְרַיִם לְעֵינֶיךָ. אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי ה' הוּא הא-להִים אֵין עוֹד מִלְבַדּוֹ (דברים ד:לג-לה)

גאולת ישראל עומדת בקן אחד יחד עם ההתגלות בהר סיני. שתיהן מעידות על קיומו של ה'. כישלון של עם ישראל הוא כישלון של ההתגלות. בדרך זו מגן משה על עם ישראל אחר חטא העגל באומרו שהכחדת עם ישראל בעטיו של החטא עלולה להחליש את הנכחת הא-ל במקום לאושש אותה: "לָמָּה יֹאמְרוּ מִצְרַיִם לֵאמֹר בְּרָעָה הוֹצִיאָם לַהֲרֹג אֹתָם בֶּהָרִים וּלְכַלֹּתָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ" (שמות לב:יב). משה חוזר ונוקט את הנימוק הזה בחטא המרגלים: "וְהֵמַתָּה אֶת הָעָם הַזֶּה כְּאִישׁ אֶחָד וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר. מִבִּלְתִּי יְכֹלֶת ה' לְהָבִיא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם וַיִּשְׁחָטֵם בַּמִּדְבָּר (במדבר יד:טו-יז). משה אף חוזר על נימוקו בספר דברים: "פֶּן יֹאמְרוּ הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָנוּ מִשָּׁם מִבְּלִי יְכֹלֶת ה' לַהֲבִיאָם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם וּמִשִּׂנְאָתוֹ אוֹתָם הוֹצִיאָם לַהֲמִתָם בַּמִּדְבָּר. וְהֵם עַמְּךָ וְנַחֲלָתֶךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ בְּכֹחֲךָ הַגָּדֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה" (דברים ט:כח-כט).

לפי גישה זו, ייעודם של ישראל הוא לגלות את כבוד ה' בעיני האומות, וגורלם הפרטי של ישראל, במה שאינו נוגע לייעוד זה, אינה משמעותית. גישה זו איננה ייחודית לתורה בלבד. אף בספר תהילים נוגעת זעקתו של נעים זמירות ישראל בכבוד הא-ל, יותר משהיא עוסקת בגורלו של עם ישראל: לָמָּה יֹאמְרוּ הַגּוֹיִם אַיֵּה אֱ-לֹהֵיהֶם יִוָּדַע בַּגּוֹיִם לְעֵינֵינוּ נִקְמַת דַּם עֲבָדֶיךָ הַשָּׁפוּךְ (תהלים עט:י). הא-ל כפטרונם של ישראל, הוא ששמו נפגע כאשר דם עבדיו שפוך. דוד מתעקש שלא את כבוד עמו הוא מבקש אלא רק את כבוד א-לוהי ישראל: "לֹא לָנוּ ה' לֹא לָנוּ כִּי לְשִׁמְךָ תֵּן כָּבוֹד עַל חַסְדְּךָ עַל אֲמִתֶּךָ. לָמָּה יֹאמְרוּ הַגּוֹיִם אַיֵּה נָא אֱ-לֹהֵיהֶם (תהלים קטו:א-ב).

סגולת ישראל איננה אפוא התגלמות של הא-ל הפרטיקולרי, הא-ל של עם ישראל בלבד, אלא א-ל שהוא מלכו של עולם. האמונה בה' איננה ייחודית לעם ישראל ולא נועדה לקיים מערכת יחסים בלבדית עם הקב"ה. העולם כולו נועד להשתתף באמונה בקב"ה. זו מטרת הבריאה. הקב"ה ברא את בני האדם כולם שיעבדו לפניו. סגולת עם ישראל היא בכך שגורלו מעיד על קיומו של א-לוהים. גורל זה הוא גורל טרגי, הרואי, או גאולי. אמונה בא-ל אשר לקח אליו גוי מקרב גוי, אשר הגלה את עמו וגאל אותם אחר כך, היא אמונה שנוכחים בה העמים כולם. אמונה בעלת ממד היסטורי ולאומי היא מן הסגולות המייחדות את דת ישראל. כל אדם מסוגל וראוי לקרבה אינדיבידואלית אל הא-ל, אולם מעמדו של הא-ל הפועל בהיסטוריה הוא המייחד את האמונה היהודית.[2]

