קול נדרי: התפילה ששרדה למרות הכל

בסוף פרשת מטות, כשהוא בא לבאר מדוע נאמרה פרשת נדרים דווקא אל ראשי המטות, מעלה הרמב"ן טענה שקשה להתעלם ממנה:

"כי אין צרך ללמד לכל בני ישראל שהאב והבעל יכולין להפר… ואולי צריך להעלים אלה החקים מהם, שלא ינהגו קלות ראש בנדרים. והנה התר הנדרים לא נתפרש בתורה, אבל הוא הלכה למשה מסיני, תלאו הכתוב בחוט השערה… והטעם בזה: שעשה התר הנדר והשבועה כסתרי התורה, שלא יאמרו אלא לראויים להם ויכתבו ברמיזה."^[1]

היתר נדרים הוא כסתרי תורה. וכך קובעת הגמרא עצמה. כאשר רב הונא בר חיננא ביקש לדרוש ברבים את דין המבטל נדריו מראש השנה, רבא עצר אותו: "תנא מסתם לה סתומי, ואת דרשת לה בפירקא".^[2] ובעל נמוקי יוסף מוסיף שאף עצם עריכתה של המשנה נעשתה כך במתכוון, "שאין אנו ערבין לעם הארץ לתת להם עצה כיצד יעשו".^[3]

ואנו עומדים בליל יום הכיפורים, בעוד היום גדול, בספר תורה בזרועו של החזן, ומכריזים את אותו דבר עצמו, שלוש פעמים, ובקול הולך וגדל. ואם אכן זהו אותו ביטול נדרים שבסוגיה, הרי אנו עושים ברבים את שרבא אסר לדרוש ברבים. ואם לא כך הדבר, מה הוא? בשאלה זו נחלקו הגאונים והראשונים אלף שנה.

והתוספות, על הדף, שואלים זאת ומתנים את שאלתם בזיהוי הזה עצמו:

"ואם תאמר, לפי מה דפרישית לעיל דכל נדרי דבטול נדרים הוא, היאך אמרינן בבית הכנסת בכנופיא בפני כל? והאמר הכא דלא דרשינן בפירקא!"^[4]

 

הנוסח, וההתנגדות הראשונה

הנוסח הקדום של כל נדרי היה בלשון עבר: "די נדרנא ודי אסרנא… מיום הכפורים שעבר עד יום הכפורים הזה". כך הוא בסדר רב עמרם, כך בארחות חיים, וכך בכתבי היד של מחזור ויטרי. אדם עומד ביום הדין ומכריז שנדרי השנה שחלפה בטלים למפרע.

ועל כך באה מחאה שאין קשה ממנה. בסדר רב עמרם עצמו, מיד לאחר הבאת הנוסח של כל נדרי: "אבל שגרו ממתיבתא הקדושה שמנהג שטות הוא זה, ואסור לעשות כן".^[5] רב יהודאי גאון, כפי שמוסר בשמו רב נטרונאי, קובע ש"אנן לא גרסינן נדרים ולא ידעינן לאסר ולהתיר בה, לא נדר ולא שבועה", ומסכם רב נטרונאי: "אבל אנו לא ראינו ולא שמענו מרבותינו".^[6] רב האי גאון כותב בחריפות גדולה מזו: "אתם החמירו כמותינו, ואל תשנו ממנהג הישיבות".^[7] ובעל ספר האשכול מסכם בשורה אחת: "וכל ראשי ישיבות אמרו שאין אומרין כל נדרי, שאין לו עיקר".^[8]

הרמב"ם והרי"ף אינם מזכירים את המנהג כלל. ומה בדיוק הפריע להם? בעל הכלבו מוסר את הנימוק, והוא הפוך מן המצופה: "ולא עוד, אלא שרוב עמי הארץ טועין בכך וסבירא להו שכל נדרים וחרמות שעליהן בטלין בכך, ונוהגין קלות ראש בחרמות ובנדרים".^[9] הגאונים אינם חוששים שהעם לא יבין. הם חוששים שהעם כבר הבין, והבין לא נכון.

ואין זה היה עניין פנימי בלבד. הרב לוין, במבואו לאוצר הגאונים על נדרים, מראה שהימנעות הישיבות מהתרת נדרים לא באה בחלל ריק:

"ואמנם התרת נדרים היתה, כנראה, אחת התואנות הראשונות והחריפות ביותר של הקראים הראשונים כנגד הרבנים… ועל ידי כך שחדלו ללמד מסכת נדרים בישיבות ונמנעו להפר נדרים ולהתיר שבועות, נסתתמה אותה הטענה החריפה שלהם."^[10]

וכך גם לשון התחינה שתיקנו בישיבות ליום הכיפורים: "רחמנא, גליא קדמך דלית לן למיפר נדרי ולית דשרי איסרי".

וראוי לעמוד על כך היטב, שכן זהו המקרה הראשון בפרשה כולה שבו לחץ מבחוץ (התנגדות הקראים) גורם להכרעה בשאלה פנימית, והוא הכריע בכיוון של צמצום ושתיקה. ובכל נדרי עצמו יהיה מה שאירע אחר כך הפוך בדיוק – אף שלא בכל דבר כך, כפי שנראה בסוף הדברים.

בבבל לא נהגו בו מעולם. אבל שאר הארצות לא קיבלו את הכרעת הישיבות: 'שמענו שבשאר ארצות אומרים כל נדרי', מודה רב נטרונאי עצמו. ומאות שנים אחר כך מסכם האבודרהם: 'וכבר פשט המנהג בכל המקומות לאומרו'.^[11]

 

ההגהה, וההתנגדות השנייה

בצרפת, בראשית האלף השישי, ניגש ר' מאיר ב"ר שמואל (חתנו של רש"י ואביהם של הרשב"ם ורבנו תם) והפך את הנוסח. לא "מיום הכפורים שעבר" אלא "מיום הכפורים הזה": לא התרה של העבר אלא תנאי על העתיד. רבנו תם מוסר זאת בשמו ומבסס אותו: "הגיה אבא מרי זצ"ל… והאומר 'מיום כפורים שעבר' אינו אלא טועה, שאי אפשר להתיר את עצמו, ובלא חרטה דמעיקרא, ובלא יחיד מומחה או שלשה הדיוטות, ועוד שהלכה כרב פפא, דהוא בתראה, דאמר בהשולח גט שצריך לפרט הנדר".^[12] ארבעה דברים מנה כאן, והם תנאיה של התרת נדרים: שיהא המתיר אחר ולא הנודר עצמו, שתקדם חרטה, שיהיה שם מומחה יחיד או בית דין של שלושה, ושיפורט הנדר. ולדעתו אין בנוסח הישן אף אחד מהם. ואילו הנוסח החדש אינו נזקק להם כלל, שהמתנה מראש שנדריו יהיו בטלים אינו מתיר דבר, ולפיכך אינו טעון לא בית דין, לא חרטה ולא פירוט. וכיוון שכך, אף הניקוד משתנה: כל הלשונות נקראות בקמ"ץ, שמשמעותן להבא.^[13]

וכך, בהגהה אחת, עקר את כל הקושיות. אלא שכנגדן קמו ארבע אחרות. הכלבו מונה אותן בשם ר' נתן בר' יהודה, וראשונה שבהן היא בדיוק מה שהטריד את רבא: "חדא, שלא היה לנו לפרסם הדבר".^[14] ואם כל נדרי הוא תנאי, מהי החרטה שבנוסח? ולמה שלוש פעמים? ומהו "ונסלח"?