ייעוד קרבני זה נועד לגלות את כוחו וגבורתו של הא-ל, לא את צדקותו. אברהם אבינו הסכין לגורל זה, ועם ישראל אחריו. עם ישראל בחר בעבודת ה' שבה הוא השה לעולה

ייעוד קרבני זה נועד לגלות את כוחו וגבורתו של הא-ל, לא את צדקותו. אברהם אבינו הסכין לגורל זה, ועם ישראל אחריו. עם ישראל בחר בעבודת ה' שבה הוא השה לעולה. מסירות עם ישראל לקב"ה באה לידי ביטוי בדברי רבי יהושע בן לוי אשר אמר על כך במרירות: "מאי דכתיב 'צרור המור דודי לי בין שדי ילין' – אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, אף על פי שמיצר ומימר לי דודי – בין שדי ילין".[3] עם ישראל הסכים וחפץ להיות השליח להנכחת הקב"ה ומלכותו בעולם הזה. הבחירה בגולה היא ביטוי לבחירה זו. יש המכנים אותה בחירה גלותית, אבל למעשה, זו בחירה בעבודת ה' המקדשת את העקדה, את הקרבן, את הנכחת הא-ל בכך שהיא מניחה בידיו את האפשרות לגאול ולפעול בהיסטוריה.

גבורת הא-ל עשויה להתבטא גם באיפוק. כך למשל אומר רבי יהושע בן לוי:

דאמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה – שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר הא-ל הגדל הגבר והנורא, אתא ירמיה ואמר: נכרים מקרקרין בהיכלו, איה נוראותיו? לא אמר נורא. אתא דניאל, אמר: נכרים משתעבדים בבניו, איה גבורותיו? לא אמר גבור. אתו אינהו [=באו הם] ואמרו: אדרבה, זו היא גבורת גבורתו שכובש את יצרו, שנותן ארך אפים לרשעים. ואלו הן נוראותיו – שאלמלא מוראו של הקדוש ברוך הוא היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות? (יומא סט ע"ב).

לפי מדרש זה, גבורתו ונוראותו של הא-ל מתגלים דרך גורלם הטרגי הבלתי פוסק של ישראל. חוסר הפרופורציה של הסבל המתמשך של העם היהודי, והעמידה שלו במסכת יסורין זו, מגלה גם את גדלותו של הא-ל. אמנם מדרש זה חושף גם ביקורת. על פי ר' יהושע בן לוי, ירמיהו ודניאל לא היו מוכנים לכנות את הקב"ה נורא וגיבור. החורבן והשעבוד אינם אותות גבורה. ירמיהו אכן מבקש לראות בבורא א-ל צודק, ולאו דווקא גיבור. מלכותו של הקב"ה איננה מתגלה עבורו באופן שרירותי. לגלות ולגאולה זיקה עם שמירה על ציווי הא-ל. "על מה אבדה הארץ? על עזבם תורתי" (ירמיהו ט:יא), אומר ירמיהו. בכל גלות ישנה בגידה מסוימת בתורת ה'. הגלות נועדה, לדבריו, להיות תיקון על עזיבת דרך ה'. היא אינה רק גילוי כוחו של הא-ל. אל תיאולוגיה אתית זו אשוב בהמשך.

תפיסת חיים המעמידה במרכז את הנכונות להקריב, בלי להציב שאלות, בלי לתבוע צדק ממי שאמר והיה עולם, מניחה שמטרתו של הא-ל אינה עשית צדק. היא מניחה שהא-ל נבחן בגבורה, בכוח לברוא את העולם ולנהל אותו, אבל היא מסירה ממנו סגולות אתיות. כאן גם המקום, כפי שאבאר בהמשך, של הביקורת על תפיסת בחירת ישראל ביעוד קרבני. חז"ל ביקרו את היעוד הקרבני הנשען על תיאולוגיה של גבורה, והציבו כנגדו יעוד מוסרי הנשען על תיאולוגיה המעמידה במרכז את הצדק ואת הרחמים.

 

קידוש ה': ברית בין הבתרים או עקדת יצחק?

כדברי עד כה, הייתה זו ברית בין הבתרים שסימנה את עם ישראל כקרבן העולה למופת למלכות הא-ל. אולם, הברית שנשמרה בזיכרון הקולקטיבי בתפילה ובפיוט אינה זו של בין הבתרים, אלא של עקדת יצחק. בחורבן בית המקדש, במרד בר כוכבא ובפוגרומים שאירעו בגלות, הציבו הדרשנים והפייטנים את עקדת יצחק למופת של קרבן.

במדרש, הקרבת האיל אינה מבטלת את הכוונה להקריב את יצחק. הקרבת האיל מבטאת את הכוונה המקורית להפוך את יצחק לקרבן:

רבי בנאי אמר, אמר לפניו רבון העולם הוי רואה דמיו של איל זה כאילו דמו של יצחק בני, אימוריו כאילו אימוריו דיצחק ברי, כהדא דתנן הרי זו תחת זו הרי זו תמורת זו, הרי זו חלופי זו, הרי זו תמורה, רבי פנחס אמר, אמר לפניו רבון העולמים הוי רואה כאלו הקרבתי את יצחק בני תחלה ואחר כך הקרבתי את האיל הזה תחתיו.[4]

הווה אומר, יצחק עצמו אמנם לא הוקרב אבל מבחינה סימבולית ותיאולוגית הועלו על גבי המזבח חלבו ודמו. מכאן מובן מדוע שימשה העקידה מודל לעתיד לבוא. לא אמנה כרוכל את הזכרות העקידה בספרות הדורות, אבל אזכיר את האגדה המוזכרת באגדות החורבן בתלמוד על האישה ששבעת בניה נהרגו על קידוש השם בסרבם לעבוד עבודה זרה, ואף היא הפילה את עצמה מראש הגג. לפני שהיא מזנקת אל מותה היא אומרת את הדבר הבא: "בניי, לכו ואמרו לאברהם אביכם אתה עקדת מזבח אחד ואני עקדתי שבעה מזבחות!".[5]

חז"ל לא הסכינו לרעיון של ייעוד קרבני כללי. כפי שנראה, התיאולוגיה הקרבנית עמדה בביקורת עקרונית. חרף הצגת הקרבן כמודל, כמופת של התנהגות הפרט, סרבו ישראל לראות בעצמם קרבן. כאשר מדובר בעם ישראל כולו, הקרבתו איננה באה בחשבון והישרדותו היא ערך עליון

הרעיון שעקידת יצחק היא חובתו של כל יהודי, המבוטא באגדה זו, שימש מודל לנהרגים על קידוש השם במהלך ההיסטוריה היהודית. כך מתאר הכותב אחר גזירות תתנ"ו בעיר מיינץ: "מעתה אין לנו לעכב יותר, כי האויבים כבר באים עלינו. נלך במהרה ונעשה ונקריב עצמינו קרבן לפני ה'".[6] גם פייטנים בכל הדורות כדוגמת ר' אפרים מבונא, מעלים על נס את הקרבת הנפש של יהודים בכל הדורות בתור עקדה:

תִּזְכּוֹר לָנוּ כַּמָּה עֲקֵדוֹת,

הַנֶּהֱרָגִים עָלֶיךָ, חֲסִידִים וַחֲסִידוֹת,

הָעֳקֻדִִּים לְצֶדֶק לִיהוּדָה נְקוֹב,

וְהַקְשוּרִים לְיַעֲקֹב.[7]

רבים בעם ישראל לדורותיו ראו עצמם כיצחק הנעקד הלכה למעשה על גבי המזבח, או כאברהם העוקד את בנו, ולהבדיל מיצחק, לא התגלה מלאך שהזהיר מלשלוח את היד אל הנער. רבים נהרגו על קידוש השם משום שסירבו לעבור על דתם, ולא מעטים שחטו את בני משפחותיהם על קידוש השם כדי שלא יאלצו לבגוד באמונתם.