והקושיה שמעל כולן היא של הסוגיה עצמה. הרי מי שנודר וזוכר בשעת מעשה שהתנה מראש, עקר את תנאו וקיים את נדרו. ומי שאינו זוכר, תנאו מועיל ונדרו בטל. נמצא שכל תוקפו של הביטול תלוי בשכחה. ומכאן חומרתו של איסור רבא: מי שדורש את הדבר ברבים אינו רק מרגיל את השומעים בקלות ראש, הוא מבטל את המנגנון עצמו, שהרי מי שיודע עליו שוב אינו שוכח. הר"ן מנסח זאת בשורה: "שאם לא כן, למה הוא נודר עכשיו?"^[15] ומכאן הוא פוסק: "ואין ראוי לומר כן, כדי שלא יקלו ראשם בנדרים, דהא תנא מסתם לה סתומי". כך גם רבנו ישעיה (בעל התוספות רי"ד), וכך בעל נמוקי יוסף: "קשה הדבר: היאך נוהגין כן, דהא כמאן דדריש ליה בפירקא הוא, או יותר".^[16]

ואף על פי כן. רבנו תם עצמו, שהגן על ההגהה בכל כוחו, כותב על עצמו במקום אחר: "ואני לא מלאני לבי לשנות סדרי צבור… שאפלו בתקיעות של ראש השנה לא רציתי לשנות המנהג, אף על פי שנראה בעיני שאנו עושין שלא כהלכה".^[17] ובן דורו ר' יוסף קרא (תלמידו של רש"י) מודה בגלוי שהוא משוכנע מן ההגהה ואינו נוהג בה: "ומפני שיראתי מלשנות ממנהג אבותינו אשר מעולם, כתבתי 'מיום כפורים שעבר'… אבל אני לפי קט שכלי נראה בעיני כאשר הנהיג הרב ר' מאיר".^[18] והרא"ש, שהיה יכול להיאחז בהגהה ולפטור את עצמו מכל הקושיות, בוחר בקדמונים: "מיהו נראה כמנהג הקדמונים".^[19]

 

ההיתר והתנאי

אם כן, במה הותר לומר ברבים את שרבא אסר לדרוש ברבים?

התוספות עונים בקצרה: "שהוא כתרגומו – אין כל העם מבינים". ורבנו תם, כפי שמביאו האור זרוע, מרחיב: רב הונא בר חיננא ביקש לדרוש "ללועזים בלשון לעז, שיהיו כלם מבינים – ויהיו מזלזלים בנדרים; אבל עכשיו שאנו אומרים אותו בלשון הקדש, אין כלם מבינים".^[20] והריטב"א מנסח זאת בלשון הסוגיה עצמה: ההיתר הוא בעמי הארצות ש"אינם זוכרים תנאם דיום הכיפורים". כלומר: ההיתר לומר בקול תלוי באותה שכחה עצמה שהמנגנון עומד עליה.^[21]

והלבוש אומר את ההפך הגמור. תקנו את כל נדרי בארמית "לפי שנתקן בבבל שהיה עיקר לשונם לשון ארמי, לכך תקנוהו בלשון ארמי כדי שיבינוהו הכל".^[22] ואין זו דעה חלופית בלבד: אם יבינוהו הכל, נשמט התנאי שכל המנגנון עומד עליו. בעל נוהג כצאן יוסף מעמיד את השניים זה מול זה ואומר זאת בפירוש: "וזה מנגד לדברי מהרמ"י בלבוש".^[23]

והריטב"א, שם, מוסיף היפוך שלישי. הוא מקבל את חששו של רבא, ומראה שהמציאות הפכה אותו על פיו: "היינו בדידהו, דהוו חמירי להו נדרי לעמי הארצות; אבל השתא דקיל להו נדרי, הכי עדיף לן טפי".^[24] בדורות שבהם הנדר היה חמור בעיני ההמון, פרסום ההיתר היה מסוכן; בדורות שבהם הנדר נעשה קל, דווקא הפרסום הוא ההצלה. ובעל שבלי הלקט משיב לו באותה לשון ממש, לצד השני: "כשאתה אומר כן בפני ההדיוטות ועמי הארץ, אתה מביא שגגתם לידי זדון".^[25]

וכאן, בתוך הוויכוח הזה, אומרת השיטה מקובצת דבר שמסובב את כל הדיון. ביטול נדרים שנעשה בלב אינו כלום, שהרי דברים שבלב אינם דברים; רק הכרזה גלויה היא "דעת מברר ומוכח". ומכאן:

"ומכל מקום יש לחוש להצריכו בטול בפרהסיא, שיש לחוש למנהג שאנו אומרים בקול רם כל נדרי בליל כפורים ובפרהסיא, שלא על חנם נהגו כן."^[26]

הפומביות אינה ויתור שנעשה מחמת ההרגל. היא תנאי בעצם הדבר.

אלא שכאן נצבות שתי דרישות זו מול זו. הביטול חייב להיאמר בפרהסיא, שאם לא כן אינו אלא דברים שבלב. ואסור שיובן כמנגנון שאפשר לסמוך עליו, שאם יובן ייזכר, ואם ייזכר, בטל. וכיצד עונים על שתיהן כאחת? בנוסחה שנאמרת בקול ואינה נדרשת. וזו לשון השיטה מקובצת:

"ומה שאומרים אותו ליל יום הכיפורים בקול רם – אין זה כמו מדרש בפירקא, כיון דלא אמרינן להו 'מותרים אתם'."^[27]

רבא לא אסר להכריז. הוא אסר לדרוש. להכריז נוסחה ארמית שאיש אינו מפרש אינו כמו ללמד את הציבור שיש בידו דרך להיפטר מנדריו. ואף התוספות, בתירוצם, מסיימים באותה נקודה עצמה: "וגם אין לומר להם מותרין אתם." ותשובה זו, לפי דרכה, תלויה בתנאי: כל עוד הנוסחה זרה ואינה שגורה. וכשם שהמנגנון עצמו עומד על השכחה, כך גם ההיתר להכריזו בקול. שניהם נשענים על אותו יסוד רופף, ושניהם עתידים ליפול בו כאחד.

ובאותה שיטה מקובצת מתורצת גם השאלה מי הוא בית הדין: "אי מכנפי ממילא שפיר דמי, והכא ודאי עיקר אסיפתן להתפלל הוא, ומתוך שנתקבצו לדבר אחר, יתירו זה את זה". הקהל שהתאסף לתפילה, ולא להתרה, כשר להיות בית דין זה לזה דווקא משום שבא לשם דבר אחר. וכבר הרא"ש קדם לו: "הרי כל הקהל אומרים אותו איש איש לבדו בלחש, וגם החזן, הקהל מתירין לו".