בקרבן מעניק האדם את עצמו לבוראו. לקיומו האישי, לקיומו בעולם הזה, אין ערך. אבל למעשה ההענקה יש ערך רב. המקריב עצמו יודע שבעצם מעשה ההקרבה הוא מתקרב לקב"ה. המסירות המלאה הזו לא-ל היא זו הזוכה לערך הרב ביותר, כפי שמתארת הגמרא את מיתתו של רבי עקיבא על קידוש השם:

בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמים. אמרו לו תלמידיו: רבינו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה "בכל נפשך" – אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד. יצתה בת קול ואמרה: אשריך רבי עקיבא שיצאה נשמתך באחד.[8]

קידוש השם מעלה אפוא על נס את הצבת הקב"ה במרכז, ואת סילוק האדם ממרכז זה. לפרט, למאווייו, אין חשיבות אלא אם כן הם מובאים אל הא-ל כמנחה.

אולם מדוע דווקא עקידת יצחק נצרבה בזיכרון הלאומי בתור הסמל של ייעודם הקרבני של ישראל, ולא ברית בין הבתרים? נראה שהסיבה העיקרית לכך היא שעקדת יצחק היא מופת של הקרבה פרטית, וברית בין הבתרים היא מופת של הקרבת הכלל. חז"ל לא הסכינו לרעיון של ייעוד קרבני כללי. כפי שנראה, התיאולוגיה הקרבנית עמדה בביקורת עקרונית. חרף הצגת הקרבן כמודל, כמופת של התנהגות הפרט, סרבו ישראל לראות בעצמם קרבן. כאשר מדובר בעם ישראל כולו, הקרבתו איננה באה בחשבון והישרדותו היא ערך עליון.

הדימוי של העקדה הלם את האירועים ההיסטוריים של שעות השמד והתאים הרבה יותר לתפיסת הקרבן הפרטית, לקרבן שמקריב האדם את עצמו לא-לוהיו, או את בני משפחתו. כנגד זו, התפיסה שעם ישראל כולו הוא קרבן, הבאה לידי ביטוי בגזרת ברית בין הבתרים, עוררה התנגדות.

 

התשובה לברית בין הבתרים

כאמור, עקדת יצחק נתפסת כמופת של מסירות דתית, ומשמשת כמודל תיאולוגי ראשון במעלה. לא כן ברית בין הבתרים. ברית זו כמעט שאינה נזכרת במדרשי חז"ל, ובפעמים שהיא נזכרת, נשמעת בהם ביקורת, כביכול, על ברית זו. מביקורת זו עולה שחז"ל חשו מידה מסוימת של אי-נוחות מול ייעוד הקרבן של עם ישראל:

דרש רבא: מאי דכתיב לכו נא ונוכחה יאמר ה'. לכו נא, בואו נא מיבעי ליה! יאמר ה' – אמר ה' מיבעי ליה! – לעתיד לבא יאמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: לכו נא אצל אבותיכם ויוכיחו אתכם. ויאמרו לפניו: רבונו של עולם, אצל מי נלך? אצל אברהם שאמרת לו ידע תדע – ולא בקש רחמים עלינו.[9]

לדברי רבא, עתידים ישראל להתייאש מאביהם אברהם משום שלא דאג להם בברית בין הבתרים, ולא התווכח עם קונו וקיבל באהבה את ייסוריהם. הביקורת היא לא רק על אברהם, אלא אף על יצחק ועל יעקב, כפי שנראה מהמשך דברי רבא:

אצל יצחק שבירך את עשו והיה כאשר תריד – ולא בקש רחמים עלינו, אצל יעקב שאמרת לו אנכי ארד עמך מצרימה ולא בקש רחמים עלינו, אצל מי נלך? עכשיו יאמר ה'. אמר להן הקדוש ברוך הוא: הואיל ותליתם עצמכם בי – אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.[10]