 

ומי שביקש לבטל, מבפנים

ר' חיים בן גליפפה, רב בפמפלונה, כבר תיקן בקהילתו את לשון כל נדרי לעתיד, ופנה אל הריב"ש. הריב"ש משיב לו בתשובה ארוכה, וקודם כל נוזף בו על טענה אחרת שטען – שבזמן הזה אין צורך להעלים היתר מפני עמי הארץ, "כי כולם חכמים ונבונים". הריב"ש דוחה זאת מכל וכל, ומסכם במשפט אחד:

"ואם נראה לו איזה התר להלכה מפני שהוא מדמה – לא יעשה מעשה, ומן ההמון ההתר ההוא יעלים ויסתיר."^[28]

ורק אחר כך הוא מגיע לכל נדרי, ומברך את גליפפה על השינוי שכבר עשה, ומוסיף: כיוון שאנשי מקומך כבר קיבלו ממך תיקון אחד, "מעתה תוכל לבטלו לגמרי… ואי יישר חילך ותבטליניה לגמרי – יודוך כל חכמי הארץ". ובאותה תשובה כתב: "טוב שלא לאמרו כלל כדי שלא יקלו ראשם בנדרים דהא תנא מסתם לה סתומי… ובכל קטלוניא אין אומרין אותו".

והמאירי, בפרובנס, כבר עשה זאת:

"ואחרי שגאוני עולם נסתפקו בענינות האלו, מה אנו, מה חיינו, להכניס עצמנו במחלקת? ואנו אין לנו אלא להניח מקום לשלום ולברח מן הספקות. ומפני זה נהגנו שלא לומר נסח כל נדרי כלל."^[29]

והרדב"ז מעיד על קהילות המוסתערבים במצרים שאינן אומרות אותו.^[30] והרמב"ן, בהלכות נדרים שלו, השמיט את עצם ההלכה – לא את כל נדרי, אלא את דין הביטול שבסוגיה – והריטב"א מסביר מדוע: "כל הראשונים קבעוה הלכה, אלא רבינו ז"ל, שלא לשנותה בישיבה מן הטעם שאמרנו".^[31]

ואם כן מצאנו בארבע ארצות, במשך שלוש מאות שנה, פוסקים שאין גדולים מהם, שסברו שראוי לבטל ואמרו זאת בפה מלא.^[32]

ואף על פי כן, בכל שאר המקומות המשיכו לומר.

וכאן צריך לעצור ולומר בבירור: בכל הוויכוח הזה אין איש משיב למקטרג. הריב"ש משיב לרב, המאירי מדבר על ספקות הגאונים, והרדב"ז נשאל שאלה בנוסח. מקטרגים היו, וכבר מאות שנים, כפי שנראה מיד. אלא שהם לא היו בחדר, ולא הם שהכריעו. זו מחלוקת פנימית כשרה למהדרין, שבה לכל צד יש טענות, והיא לא הוכרעה.

 

ואז נכנס מי שלא נשאל

כאן ראוי להקדים דבר אחד, שבלעדיו לא יובן כל הפרק. המשנה בחגיגה מונה את התרת הנדרים בין הדברים ש"פורחין באויר ואין להם על מה שיסמוכו", והרמב"ם, שידע זאת היטב, כותב בהלכות שבועות דבר חריף:

"אף על פי שמותר להשאל על השבועה כמו שבארנו, ואין בזה דופי. ומי שלבו נוקפו בדבר זה אינו אלא שמץ מינות, אף על פי כן ראוי להזהר בדבר זה."^[33]

מי שנרתע מהתרת נדרים לא מפני קושיה בסוגיה אלא מפני שלבו נוקפו, הרתיעה עצמה היא הסימן, ואינה אלא שמץ מינות. שהרי הלכה שאין לה מקרא מפורש ואין היא נשענת אלא על הקבלה, היא המקום שבו נבחנת האמונה בתורה שבעל פה. ובעל חוות יאיר מוסר את הצד השני של אותו מטבע, בשם קבלה שקיבל: "הנמנע מלהתיר נדריו של רשות הוי כמחוסר אמנה בקבלת רז"ל, מאחר שאין התר נדרים מפורש בקרא, כבגמרא דחגיגה דפורחין באויר."^[34]

נמצא שהמקום החלש ביותר בהתרת נדרים, היעדר המקרא המפורש, הוא גם המקום שבו היא נעשית מבחן. ומי שיבוא לתקוף אותה, יתקוף בדיוק שם.

ונחזור עתה אל אותן מאות עצמן, ונראה מה נאמר על כל נדרי מבחוץ. כבר מן המאה התשיעית ואילך מתחילים להגיע אזכורי כל נדרי ממקום אחר לגמרי. וכשקוראים אותם, מתברר שלא הנוסח מטריד אותם.

הראשונים שבהם הם הקראים, אותה כת שכפרה בתורה שבעל פה, ושמפני טענתה נמנעו הישיבות כפי שראינו. דניאל אל־קומיסי, מגנה את התרת הנדרים כשבועת שקר; אחריו סלמון בן ירוחים וסהל בן מצליח, ושניהם מצטטים את הנוסח בלשון עבר. ויהודה הדסי, בשנת ד'תתק"ח, מתאר את מה שראה בעיניו:

"ומתכנסים בכנסתא בערב ליל צום יום הכפורים… ועומד החזן של צבור 'לעיני כל העדה' והעדה נצבים עמו… ובקול נעים ורם מתחיל בנגון באזנימו, והם קשבים ושמעים… וסוברים שנמחלו ומתכפרים בזה."^[35]

הקהל הניצב, הקול, הניגון, והתחושה. אלה הם שמרגיזים אותו, ואלה בדיוק הדברים שאין להם מקור בסוגיה. לא על ההגהה של ר' מאיר ב"ר שמואל הוא מלין, ולא על שאלת "עקריה לתנאיה". על הקול.^[36]

ואף על פי כן לא הושפל הקול.

בשנת ה' אלפים עמד בפריז מומר בשם ניקולאס דונין, וטען את הטענה במלואה: שהיהודים אינם מקיימים שבועה, שהרי בכל שנה הם מתירים את נדריהם.^[37] ר' יחיאל מפריז השיב לו, ותשובתו כבר היתה כתובה דורות קודם לכן:

"שפיל לסיפא: 'ונסלח לכל עדת בני ישראל כי לכל העם בשגגה' – אין אנו מפירין רק השגגות… אבל הנדרים שבין אדם לחברו אין אדם יכול להפר אם לא מדעתו."^[38]

וכך כבר בתוספות וברבנו תם שכתב במפורש שנדרי רבים ושבועות בית דין "אינן תלויין בדעתו בלבד, אלא בדעת המקום ובדעת בית דין ובדעת הממשלה".^[39] וכך ברב סעדיה גאון, שהרמב"ן מביאו במשפט החרם: אין ההתרה אלא לשגגות ציבור ונדרי טעות, "אבל לשאר נדרים וחרמים ושבועות, לא עלה על דעת".^[40]

ואף על פי כן לא שונה דבר.

בשנת ה'ת"ס פרסם יוהאן אייזנמנגר, חוקר נוצרי ויודע עברית, את ספרו Entdecktes Judenthum – אלפי עמודים של ליקוט מתוך הש"ס והפוסקים שנועדו להתנגח ביהדות ובמסורת ישראל. הוא הגיע גם לכל נדרי, בדק והודה: שהיהודים, על פי תורתם, אינם משתחררים משבועה שנשבעו לנוצרי או לרשות, לא על ידי כל נדרי ולא בשום דרך אחרת.^[41] אלא שעל אף הודאתו, בשנת ה'תפ"ט, בעיר צלה שבגרמניה, חדל כל נדרי להיות עניין של ספרים. בנוסח שבועת היהודים^[42] שנקבע שם, נדרש היהודי לעמוד עטוף בטליתו, לאחוז ספר תורה, ולהצהיר שהשבועה אינה יכולה להיות מותרת בבית דין יהודי "ולא שתבטל על ידי תפילת כל נדרי".^[43]

וזהו הרגע שכדאי לעמוד עליו. בית משפט נוצרי רצה להכריע כאן, למעשה, במחלוקת ראשונים, ובחר דווקא בקריאה שרוב הראשונים דחו: שכל נדרי הוא התרה כללית של שבועות.

ובשנת ה'תרי"ח, כבר הורו הרשויות ברוסיה שיודפס בראש כל נדרי שבמחזורים ביאור בעברית, שאין הוא נוגע לשבועות ולהתחייבויות.

 

אולדנבורג, יום כיפור ה'ת"ר

ביום הכיפורים של שנת ת"ר הורה רב המדינה של דוכסות אולדנבורג להשמיט את כל נדרי מן התפילה. הוא בן שלושים ואחת, ושמו ר' שמשון רפאל הירש.

הטעמים שנקב היו "טעמים שבהלכה", ואין סיבה לפקפק בהם.^[44] הם עומדים ככל הנראה על אותו קו עצמו שראינו בו את הר"ן, את הריב"ש ואת המאירי: החשש מקלות ראש בנדרים אצל מי שאינו יודע במה מדובר. ובחורב כתב שאין שבועה שנשבע אדם בבית דין ניתנת להתרה כלל.^[45]

וכעבור שנה, ביום כיפור ה'תר"א, חזר בו. בהצהרה בכתב שנשתמרה, נימק:

"אף על פי שבשנה שעברה השמט כל נדרי מטעמים שבהלכה, הרי בכל זאת באתי לידי הכרה ששנוי כזה – עד כמה שהוא מבסס על פי דין – מוטב שלא יעשה על ידי רב אחד בודד."^[46]

הוא ציווה על החזן לשוב ולומר את כל נדרי, פעם אחת. וזו, אגב, הכרעתו של הריטב"א עצמו.^[47]

ושנים אחר כך, כשבא לתאר את מה שעוללו אנשי הרפורמה, כתב הירש משפט שאינו עוסק בכל נדרי כלל ומסביר אותו טוב מכל:

"ורק בזה תרעו לנו… כמעט הבאשתם ריח כל תרופה וכל תקון בעיני הולכים בתם – בכל חדש, אף כי בקדש יסודתו, ימאסו, מדאגה פן ממקור נרפש כדמות עצתכם נובע."^[48]

מגע של זרים הופך דבר לבלתי ניתן לנגיעה, גם כשהיה בו ממש. והאיש שכתב זאת נכווה בעצמו, שנים קודם לכן, בדיוק באותו דבר, כשרבנים מבוגרים ממנו, ובראשם מורו החכם ברנייס, גרמו לו לחזור בו מהחלטתו לבטל את אמירת כל נדרי.^[49]

 

בראונשווייג, כ"ה סיון ה'תר"ד

ואכן, חמש שנים אחר אולדנבורג התכנסה בבראונשווייג ועידה של אנשי הרפורמה, וביקשה לבטל את כל נדרי כליל. הדיון שנשמר שם ראוי לעיון, לא מפני טענותיהם, אלא מפני מה שהתגלה בו בעל כורחם.

ראשית, הם ידעו. היושב ראש פותח:

"אנו מכירים בכך שההאשמות שהטחו בנו בענין כל נדרי הן אמנם עלילה, ובכל זאת לא נמנע מתקון."^[50]

הם אומרים זאת במפורש, שהטענות נגד כל נדרי הן עלילה, ומבקשים לבטל בכל זאת.

שנית, התברר להם שהרבנים אינם עמם. אחד המשתתפים מספר בצער שנתקל לאחרונה בחוות דעת שהגישו שני רבנים לרשויות – אחד מן האסכולה הישנה ואחד מן החדשה – ובה הצהירו השניים שכל נדרי הוא "מקדושות תפילותינו".^[51] כלומר: ברגע שהשלטון שאל, גם רב מן הזרם החדש עמד והגן עליו.

שלישית, הם נזקקו לגאונים. אחד הנואמים מבקש להוכיח שכל נדרי חסר חשיבות, ומביא ראיה "שהרי בשעת הנהגתו הצביעו נגדו חמישה גאונים".^[52] הוויכוח הפנימי, זה שראינו בפרקים הקודמים, נעשה כלי בידי מי שלא היה שותף לו. ואף זו דרך שבה אחרים מבקשים להכריע לנו.

ורביעית, הם ידעו שזה לא יעבוד. אחד מהם, שבא לבטל, מודה ש"אין המנגינה שקולה כנגד הנזק"^[53] – כלומר שאף בעיניו יש בה משהו שצריך לשקול. ובסופו של הדיון קם רב אחד ואומר בפשטות:

"הוא חושש שלא יצליח לפעל בקהלתו."^[54]

בחדר שבו הוחלט לבטל, ידע מישהו שהעם לא ייתן. וכך אמנם היה.

 

והרי אין בו ממש

בעל ערוך השולחן, בסוף הדרך כולה, כותב את המשפט שאליו הובילו הכל. אבל הנימוק שהוא נותן לו גדול מן המשפט עצמו: "אין זה מועיל אלא במתנה על להבא: שכל נדר שידור יהא בטל, וישכח זה בשעת הנדר. וכיון שעתה היא נוסחא קבועה – לא שייך שכחה על זה, והיא רק תפילה ככל התפילות."^[55] אין הוא אומר שכל נדרי מעולם לא היה ביטול. הוא אומר שהוא חדל להיות ביטול, ומפרש במה: משנעשה נוסחה קבועה, שוב אין שכחה. והשכחה היא כל תוקפו.

ולא ערוך השולחן היה הראשון שהגיע לשם. הריטב"א כבר כתב שאין הכוונה אלא "דרך בקשה"; בעל נמוקי יוסף כתב שאין אומרים אותו לא כהתרת העבר ולא כתנאי לעתיד "אלא… דרך תפילה להקדוש ברוך הוא"; והרדב"ז נימק בכך את עצם ההיתר לאומרו בקהל: "חושבין שהוא מכלל סדר תפילה".^[56] כל אחד מהם, בדרכו, הוציא את כל נדרי מן הסוגיה. ואף בגוף הנוסח הוסיפו לערוך: המהר"ם מרוטנבורג הורה להשמיט ממנו את המילים "ככתוב בתורתך", ולו מיוחסת הנוסחה "בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה… אנו מתירין להתפלל עם העבריינים".^[57] ערוך השולחן רק אמר לבסוף מה הכריע את הדבר.

ומה עשה אותה לנוסחה קבועה? יש לומר שהקול עשה זאת. שלוש הפעמים, הניגון, ההגבהה, הם שהפכו את התנאי לדבר שגור וידוע, ומשנודע נזכרו בו, ומשנזכרו עקרוהו. הפומביות שהשיטה מקובצת דרשה כתנאי לקיומו של הביטול היא שכילתה את הביטול.