בהמשך דברי הגמרא, מייחס רבי יונתן לאברהם ויעקב תפיסה קרבנית מובהקת:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב "כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך". לעתיד לבא יאמר לו הקדוש ברוך הוא לאברהם: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבונו של עולם – ימחו על קדושת שמך. אמר: אימר ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בנים, אפשר דבעי רחמי עלייהו. אמר ליה: בניך חטאו. – אמר לפניו: רבונו של עולם, ימחו על קדושת שמך. – אמר: לא בסבי טעמא, ולא בדרדקי עצה. אמר לו ליצחק: בניך חטאו לי. – אמר לפניו: רבונו של עולם, בני ולא בניך? בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע, קראת להם בני בכורי, עכשיו בני ולא בניך? ועוד, כמה חטאו? […] אם אתה סובל את כולם – מוטב, ואם לאו – פלגא [=חצי] עלי ופלגא [=חצי] עליך. ואם תמצא לומר כולם עלי – הא קריבית נפשי קמך. פתחו ואמרו: "(כי) אתה אבינו". אמר להם יצחק: עד שאתם מקלסין לי – קלסו להקדוש ברוך הוא, ומחוי להו יצחק הקדוש ברוך הוא בעינייהו. מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים "אתה ה' אבינו גואלנו מעולם שמך".[11]

ר' יונתן לומד את פרק סג בישעיהו, פרק המתאר הטחת דברים כלפי מעלה:

הַבֵּט מִשָּׁמַיִם וּרְאֵה מִזְּבֻל קָדְשְׁךָ וְתִפְאַרְתֶּךָ אַיֵּה קִנְאָתְךָ וּגְבוּרֹתֶךָ הֲמוֹן מֵעֶיךָ וְרַחֲמֶיךָ אֵלַי הִתְאַפָּקוּ.  כִּי אַתָּה אָבִינוּ כִּי אַבְרָהָם לֹא יְדָעָנוּ וְיִשְׂרָאֵל לֹא יַכִּירָנוּ אַתָּה ה' אָבִינוּ גֹּאֲלֵנוּ מֵעוֹלָם שְׁמֶךָ. לָמָּה תַתְעֵנוּ ה' מִדְּרָכֶיךָ תַּקְשִׁיחַ לִבֵּנוּ מִיִּרְאָתֶךָ שׁוּב לְמַעַן עֲבָדֶיךָ שִׁבְטֵי נַחֲלָתֶךָ (ישעיהו פרק סג:טו-יז).

ישעיהו מתלונן על התעלמות האבות, אברהם ויעקב, מצרתם של ישראל. ר' יונתן אשר תמה היכן יצחק, רואה בו את מי שיוצא להגנת עם ישראל. אברהם ויעקב מציעים לקב"ה למחות את הבנים החוטאים על שמו הגדול ואילו יצחק היחיד הוא זה שנאבק על הגנתם, מתמקח עם הקב"ה, ומציע להתחלק בנשיאת נטל חטאם. לבסוף הוא אומר: אם אינך מעוניין לבטל מהם את גורלם הקרבני, "הא קריבית נפשי קמך" – אני כבר הקרבתי את נפשי לפניך ומלאתי את יעוד זה. מלאתי את סאת הגורל הקרבני, וכעת אתה יכול לחוס עליהם. האגדה מסיימת באזכור ברית בין הבתרים בכך שיעקב היה אמור לרדת למצרים בשלשלאות ברזל.

לדברי ר' יונתן, התיאולוגיה העולה מתוך קריאת ברית בין הבתרים צריכה עידון. לא ייתכן שעם ישראל יהיה כלי בלבד להמחשת מלכותו של הקב"ה. אומר אפוא יצחק אבינו: אני כבר הקרבתי את נפשי עבורך. הטחת דברים זו מבקשת להציב תיאולוגיה מוסרית תחת תיאולוגיית הקרבן. היא מבקשת מן הא-ל להתגלות לא רק בגבורתו אלא בעיקר בצדקתו וברחמיו