ואין כאן אפוא פתרון לסתירה שהנחנו קודם, אלא סופה. כל עוד היה בכל נדרי ביטול, עמדו שתי הדרישות זו מול זו ונענו בדוחק. משאבד התוכן, נשמטו שתיהן כאחת: אין ביטול הטעון פרסום, ואין דרשה שאסור לפרסמה. נותרה הצורה לבדה. הפוסקים לא ויתרו על כל נדרי; הם הוציאו אותו מן הסוגיה, והותירו את הקול בלי הצדקה הלכתית משלו.

וזה הדבר המוזר בכל הפרשה. ההלכה רוקנה את כל נדרי מתוכנו לאורך אלף שנה, ובאותן שנים עצמן הוא נעשה חזק יותר, לא חלש יותר. אם כן, מדוע לא שמעו לריב"ש?

ועל הצורה הזאת, ולא על התוכן, עונה הרוגצ'ובר, בהערותיו לזוהר הרקיע:

"משום שאין הביתוסים מודים… ולכן עושין זה בפומבי לפרסם… וכמו בקצירת העמר במנחות סה., וערבה בסוכה מג:. וכל הדברים שאין מודים – צריך לעשות פרסום. וזה מה אנו עושין בהתרת נדרים ביום הכפורים כל כך בפומבי מחמת זה."^[58]

דבר שאחרים מכחישים אותו, עושים אותו בקול. לא כדי לנצח בוויכוח, אלא מפני שההכחשה עצמה הופכת את הפרסום לחלק מן המצווה.

והדבר המפתיע הוא שהחוט הזה נמשך מן הראשונים בלי שאיש אמר את המילה "ביתוסים". שאלו את הרא"ש, את הריטב"א, את בעל שבלי הלקט, את בעל נמוקי יוסף ואת הלבוש מדוע אומרים כל נדרי שלוש פעמים, וכולם השיבו מאותו מקום: כי כל דברי חכמים משולשין: מגל זו מגל זו מגל זו, קפה זו קפה זו קפה זו – במנחות סה.^[59]

ובעל הלבוש מוסיף את הפירוש המעשי: "ולכך נוהגין להגביה קולו בפעם שני יותר מבראשון ובשלישית יותר מבשני – כדי שישמעו כלם ויתנו הם לעצמם".^[60] ובמחזור ויטרי נשתמר לכך פירוש אחר, פיוטי ממנו:

"פעם ראשונה יאמר נמוך יותר מדאי, כאדם שמשתומם ליכנס בהיכל מלך ולבקש פרס מאת המלך וירא מהתקרב אליו… ובפעם השלישי יגביה יותר ויותר, כאדם שהרגל להיות מבני בית המלך ולבו גס בו."^[61]

ומי שרוצה לדעת עד כמה חזק היה הניגון הזה, יקרא את בעל הלבוש עצמו. הוא סבר שהנוסח שבמחזורים משובש מיסודו, ניסה לתקנו, ונכשל:

"וכמה פעמים רציתי לתקנו ולמדתי לחזנים כהוגן, ולא היו יכולים לשנות בעת תפלתם מפני הרגל הנגון שנתפרסם."^[62]

הפוסק הגדול, עם הקולמוס בידו, מול חזן שאינו יכול לשנות את הניגון.

 

ההכרעה

הרמ"א, שקדם לזה בדורות רבים, כבר קובע בסימן תרי"ט שלוש הלכות בנשימה אחת, וכל אחת מהן היא סעיף אחר באותה הכרעה:

"ונוהגים לומר כל נדרי בעודו יום, וממשיך בניגונים עד הלילה, ואומרים אותו שלש פעמים, וכל פעם מגביה קולו יותר מבראשונה… ואל ישנה אדם ממנהג העיר, אפלו בנגונים או בפיוטים שאומרים שם."^[63]

בעוד היום – שאין מפירין נדרים בשבת ויום טוב, והוא הדין ביום הכיפורים.^[64] בקול עולה – שכל אחד ישמע ויתנה בעצמו. ואל ישנה אדם.

זו איננה עמדה שנולדה מקהות. היא נאמרת אחרי שהגאונים אסרו, אחרי שהר"ן פסק שאין ראוי לומר כן, אחרי שהריב"ש יעץ לבטל לגמרי, אחרי שהמאירי כתב שכך נהגו בפרובנס, ואחרי שהרדב"ז העיד על מצרים. כל אלה עומדים בעינם, ואיש אינו מוחק אותם. אבל שאלה שנפתחה בבית המדרש נסגרה בבית הכנסת, לא מפני שהקהל ידע להשיב לטענות הריב"ש, אלא מפני שהגיע רגע שבו ויתור כבר לא נראה כמו תיקון אלא כמו כניעה.

וזה בדיוק מה שאירע. כל עוד היה זה עניין פנימי, הייתה זו מחלוקת פתוחה שאפשר היה להכריע בה לכאן או לכאן. מרגע שאחרים הניחו עליה יד, בצלה, בפטרבורג, בבראונשווייג, היא נסגרה. לא משום שהצד המבטל נחלש, אלא משום שההכרעה כבר לא הייתה שלנו לבדנו, וברגע כזה אין מוותרים על מה שאחרים באו לקבוע במקומנו.

 

ומה שכן ויתרנו עליו

אלא שכלל שנאמר על דרך הכלל טעון בדיקה במקום שבו הוא נבחן. ואם אמרנו שאין מוותרים על מה שאחרים באו לקבוע במקומנו, יש לשאול אם אמנם כך נהגנו תמיד. ולא כך נהגנו.

בסיום כל תפילה עומד הציבור ואומר עלינו לשבח. ובסידור שלפנינו עומדת בו שורה, ובמשך ארבע מאות שנה היא לא עמדה בו: "שהם משתחווים להבל וריק, ומתפללים אל אל לא יושיע". לשונה מקראית כולה, צירוף של שני פסוקים בישעיה, ואין בה נקיבת שם. אלא שמן הראשונים ואילך נדרשה בגימטריה: בעל ערוגת הבושם מוסר בשם שמועה שיש לכוון ב"הבל וריק" למניין השם, ומאותו טעם עצמו נהגו לרוק שם.^[65]

ומכאן ואילך לא נחה השורה. ככל הידוע, הטקסט הנוצרי הקדום ביותר שמצטט אותה הוא מדריך האינקוויזיטורים של ברנרד גי, בשנת ה'פ"ד. הוא מתרגם את עלינו ללטינית והשורה בו במקומה, ומוסיף אזהרה לקורא: אף שאין היהודים נוקבים בנוצרים בשמם, בלשונות העקיפין שלהם הכוונה להם. ואין עלינו לבדו ברשימתו: הוא מונה עמה את ברכת המינים ואת ברכת "שלא עשני גוי", וכולם יעמדו מכאן ואילך תחת אותה יד. וכעבור כשלושה דורות, בשנת ה'קנ"ט, תקף מומר בשם פסח־פטר את עלינו בפראג; ור' יום טוב ליפמן מילהאוזן השיב לו באריכות בספר נצחון.^[66]

והתשובה לא הועילה. השורה נעלמה. תחילה מכתבי היד, ואחר כך מן הדפוסים. יש שמחקוה והשאירו רווח; יש שהניחו במקומה עיגול קטן, או כוכבית, או פסיק; ולרוב לא נותר דבר, ואין הקורא יודע שהיה שם משהו מעולם. וכך במחזורי אשכנז ובסידוריה, מאות בשנים.^[67]

ואין כאן "ואף על פי כן".

ומי שרוצה לראות עד היכן הגיע הדבר, יפתח טור אורח חיים סימן קלג. בדפוסים הראשונים הנוסח הוא: "ואומר עלינו לשבח, וכשיגיע לאל לא יושיע יפסיק מעט קודם שיאמר ואנו כורעים ומשתחוים, כדי שלא יראה כאילו חוזר למעלה". ובדפוסי המאה התשע־עשרה נשתנה. תחילה נכתב "וכשיגיע אל כו"ם לא יושיע" – כלומר, אל כוכבים ומזלות שאינם מושיעים, והוא הכינוי המקובל בספרים מצונזרים – ואחר כך "ככל המונם" – והוא הנוסח שבדפוס וילנה.^[68]

ואין אלה חילופי נוסחאות. הטור מלמד להפסיק כדי שלא ייראה כמי שחוזר על מה שלמעלה ממנו, ו"ככל המונם" אינו גנאי אלא שבח, ואין בו כל טעם להפסיק. ההוראה נשארה במקומה, והדבר שהוראה זו נאמרה עליו נמחק. הצנזורה לא עמדה בסידור. היא נכנסה גם לטור.

ועכשיו לשאלה. ואין מדובר בשתי פרשיות רחוקות זו מזו: אנטוניוס מרגריתא, שספרו הוגש לקיסר בוועידת האימפריה בשנת ה'ר"ץ, תוקף בו את כל נדרי – ובאותו מעמד עצמו נדרש ר' יוסף איש רוסהיים להגן על עלינו. ספר אחד, מחבר אחד, שתי התפילות. וכעבור דור מונה אותן חוברת אנונימית אחת זו לצד זו.^[69] ובעלינו ויתרנו, ובכל נדרי לא. מדוע?

תשובה אחת מונחת בהלכה עצמה, וניכרת דווקא מתוך רשימתו של גי. שלוש התפילות שמנה נצטנזרו כולן, אבל לא באותה דרך. ברכת המינים מטבע ברכות היא שטבעו חכמים, ואי אפשר להשמיטה; ולפיכך לא השמיטוה, אלא החליפו בה מילים, ובמקום מושא הקללה שנמחק הוכנסו בה מילים אחרות.^[70] ואילו עלינו, שביסודו פיוט הוא וסמכות אמירתו מנהג, לא הוצרכו לתקן בו כלום: השמיטו את השורה כולה, וההשמטה לא פגמה בחיוב. פיוט אפשר לוותר עליו, וויתרו.^[71]

אלא שהתשובה הזאת, ככל שהיא נכונה, מחמירה את השאלה על כל נדרי שבעתיים. שהרי לכל נדרי היה מזה פחות. עלינו נאמר בכל יום, והובא בטור ובשולחן ערוך, ואיש לא כתב עליו שאין לו עיקר. ואילו כל נדרי, הגאונים קראו לו מנהג שטות, והריב"ש כתב שטוב שלא לאמרו כלל, ובעל ערוך השולחן חתם שאינו אלא תפילה ככל התפילות.

לפי אותה מידה עצמה הוא היה צריך ליפול ראשון. והוא היחיד שלא נפל.

והתשובה השנייה מונחת בארכיון. בשנת ה'תס"ג הוציא מלך פרוסיה צו בעניין תפילת עלינו. קדמו לו הלשנותיהם של שני מומרים, והשני שבהם הצביע עליה במפורש. ולמרות הגנתו של פרופסור נוצרי מגטינגן, ולמרות שהעידו היהודים בשבועה שכל ההאשמות בדויות, נאסרו עליהם משפטים מן התפילה "לעולמי עד", ונאסר עליהם ללמדם לבניהם בעונש גירוש. ולא זו בלבד:

"התפילה תיאמר מעתה, במקום כבעבר בלחש, בקול רם וברור על ידי אחד מבני הקהילה, ויענו אחריו כל השאר."^[72]

וראוי לקרוא זאת פעם שנייה. השלטון לא ביקש להשתיק את התפילה. הוא ביקש שתיאמר בקול: כדי לשמוע מה חסר בה. עד אותו יום נאמר עלינו בלחש; והלחש הוא שאפשר לומר בו את מה שאין מדפיסים.

וכאן ההיפוך במלואו. בעלינו היה הקול כלי הגזרה, והטקסט נכנע. בכל נדרי היה הקול שלנו: השיטה מקובצת הצריכה אותו, והרמ"א ציווה עליו, והלבוש לימד את החזנים להגביהו. וכל שיכול היה השלטון לעשות לו הוא להוסיף הקדמה בראש הדף. את הדף אפשר לצנזר. את הקול אי אפשר.

וראיה לדבר מאותה פרוסיה עצמה. כשבעים שנה אחר הצו, בקניגסברג, קבל המפקח שהקהל ממלמל ואינו נשמע. נחקר החזן, והודה: בקול מלא הוא אומר את עלינו ביום הכיפורים בלבד, ובשאר ימות השנה בקול בינוני.^[73] אף שם, כשחזר הקול, חזר ביום הכיפורים.

ומכאן שההתבצרות אינה רפלקס. יש בה הבחנה, ובאותם דורות ממש הופעלה לשני הכיוונים: בעלינו ויתרו, ובכל נדרי לא. ומה עושה דבר לכל נדרי ומה לעלינו – בזה צריך עיון.

אבל תנאי אחד להבחנה עולה מן ההשוואה בבירור. הבחנה אפשרית רק כל עוד השאלה הנשאלת היא מה ערכו של דבר זה לעצמו. וכל עוד היא נשאלת בבית המדרש, יש לה תשובות שונות בדברים שונים – כאן ויתרו וכאן עמדו, ואותם חכמים עצמם.

אלא שכשיד מבחוץ נוגעת בהכל בבת אחת, מתחלפת השאלה. אין שואלים עוד מה ערכו של דבר זה, אלא מי יקבע בו. ולשאלה הזאת יש תשובה אחת בלבד, והיא אחת לכל הדברים כאחד. ומשעה שנשאלת השנייה, שוב אין נשאלת הראשונה.

זה, כמדומה, המחיר הכבד שבלחץ גורף. לא שהוא מקשיח – יש שההקשחה במקומה, וזו טענת הרוגצ'ובר כולה. אלא שהוא נוטל מן הנתקף את היכולת להבחין בין מה שראוי לעמוד עליו ובין מה שאינו ראוי. ואת ההבחנה הזאת בונים דורות.^[74]

❊

הציבור עשה עוד דבר אחד, שאין לו זכר בשום סוגיה: נתן לחזן ספר תורה לאחוז בזרועו. הכלבו וארחות חיים נותנים לכך טעם הלכתי "דקא מפקי ליה לספר תורה כדי להתיר בו נדרים",^[75] הספר הוא כלי בית הדין.

ויש לומר בו טעם נוסף.

הגמרא בחגיגה שואלת על המשנה שאין להיתר נדרים על מה שיסמוך, ומביאה תנאים שביקשו למצוא לו סמך מן הכתוב. ואחת אחת נדחות הדרשות – ואחת שורדת. בירושלמי היא מובאת כך:

"רב יהודה בשם שמואל: כתוב 'לא יחל דברו' הוא אינו מוחל דברו, אחר הוא שעושה דברו חולין. ואי זה זה? זה חכם שהוא מתיר לו את נדרו."^[76]

וזו היא עצמה דרשת הרמב"ן שבה פתחנו. הוא שכתב שהתר הנדרים תלוי בחוט השערה, הוא שהוסיף מיד: "אלא שרמז לו הכתוב 'לא יחל דברו'".

אלף שנה חיפשו הפוסקים על מה כל נדרי נסמך, ורבים מהם השיבו שאינו נסמך על כלום. והציבור לא ויתר עליו, והרים בשעת אמירתו את הספר שממנו נדרש הפסוק היחיד ששרד.

כדי להורות ולהודיע שיש להן על מה שיסמוכו.

---

[1] רמב"ן, במדבר ל, ב.

[2] נדרים כג ע"ב.

[3] נמוקי יוסף, נדרים ז ע"א מדפי הרי"ף.

[4] תוספות שם, ד"ה תנא סתומי. ותירוצם: "דהכא היינו דוקא משום עמי הארץ דאתו לפרקא… אבל כל נדרי שהוא כתרגומו, אין כל העם מבינים, וגם אין לומר להם מותרין אתם".

[5] סדר רב עמרם גאון, מהד' ד' גולדשמידט, עמ' קסג. הביטוי "מנהג שטות" מובא בראשונים בשמות גאונים שונים – בספר המנהיג (עמ' שמד), ברבנו ירוחם בשם רב נטרונאי, ובחמדה גנוזה בשם רב נחשון.

[6] תשובות רב נטרונאי גאון, מהד' ברודי, עמ' 311. המילים הן של רב יהודאי, ורב נטרונאי מוסרן בשמו. ועיין ארחות חיים, הל' יוה"כ.

[7] שערי תשובה סי' קמג. ועיין כלבו סי' סח וארחות חיים שם, שם הוא מובא כ"רב האי בר רב נחשון"; ובשבלי הלקט סי' שיז נזכר "סדר רב האי גאון" סתם, ובזיהויו נחלקו החוקרים.

[8] ספר האשכול, מהד' אלבק, עמ' 97 (הל' יוה"כ).

[9] כלבו סי' סח, בשם בעל ספר העתים. וכן בארחות חיים שם בשם ר' יהודה ב"ר ברזילי.

[10] לוין, מבוא לאוצר הגאונים, נדרים, עמ' ט. והובא בספר עבודה ברורה על מסכת נדרים.

[11] אבודרהם, סדר יום הכיפורים.

[12] ספר הישר לרבנו תם, חלק החידושים סי' ק, מהד' שלזינגר עמ' 70. וכן מנאם הרא"ש (נדרים כג ע"ב), אלא שבמקום "אי אפשר להתיר את עצמו" הוא שואל: "החזן שאומר כל נדרי, מי התיר נדרו". והרמב"ן במשפט החרם מביאם אף הוא, וכותב שאין ההיתר מועיל "מפני טעמים הברורים שפירש רבינו תם ז"ל" – ובנוסח אחר: "ארבעה טעמים".

[13] ר"ן נדרים כג ע"ב ("כולו קמוץ"); ריטב"א נדרים כה ע"ב; שיטה מקובצת שם, ושם: "והקורין בשווא… טעות הוא בידם".

[14] כלבו סי' סח, בשם ה"ר נתן בר' יהודה. ושם: "ואמת שר"ת דוחה קצת מהם".

[15] ר"ן נדרים כג ע"ב. וכן בנמוקי יוסף שם.

[16] תוספות רי"ד, מובא בשבלי הלקט סי' שיז; נמוקי יוסף שם.

[17] ספר הישר, חלק התשובות, מהד' רוזנטל עמ' 99; מובא אצל נ' וידר, "עבר ועתיד בנוסח כל נדרי", עמ' 190.

[18] כ"י המבורג, מובא אצל וידר שם.

[19] רא"ש נדרים כג ע"ב.

[20] תוספות נדרים כג ע"ב; אור זרוע ח"ב סי' רעז.

[21] ריטב"א נדרים כה ע"ב.

[22] לבוש החור סי' תריט, עמ' תח.

[23] נוהג כצאן יוסף, הל' יוה"כ, עמ' שפד.

[24] ריטב"א נדרים כה ע"ב.

[25] שבלי הלקט סי' שיז.

[26] שיטה מקובצת נדרים כג ע"ב.

[27] שיטה מקובצת נדרים כג ע"ב. ולשון התוספות בסוף תירוצם (שם, ד"ה תנא סתומי): "וגם אין לומר להם מותרין אתם".

[28] שו"ת הריב"ש סי' שצד.

[29] מאירי, חיבור התשובה (משיב נפש), עמ' 518.

[30] שו"ת הרדב"ז ח"ד סי' לג. ויש להעיר שהרדב"ז עצמו כן אמרו, בנוסח המשלב עבר ועתיד.

[31] ריטב"א נדרים, מהד' מוסד הרב קוק עמ' רלא.

[32] ועדות עצמאית לכך שכל נדרי לא נתקבל כלל במנהג קטלוניה ובמנהג אלג'יר: L. Zunz, Die Ritus des synagogalen Gottesdienstes, ברלין 1859, עמ' 106; ושו"ת בית יהודה לר' יהודה עייאש, קז ע"א סי' ז.

[33] רמב"ם, הלכות שבועות יב, יב. ועיין משנה חגיגה א, ח.

[34] שו"ת חוות יאיר סי' טו. והדברים נאמרים שם דרך אגב, בתשובה על עניין אחר, ובלשון "וקבלתי".

[35] הדסי, אשכול הכופר, עמ' נג. ולפני כן כבר גינו את המנהג דניאל אל־קומיסי, סלמון בן ירוחים וסהל בן מצליח, וכולם מצטטים בלשון עבר. יש שסברו שהאמירה הפומבית נולדה כתגובה להם; י' מאן (ב־Texts and Studies, Vol II) דוחה זאת ומראה שהמנהג קדום להם, ומעיר שהתקיים "חרף מחאותיהם של גאוני בבל".

[36] וכבר עמדו על כך, שדווקא מתוך תלונתו של הדסי – שטרח לציין שהנוסח מושר – ניכר כמה כוחו של הניגון בשמירת הדבר. ראה I. Davidson, "Kol Nidre", American Jewish Year Book 25 (1923/24), עמ' 191.

[37] וההאשמה קדמה לו: היא מצויה כבר בשנת 1235, בהקשר התקפות התלמוד (ח' מרחביה, הכנסייה מול ספרות התלמוד והמדרש, עמ' 262). ומכאן ואילך היא חוזרת ונשנית – אצל אנטוניוס מרגריתא (ה'ר"ץ, 1530), בחוברת אנונימית משנת ה'ש"ך (1560), אצל וגנזייל (ה'תמ"א, 1681) ואצל אייזנמנגר. ראה Y. Deutsch, Leo Baeck Institute Year Book 55 (2010), עמ' 48.

[38] ויכוח רבנו יחיאל מפריז, מהד' מרגליות, עמ' טו.

[39] תוספות נדרים כג ע"ב; רא"ש שם; ורבנו תם, מובא בשבלי הלקט סי' שיז.

[40] רמב"ן, משפט החרם.

[41] מובא אצל R. Tasch, Samson Raphael Hirsch, עמ' 138.

[42] שבועת היהודים (More Judaico): נוסח שבועה מיוחד שהושת על יהודים בבתי המשפט באירופה, מתוך הנחה ששבועתו הרגילה של יהודי אינה מחייבת אותו. הנשבע נדרש לעמוד עטוף בטלית ואוחז ספר תורה ולקבל על עצמו קללות אם ישקר, ומן המאה השמונה־עשרה החלו הנוסחים לכלול התייחסות מפורשת לכל נדרי.

[43] מובא שם, עמ' 137. ועיין V. Zimmermann, Die Entwicklung des Judeneids, עמ' 237.

[44] כך הראה מ' ברויאר, "על ביטול כל נדרי בק"ק אולדנבורג", המעין, טבת תשכ"ד. ויש שתלו את המעשה במאבק נגד שבועת היהודים, וה' גרץ כתב ביומנו שהדבר נעשה ביוזמתו שלו.

[45] חורב, פרק ע, סי' תעב-תעג.

[46] ההצהרה נדפסה ב־Allgemeine Zeitung des Judenthums, שנה ו (1842), עמ' 170, בגיליון ח' ניסן ה'תר"ב, ומובאת בתרגומו של ברויאר, שם.

[47] ריטב"א נדרים כה ע"ב: "ויש מקומות שאין אומרים אותו אלא פעם אחת, וכן נראה". וכן באור זרוע בשם ר"ת: "והדין עמהן".

[48] מובא אצל י' עמנואל (עורך), הרב שמשון רפאל הירש – משנתו ושיטתו, עמ' 335.

[49] מ' ברויאר, שם.

[50] Protocolle der ersten Rabbiner-Versammlung, Braunschweig 1844, עמ' 35.

[51] שם, עמ' 37–38.

[52] שם, עמ' 42.

[53] שם, עמ' 40.

[54] שם, עמ' 42.

[55] ערוך השולחן או"ח תריט, ג.

[56] ריטב"א, מובא בשו"ת הריב"ש סי' שצד; נמוקי יוסף שם; שו"ת הרדב"ז שם.

[57] אבודרהם, סדר יום הכיפורים; ארחות חיים, הל' יוה"כ. ועיין I. Davidson, "Kol Nidre", American Jewish Year Book 25 (1923/24), עמ' 189–190.

[58] צפנת פענח, קונטרס הערות לזוהר הרקיע, אזהרה עא, עמ' 276. ולשון "לעשות פומבי לדבר" לשון הירושלמי היא בסוכה פ"ד ה"ד.

[59] רא"ש נדרים כג ע"ב ורא"ש יומא פ"ח סי' כח; ריטב"א נדרים כה ע"ב; שבלי הלקט סי' שיז; נמוקי יוסף שם; לבוש סי' תריט. וטעם נוסף בשם הראב"ן: שמא לא שמע בראשונה, וישמע בשנייה ובשלישית.

[60] לבוש סי' תריט, עמ' תי.

[61] מחזור ויטרי, מהד' א' גולדשמידט, עמ' תשעד–תשעה. הקטע נשתמר בנוסח כתב יד אחד.

[62] לבוש שם.

[63] רמ"א או"ח תריט, א, בשם מהרי"ל.

[64] משנה שבת כד, ה; ונדרים עז ע"א. וטעם זה כבר נתן הרא"ש בסוף יומא, ועיין משנה ברורה שם ס"ק ה.

[65] ערוגת הבושם לר' אברהם ב"ר עזריאל, מהד' אורבך, ג, עמ' 468–469; וספר המהרי"ל, מנהגים, הל' תפילה. ועיין נ' וידר, "בגימטריה אנטי־נוצרית ואנטי־מוסלמית (בתפילת עלינו לשבח)", סיני עו (תשל"ה), עמ' 1–14.

[66] תרגום עלינו שבמדריך האינקוויזיטורים משנת ה'פ"ד (1323–1324) (Practica inquisitionis) נדון אצל Y.H. Yerushalmi, Harvard Theological Review 63 (1970), עמ' 359. ולפסח־פטר (ה'קנ"ט, 1399) ולתשובת מהרי"ל מילהאוזן: ספר נצחון, סי' שמז.

[67] המיפוי המלא של כתבי היד והדפוסים, ושל הסימנים שהוצבו במקום השורה, אצל R. Langer, "The Censorship of Aleinu in Ashkenaz and Its Aftermath", in The Experience of Jewish Liturgy, ליידן 2011, עמ' 147–166.

[68] טור או"ח קלג. שלבי השינוי מתועדים אצל לנגר, שם, עמ' 165: תחילה בדפוסי סלאוויטא וקופיס שבראשית המאה, ואחר כך בדפוסי ז'יטומיר וורשה; ומדפוס וילנה ואילך הוא הנוסח שברוב המהדורות עד ימינו. ומהדורת מכון ירושלים החזירה את הנוסח הקדום על פי כתבי היד והדפוסים הראשונים.

[69] A. Margaritha, Der gantz Judisch Glaub, אוגסבורג ה'ר"ץ (1530). על התקפתו את כל נדרי: Deutsch, שם, עמ' 48; ועל ההגנה על עלינו באותו מעמד: לנגר, שם, עמ' 163. והחוברת האנונימית משנת ה'ש"ך (1560) (Verzeychnuß und kurtzer Ausszug) מונה את שתיהן זו לצד זו.

[70] הצנזורים מחקו את מושאי הקללה שבברכת המינים, וכדי להוסיף ולאומרה הוכנסו בה מילים חלופיות; ויש שתלו בכך את התגלגלות הנוסח 'ולמלשינים'. ראה R. Langer, Cursing the Christians? A History of the Birkat HaMinim, אוקספורד 2011.

[71] לנגר, שם, עמ' 162.

[72] S. Stern, Der preussische Staat und die Juden, טיבינגן 1962, 1.1, עמ' 116–117; והרישום: שם, 1.2, עמ' 240, מס' 270. הצו מיום 28 באוגוסט 1703. ובהמשך מונו מפקחים נוצרים בשכר המדינה שיהיו נוכחים בתפילה ויוודאו את קיום הצו.

[73] הפרשה אירעה בשנת 1777. לנגר, שם, עמ' 164, על פי שטרן, שם, 3.1, עמ' 334–341.

[74] ועל צד אחר של הדינמיקה הזאת כתבתי ב"לשבור בשנה את מה שנבנה בעשור", צריך עיון, אלול תשפ"ו.

[75] כלבו סי' סח; ארחות חיים, סדר יוה"כ סי' כט. וכן ברא"ש יומא פ"ח סי' כח ובטור סי' תריט.

[76] ירושלמי חגיגה א, ח. ועיין בבלי חגיגה י ע"א.