דברי אגדה זו מובנים לי באופן הבא. רבי יונתן מניח את העיקרון העולה מברית בין הבתרים שגורלם של ישראל לגלם בגורלם את מלכות ה'. אלא שהוא מלין על כך: האם אין המחיר שמשלם עם ישראל כבד מנשוא? האם המחיר צודק? מדוע לא יצא אברהם להגן על בניו כפי שיצא להגנת אנשי סדום? האם למלכות ה' צריך להיות מחיר כבד כל כך? מדוע שתק אברהם? ר' יונתן מטיח דברים כלפיו וכלפי יעקב, ועושה את יצחק לסנגורם של ישראל. לדברי ר' יונתן, התיאולוגיה העולה מתוך קריאת ברית בין הבתרים צריכה עידון. לא ייתכן שעם ישראל יהיה כלי בלבד להמחשת מלכותו של הקב"ה. אומר אפוא יצחק אבינו: אני כבר הקרבתי את נפשי עבורך. הטחת דברים זו מבקשת להציב תיאולוגיה מוסרית תחת תיאולוגיית הקרבן. היא מבקשת מן הא-ל להתגלות לא רק בגבורתו אלא בעיקר בצדקתו וברחמיו.

ביקורת זו חוזרת באגדות חז"ל נוספות. כך מסביר רבי יוחנן את הציווי להושע הנביא לקחת לו אשת זנונים. לדברי רבי יוחנן, ציווי זה נועד להוות לקח לתביעה מחמירה של הושע להעניש את ישראל, תביעה שאין לה בסיס בנביא עצמו:

אמר רבי יוחנן […] אמר לו הקדוש ברוך הוא להושע: בניך חטאו. והיה לו לומר: בניך הם, בני חנוניך הם, בני אברהם יצחק ויעקב, גלגל רחמיך עליהן. לא דיו שלא אמר כך, אלא אמר לפניו: רבונו של עולם, כל העולם שלך הוא – העבירם באומה אחרת. אמר הקדוש ברוך הוא: מה אעשה לזקן זה? אומר לו: לך וקח אשה זונה והוליד לך בנים זנונים, ואחר כך אומר לו שלחה מעל פניך. אם הוא יכול לשלוח – אף אני אשלח את ישראל.[12]

נראה שחז"ל סוברים שהתפיסה הקרבנית אמנם מיוחסת לאבות האומה, לנביאיה, אבל היא איננה ראויה בתור תפיסה כוללת המייצגת את תכליתו וגורלו של עם ישראל. הנביאים אף היו צריכים לשלם מחיר על המחדל שהם גילו בקבלה ביקורתית של עם ישראל. על פי חז"ל קיימת תביעה להתגלות של א-ל צודק. חז"ל אינם מטיחים בעצמם דברים כלפי מעלה, אך הם מציבים את הביקורת כלפי מנהיגי האומה. מדוע הם לא דרשו זאת מן הקב"ה? הקב"ה בעצמו ציפה זאת מנביאיו. בקשו צדק ומשפט. בקשו זאת ממני. או אז אתגלה כא-לוהי צדק ולאו דווקא בגבורתי.

 

אחרי אושוויץ

השואה הציבה סימן שאלה תיאולוגי עצום. שתיקתו של הקב"ה נוכח העם היהודי שנהרג קשה מכל התשובות שנתנו לה. העולם שאחרי אושוויץ איננו כשהיה. האלם שאחז בגדולי ישראל נוכח השואה, השתיקה הרועמת, אינם בכדי. ר' משה פיינשטיין, החזון אי"ש, ר' יוסף כהנמן, ורבים אחרים, בחרו שלא לענות לשאלות הנהרגים והניצולים, ובתוך שתיקה זו עולה רק הזעקה החילונית של "נזכור" במקום "יזכור", תוך העתקת התודעה הא-לוהית אל התודעה האנושית. לשתיקת גדולי ישראל יש סיבה עקרונית: שום תשובה איננה יכולה לענות על זעקת ההרוגים. עם ישראל נעקד על המזבח וצאצאי השורדים שותקים כאהרן הכהן שנדם נוכח מות בניו. בקרובי ה' נקדש שמו. שתיקת שלומי אמוני ישראל היא שתיקה קרבנית. זו שתיקה שאין בה הטחת דברים כלפי מעלה. היא מסכינה עם העוול הנורא שזעק מן המשרפות. ובעיקר, היא מהווה חוסר יכולת לתרגם מצב דברים חדש במובן תיאולוגי.

הבעיה היא שלמחדל מחיר כבד. בעם ישראל מתחולל שינוי והוא איננו מסכין עוד לשתיקה זו. מה שהיה נכון עד עתה איננו יכול להמשיך. זעקת עם ישראל "עליך הורגנו כל היום", כזו שהייתה לה משמעות עד כה – "עליך הורגנו" – עוברת תמורה. נוכח החידלון הגדול של השואה, התחושה היא כי שם ה' לא התקדש. אושוויץ היה חילול שמו הגדול. שתיקה נוכח חידלון זה איננה נותרת בדממה והיא מזמינה תגובה של מי שאינם מאמינים. נראה ששתיקה איננה עוד אפשרות רצויה. היא דורשת תשובה, יזמה. נראה שהקב"ה איננו חפץ עוד בתשובת אברהם ויעקב, תשובת "ימחו על קדושת שמך", משום ששמו איננו מתקדש בכך. ברית בין הבתרים דורשת דבר-מה נוסף.

התיקון לאושוויץ דורש שותפות של עם ישראל במעורבותו בהיסטוריה. שותפות איננה פריקת עול, אלא נשיאה בעול, קבלת אחריות על ההיסטוריה. היא מציבה את ההבנה לפיה לא גורל עם ישראל הוא המכונן את כס ה' בעולם, אלא מעשי עם ישראל.

התיקון לאושוויץ דורש שותפות של עם ישראל במעורבותו בהיסטוריה. שותפות איננה פריקת עול, אלא נשיאה בעול, קבלת אחריות על ההיסטוריה. היא מציבה את ההבנה לפיה לא גורל עם ישראל הוא המכונן את כס ה' בעולם, אלא מעשי עם ישראל. הקריאה "כי אתה אבינו" צריכה להישמע, אך לא קריאה של ילד מפונק המבקש מאביו שיפעל לבדו, אלא קריאה של בוגר המוכן ליטול על עצמו את האחריות. זו קריאה לברית שבה קידוש השם איננו מתחולל באמצעות גורלם הפסיבי של ישראל  אלא באמצעות מעשיהם. למעשה, זוהי נבואת הושע: "וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי" (הושע ב:יח). עם ישראל כרעייתו של הקב"ה, נדרש ליזמה משותפת.

משמעות לקיחת האחריות היא לאומית. "תנה לי יבנה וחכמיה" של ר' יוחנן בן זכאי היא יזמה אינטלקטואלית, של החלפת בית המקדש בלימוד תורה. החלפת הקרבן, התיאולוגיה הקרבנית, ביזמה אנושית. לימוד התורה, חידוש המדרש, קיבוץ התורה שבעל-פה לקבצי המשנה והתלמוד, כולם פרי יזמתו של ר' יוחנן בן זכאי.

אחת הדוגמאות לכך היא היסוד ש"כל ישראל ערבים זה בזה" – ואכן יהודים דאגו זה לזה מאז ומעולם. יהודים נחלצו לעזרת אחיהם והוזילו מכיסם בכל הדורות. במאורעות ת"ח ות"ט, למשל, נפדו כאלפיים שבויים, ונחלצו לפדייתם קהילות ישראל מווילנא ועד ונציה. בעלילת הדם בדמשק בשנת 1840 הואשמו אנשי הקהילה היהודית בדמשק ברציחת הנזיר תומאסו ומשרתו המוסלמי, איברהים עמארה, ומספר אנשי קהילה נענשו עונש מוות על כך. לעזרת יהודי דמשק נרתמה יהדות העולם כולו, הן יהדות אירופה והן יהדות ארה"ב.

המתנגדים לציונות מתנגדים לשינוי תיאולוגי והם דוגלים בתיאולוגיה קרבנית. העולים לציון, ואין הבדל בין הנוטלים חלק בתנועה הציונית ובין יהודים חרדים שאינם רואים עצמם לציונים, מבינים שבעת הזו צריך עם ישראל לנקוט יזמה פעילה בברית עם הקב"ה. שמציאות ה' איננה תלויה עוד בגורל עם ישראל אלא במעשי עם ישראל

ההשלכה החשובה של יזמה יהודית היא בניין בית לאומי, השיבה לציון. הוויכוח על הציונות איננו רק ויכוח על שלוש השבועות, אלא על מהות הברית בין הקב"ה ועם ישראל. המתנגדים לציונות מתנגדים לשינוי תיאולוגי והם דוגלים בתיאולוגיה קרבנית. העולים לציון, ואין הבדל בין הנוטלים חלק בתנועה הציונית ובין יהודים חרדים שאינם רואים עצמם לציונים, מבינים שבעת הזו צריך עם ישראל לנקוט יזמה פעילה בברית עם הקב"ה. שמציאות ה' איננה תלויה עוד בגורל עם ישראל אלא במעשי עם ישראל.

ואולי, לכך ממתין הקב"ה. הגלות המתמשכת, הגאולה החסרה, כל אלה הם אות לכך שלא נסכין עוד להיות קרבן. שננקוט את תשובת יצחק ולא את הסכמת אברהם. שנגבש תיאולוגיה אקטיבית וננקוט אחריות לאומית. אחריות לאומית זו צריכה להיות לא רק לקיום לאומי בארץ ישראל, לא רק להקמת מדינה ולהנהגתה, אלא להוות אור לגויים, אור מוסרי ואור דתי. מדינה יהודית המשמשת מופת לחיים מוסריים, חיים של תורה ויראת שמים.

 


[1] "אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים? מפני שעשה אנגרייא בתלמידי חכמים, שנאמר: וירק את חניכיו ילידי ביתו, ושמואל אמר: מפני שהפריז על מדותיו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר: 'במה אדע כי אירשנה'; ורבי יוחנן אמר: שהפריש בני אדם מלהכנס תחת כנפי השכינה, שנאמר: 'תן לי הנפש והרכוש קח לך'" (נדרים לב ע"א).

[2]לדברי חז"ל, ייחוד הדין, ייחוד משפטו של הקב"ה הוא שלמרות שהוא א-לוהי כל וברא את כל הבריות, יחסו אל כל אחד ואחד הוא אינדיבידואלי. ראה ראש השנה יח ע"א: "אמר רב נחמן בר יצחק: אף אנן נמי תנינא היצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם. מאי קאמר? אילימא הכי קאמר: דברנהו לכולי עלמא ומייחד לבייהו כהדדי – והא קא חזינן דלאו הכי הוא. אלא לאו הכי קאמר: היוצר רואה יחד לבם, ומבין אל כל מעשיהם".

[3] שבת פח ע"ב.

[4] בראשית רבה (וילנא) פרשת וירא פרשה נו.

[5] גיטין נז ע"ב.

[6] אברהם מאיר הברמן, ספר גזירות אשכנז וצרפת, עמ' לג. כן ראה שמחה גולדין, עלמות אהבוך, על-מות אהבוך (תל-אביב: הוצאת דביר, תשס"ב), עמ' 124-99, 340-327, להלן גולדין, "עלמות אהבוך".

[7] ראה אצל ש, שפיגל, "מאגדות העקידה: פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר' אפרים מבונא", ספר היובל לאלכסנדר מארכס, ניו יורק תש"י, עמ' תפ"ז, וראה אצל גולדין, עלמות אהבוך, עמ' 336.

[8] ברכות סא ע"ב.

[9] שבת פט ע"ב.

[10] שם.

[11] שם.

[12] פסחים פז ע"א.

2 תגובות על “והעלהו שם לעולה: ייעודם הקרבני של ישראל

  • תודה על המאמר

    רציתי לשאול בקשר ליוזמת האדם
    האם יוזמה של האדם יכולה גם להיות במחשבה או הרגשה ולא דווקא במעשים

  • תודה רבה!
    אוכל להביע את דעתי בלבד. כמובן שלא רק במעשים!.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל