גן העדן האבוד: על הניסיון הנואל לשוב לגן-עדן

תקופתנו היא תקופה יוצאת דופן. קללותיהם של אדם וחווה – הקוץ והדרדר, העצב שבלידת בנים, ומשילות האיש באישה – הולכות ודועכות עם מעבר השנים. את מקומה של האדמה הארורה תפסו משרדים ממוזגים, טכנולוגיות חדשות החליפו את זיעת האפיים, ממשלת הגברים בנשים רוסנה פלאים ואפילו עצבון הלידה אינו כתמול שלשום. דמויות כמו יובל נח הררי מרשות לעצמן לפנטז – פנטזיות בלבד, אדגיש – על תבוסת המוות.[1]

לא בכדי, דווקא בעת הזאת רבים – בעיקר תנועות תיקון עולם למיניהן המבקשות לבטל כליל את תעבורת הטוב והרע שבתוכה אנו חיים – מבקשים לחזור לגן עדן, גם אם מבוקשם אינו מנוסח בלשון זו. מתוך עיון בחטא אדם הראשון ותוצאותיו, אטען כי משאלה זו משאלת שווא היא. המסלול לתיקון נמצא דווקא בתוך עולמנו אנו, על מורכבותו וסיבוכו. דווקא לצד הטוב והרע שבו אפשר למצוא את הטוב השלם.

 

והייתם כא-לוהים

הרמב"ם פותח את ספרו הפילוסופי הגדול ב"קושיה מופלאה", שאותה שאלו חכם אחד על הנאמר בעניין אכילת עץ הדעת טוב ורע, "כִּי יֹדֵעַ אֱ-לֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג, ה). וזו לשון הקושיה:

ייראה מפשוטם של מקראות שהכוונה הראשונה באשר לאדם היתה שיהיה כשאר בעלי החיים, בלא שכל ובלא מחשבה ולא יבחין בין טוב לרע, וכאשר חטא, הביא לו חטאו את השלמות הגדולה הזו המיוחדת לאדם, והיא שתהיה לו אותה יכולת הבחנה הנמצאת בנו, שהיא העניין הנכבד ביותר שיש לנו, והוא המגדיר את מהותנו. וזה מפליא, שהעונש על החטא הוא מתן שלמות שלא היתה לו, והיא השכל. ואין זה אלא כאמירתו של מי שאמר: בן אדם חטא והפליג ברשע, ועל כן הפך לכוכב בשמים.[2]

הרמב"ם מיישב את הקושי באבחנה בין ה"מושכלות" לבין ה"מפורסמות". קודם החטא, עיסוקו הבלעדי של האדם היה במושכלות – באמתות, עובדות או מסקנות מדעיות שאינן תלויות בהחלטה אנושית ואינן מושפעות ממצבו החברתי. לאחר החטא, ירדה מדרגת האדם וכיום עיסוקו המרכזי הוא במפורסמות – הנחות חברתיות ותדמיתיות התלויות במצבה המשתנה של החברה האנושית, הכל לפי הזמן והמקום. לכתחילה, היה עיסוקו של אדם בשאלת הנצחיות והאובייקטיביות של האמת והשקר. לאחר החטא, צנח העיסוק לרמת הראוי והמגונה, היפה והמכוער, הטוב והרע.

ברצוני להציע כי ידיעת טוב ורע פירושה מבט על העולם המאופיין במה שמכונה היום ציניות, ויש שיאמרו ריאליות. הוא מכיר אמנם בטוב שבעולם, אך יודע שאותו טוב אינו מושלם ואינו יכול להיות מושלם, משום שיש בו תערובת של רע, של אינטרסים, כבוד ואֶגו

ואולם, פשוטי המקראות מקשים מאד על פירוש זה. ראשית, התורה אינה רומזת על ירידת האדם ממעלה קודמת, אלא על קניית מעלה של "יֹדְעֵי טוֹב וָרָע". בהמשך, הקב"ה אף מאשר את הדעת שנרכשה באכילת עץ הדעת טוב ורע: "וַיֹּאמֶר ה' אֱ-לֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ג, כב). כלומר, ידיעת טוב ורע היא אכן מעלה אלוקית ("כְּאַחַד מִמֶּנּוּ"), שאליה זכו אדם וחווה על-ידי האכילה מעץ הדעת טוב ורע. גם דברי הכתוב "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם" (בראשית ג, ח) מורים, לפי פשוטם של הדברים, על הקניית תובנה חדשה, בדיוק כפי שהבטיח הנחש ("כִּי יֹדֵעַ אֱ-לֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע"), ולא על ירידה במעלה.[3]

נראה אפוא שאדם וחווה אכן קנו מעלה באכילת עץ הדעת והפכו ליודעי טוב ורע – כלומר, בעלי תודעה מורכבת של טוב ורע. ברצוני להציע כי ידיעת טוב ורע פירושה מבט על העולם המאופיין במה שמכונה היום ציניות, ויש שיאמרו ריאליות. הוא מכיר אמנם בטוב שבעולם, אך יודע שאותו טוב אינו מושלם ואינו יכול להיות מושלם, משום שיש בו תערובת של רע, של אינטרסים, כבוד ואֶגו. המבט הציני-ריאלי אינו טועה. יש בו אמת, ולכן אלוקים בהחלט יודע טוב ורע. אך בניגוד לאלוקים כל-יכול, מבט זה מחייב את האדם להיות תמיד במצב של ערנות, חשש וחשד. גם אוהב יכול להפוך לאויב. לעולם לא כדאי לגלות את כל הקלפים.

בשל כך, אותה מעלה של ידיעת טוב ורע גבתה מהאנושות מחיר כבד מנשוא בתחום אנושי אחר: היכולת לקיים קשר מלא עם הזולת.

 

בין עירום לעורמה

המעבר שהתרחש אצל אדם וחווה – מעבר מתום הילדות למבט המפוקח, שלא לומר ציני, של מבוגרים – מודגש על-ידי מסגור החטא סביב שאלת הלבוש.

קודם לחטא, התורה מציינת שאדם וחווה לא הרגישו צורך בביגוד: "וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבּשָׁשׁוּ" (בראשית ב, כח). היותם בנוח במצב של עירום מצביעה על תום של ילדות ומתן אמון מלא בסביבה ללא חשש פגע. הדבר נכון לא רק במובן הפיזי אלא גם במובן המטפורי: הם יכלו להיות "עצמם" במלוא המובן, בלי הצורך להסתיר רגשות ואמוציות על-ידי הכיסויים המקובלים בכל חברה אנושית – מה שאנו מכנים "נימוסים".[4] ואולם, מיד לאחר החטא הרגישו אדם וחווה את הצורך בכיסוי: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת" (ג, ז).[5] כלומר, האכילה מעץ הדעת טוב ורע גרמה להם להפנים את הפגיעוּת של מצבם העירום. הם כבר לא היו מסוגלים להתנהג בדרך של תמימות, מחשש למניפולציה וניצול לרעה.

הנחש פיתה את אדם וחווה להחליף את תודעת התום והטוהר והעירום בתודעה של חשד וספק ועורמה. הוא החדיר בקרבם את הפקפוק שמא סיפורו של הא-ל, הבורא והשלם והמעניק, אינו כה פשוט ויפה

מיד לאחר הפסוק הנ"ל, המציין את העירום התמים וחסר הבושה של אדם וחווה, מציג לנו הכתוב את הנחש: "וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱ-לֹהִים" (ג, א). השימוש באותו שורש (ערם) לעירום האדם ולערמומיותו של הנחש אינו משחק מילים בלבד, אלא מתפרש כדבר והיפוכו – על דרך ההפכים "שורש" ו"לשרש". הערמומיות של הנחש באה לעקור את העירום התמים של אדם וחווה. הנחש פיתה את אדם וחווה להחליף את תודעת התום והטוהר והעירום בתודעה של חשד וספק ועורמה. הוא החדיר בקרבם את הפקפוק שמא סיפורו של הא-ל, הבורא והשלם והמעניק, אינו כה פשוט ויפה. לא בכדי הוא מונע מכם את אכילת עץ הדעת טוב ורע. הוא חושש מכם: "כִּי יֹדֵעַ אֱ-לֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּא-לֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (ג, ה). וגם אתם צריכים לחשוש ממנו.

אובדן היכולת לקיים קשר של אמון מלא עם הזולת – בראש ובראשונה, עם הא-ל – מביא את אדם וחווה להתחבא מפניו: "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱ-לֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱ-לֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן" (ג, ח). אכזבתו של הקב"ה ממצב זה מתבטאת בקריאה "אַיֶּכָּה" (ג, ט). הקב"ה אינו שואל את האדם את מיקומו הפיזי, אלא תוהה באשר לקשר שהיה ואבד. בתשובתו, מאשר האדם כי הקשר שבינו לבין הקב"ה נפגם, וכי הוא כבר אינו מוכן להיות פגיע וחשוף כפי שהיה מכבר: "וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא" (ג, י). הקב"ה מיד "יודע" כי האדם אכל מעץ הדעת טוב ורע, ומכאן מצבו הנפשי החדש, נעדר התום ומלא החשדנות: "וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ" (ג, יא).

התוצאה הייתה גירושו של האדם מגן עדן. במרכז הגן, מול עץ הדעת טוב ורע, עמד עץ החיים. בניגוד לקשר הפגום המתחייב מתוך תודעת טוב ורע, עץ החיים הקנה לאוכליו קשר מלא שכולו חיים: "וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (ג, כב). המילה המרכזית של הפסוק היא המילה "גם". אין אפשרות של "גם וגם" – גם אובדן התום בהפנמת תפיסה של טוב ורע וגם חיי נצח שעניינם קשר מלא ושלם עם הקב"ה. זוהי סתירה מוחלטת, הפכים שאין לקיימם. עם גירושו, המשיכה מערכת הקשרים של בני האדם להתדרדר. קין, אכול קנאה, הרג את הבל אחיו. בימי המבול הפכה הארץ מושחתת ומלאת חמס, והפיכת סדום בישרה את חורבנה הבלתי-נמנעת של חברה שחרתה את מידת סדום על דגלה.

רק לאחר מכן החל מסע בחזרה לגן עדן – כפי שאבאר בסמוך – עם דמותו של אבי האומה הישראלית, אברהם אבינו.

 

לרכוש אמון בדרך הקשה

הרמב"ם רואה באברהם אבינו את תחילת המסע לתיקון חטא אדם הראשון. אם חטא עץ הדעת טוב ורע הנמיך את קומת האדם, הרי שאברהם אבינו היה הראשון ששוב הגביה את עיסוקה של האנושות לרמת המושכלות, וכך הצליח להגיע לתובנה של הא-ל האחד:

כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו, והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה, והיה תמיה: היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד, ולא יהיה לו מנהיג, ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו? ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר. […] ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם א-לוה אחד, והוא מנהיג הגלגל, והוא ברא הכל, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו.[6]

לפי דרכנו, מסלול החזרה לגן עדן אכן נפתח באברהם אבינו, אך במקום (או לצד) הישגיו הפילוסופיים הדגש הוא על החיים באור האמונה: הקשר התמים, האמון המלא. המפגש הראשון בין הקב"ה לבין אברהם הוא בציווי לך-לך: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית יב, א). אברהם אינו מהסס מלתת אמון מלא בא-ל ובטובו השלם, ומוכן באמונתו התמימה ללכת אחריו לקראת הלא-נודע. אמונה זו אינה דבר של מה-בכך. אברהם אבינו מאמין להבטחת הא-ל, והקב"ה מחשיב את הדבר ל"צדקה" (בראשית טו, ז). בעולם של טוב ורע, להאמין בטוב האבסולוטי של הקב"ה מהווה הישג כביר לאנושות.

עולמו של האדם מחוץ לגן עדן הוא עולם של טוב ורע, אור וחושך משמשים בערבוביה. דווקא בתוך נסיבות אלו, מוטל על האדם התפקיד להתמקד באור, לראות את הטוב שבעולם, ולחזק אותו כפי יכולתו. זוהי הדרך הסוללת את התקדמות העולם לקראת תיקונו: לא מתוך דמיונות שווא של עולם שאין בו רוע, אלא על-ידי תגבור וחיזוק הטוב

מיד לאחר הצהרת אמונים של אברהם מתגלה המטרה שלשמה הוציא הקב"ה את אברהם מביתו וממולדתו: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה' אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ" (טו, ח). במקום גן עדן, המקום שבו בני אברהם יוכלו לחזור למעלת האמון המלא הוא דווקא ארץ ישראל. המרכזיות של ארץ ישראל, הן בברית שבין הקב"ה לאברהם אבינו והן בתולדות העם היהודי, פותחת צוהר להבנת התהליך של "שיבה לגן עדן" המוטל על כתפי עם ישראל. כיון שחטאו אדם וחווה, ננעלה בפני האנושות האפשרות של חזרה לגן עצמו, דרך הנשללת על-ידי "להט החרב המתהפכת". ואולם, כמו כל תהליך של חזרה בתשובה,[7] נותרה אפשרות של חזרה למעלה המקורית במסלול אחר, דרך עוקפת המותאמת למצב החדש של אחרי החטא. ביחס למעלת אדם הראשון, הדרך חזור עוברת בארץ ישראל – ארץ שתנאיה הפוכים בתכלית מאלו של גן עדן.

נהרותיו של גן עדן מוודאים שאין בו מחסור במים. כך מבואר בפסוק המתאר את כיכר הירדן שבה בחר לוט למגוריו: "וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן ה' כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר" (בראשית יג, י). המשותף בין כיכר הירדן (המכונה כיום הסהר הפורה) לבין מצרים (של התנ"ל) וגן עדן הוא שפע עצום של מים. ארץ ישראל, מנגד, מתוארת בתורה בתור ארץ שאין בה מקורות מים טבעיים:

כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק. וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ אֶרֶץ הָרִים וּבְקָעֹת לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם. (דברים יא, י-יא).

ארץ ישראל חייבת גשמים: "לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם". בכך היא תלויה בהשגחה אלוקית יוצאת דופן: "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה" (שם, יב). כלומר, בניגוד לגן עדן (וכן לכיכר וירדן ולמצרים), ארץ ישראל מחייבת את תושביה לנשוא את עיניהם כלפי מעלה, להתפלל על הגשמים, ולסמוך על טובו של הא-ל הדואג לעמו. כמובן שהחיים בארץ אינם נקיים מהחשש של שכחת הא-ל; כאשר המצב הגשמי מתמיד בטובו תמיד עורבת לתושביה סכנת "וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" (דברים ח, יז). ואולם, הם מאתגרים אותנו לאמן ולתרגל תמיד את השריר ששמו אמונה, לתת את ביטחוננו בטובו של הקב"ה ולהשליך עליו את יהבנו.

בהתאם לתודעתו אחר החטא, עולמו של האדם מחוץ לגן עדן הוא עולם של טוב ורע, אור וחושך משמשים בערבוביה. דווקא בתוך נסיבות אלו, מוטל על האדם התפקיד להתמקד באור, לראות את הטוב שבעולם, ולחזק אותו כפי יכולתו. זוהי הדרך הסוללת את התקדמות העולם לקראת תיקונו: לא מתוך דמיונות שווא של עולם שאין בו רוע, אלא על-ידי תגבור וחיזוק הטוב, תוך כדי זהירות מהרע באמצעים מנגנונים חברתיים שהוכיחו את יעילותם.

הדבר נכון גם, ואולי בעיקר, בקשרים הבינאישיים שלנו. החשד והחשש אמנם קיימים, אך יש ביכולתנו להתגבר עליהם וליצור קשרים של אמון מלא – עם בני ובנות זוג, עם קרובי משפחה ועם החברים הקרובים ביותר. הקשר שבין בעל ואישה מזכיר, יותר מכל קשר אחר, את הקשר נטול הפניות של לגן עדן, ולכן קבעו לנו חז"ל את ברכת שמח תשמח: "שַׂמֵּחַ תְּשַׂמַּח רֵעִים אֲהוּבִים, כְּשַׂמַּחֲךָ יְצִירְךָ בְּגַן עֵדֶן מִקֶּדֶם". כלומר, הטוב השלם נמצא בעולם, אלא שעלינו לעמול כדי לגלות אותו.

המיקוד בטוב מתאפשר כאשר אנחנו נותנים אמון בקב"ה, בעל הטוב השלם, ובנוכחותו בעולם. האמונה בא-ל היא עצמה אמונה בטוב הקיים בתוך מציאותנו המורכבת, ומי שנעדר את אמונת הייחוד יתקשה אפוא לפעול בדרך זו, כפי שאדגים בפרק הבא. בדרכה של התורה, הדרך חזור לגן עדן חסומה בפנינו, אולם גם במציאות של טוב ורע נותרה לנו יכולת לנגוע בתום ובטוהר של קודם החטא. זוהי מגמת התורה של אמונת הייחוד – אמונה בטובו של הקב"ה גם בתוך המורכבות של תודעת טוב ורע.

 

גן עדן עכשיו!

בניגוד לדרך הנ"ל, קיימות גישות, רעיוניות ומעשיות, המבקשות לכפות את החזרה לגן עדן. לרוב, אלו מצויות בצד השמאלי של המפה הפוליטית, בתנועות שונות של "תיקון עולם", או במה שמכונה היום "המחנה הפרוגרסיבי". אחד האבות המייסדים של גישות אלו, ואולי הגדול שביניהם, הוא הפילוסוף הצרפתי בן המאה ה-18, ז'ן זאק רוּסוֹ.

כדי להתמודד עם עולם של טוב ורע, בני האדם פיתחו לעצמם מוסדות רבים הדואגים לתפקוד חברתי נאות למרות החשדנות הטבועה שמאיימת תמיד להפר את הסדר הטוב. הראשון שבמוסדות אלו הוא הפוליטיקה עצמה – סדר שלטוני שכולל מלך, נשיא, ממשלה, או כל היררכיה אחרת המרכזת את הכוח בידי השלטון. לדברי תומס הובס הידועים, המצב ללא מוסד המלכות הוא מלחמת הכל בכל, שבו בני אדם אינם מסוגלים לעסוק בשום פעילות הדורשת שיתוף פעולה ואמון הדדי. במה שהוא מכנה "מצב הטבע" – לדברינו כאן, המצב האנושי אחר החטא – חייו של האדם הם "חיי בדידות, דלים, מאוסים, חייתיים וקצרים".[8] חכמינו כבר הקדימו אותו בקביעה הפשוטה לפיה ראוי לאדם להתפלל לשלומה של מלכות, שכן "אלמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלעו".[9]

בעולם של טוב ורע, שבו החשש והחשד מלווים אותנו תמיד, יש צורך למשטר את החברה האנושית על-ידי ריבוי מוסדות, שבלעדיהם כל אחד מאתנו עלול להיות קין או הבל […] התפקוד האנושי שאחר החטא הופקד בידי מוסדות החברה, והם אלו שמאפשרים לנו לתת לעצמנו, בתוך גבולות ראויים, את הביטוי האנושי הפנימי

מוסדות נוספים הדואגים לתפקוד חברתי נאות הם מוסד הנישואין, המשפחה, הקהילה, המדינה, בתי הספר, הקניין הפרטי, הדת הממוסדת, הצבא, המשטרה, בתי המשפט, חוזים, תנועות הנוער, וכך הלאה. כל אלו, ועוד רבים הדומים להם, הם תולדת אכילת האדם מעץ הדעת טוב ורע והפנמת תודעת הטוב והרע. בעולם של טוב ורע, שבו החשש והחשד מלווים אותנו תמיד, יש צורך למשטר את החברה האנושית על-ידי ריבוי מוסדות, שבלעדיהם כל אחד מאתנו עלול להיות קין או הבל. על דרך דברי הרמב"ם (שהובאו מעלה) המבדילים במישור הפילוסופי בין המושכלות לבין המפורסמות, התפקוד האנושי שאחר החטא הופקד בידי מוסדות החברה, והם אלו שמאפשרים לנו לתת לעצמנו, בתוך גבולות ראויים, את הביטוי האנושי הפנימי.

ואולם, יש כאלה שקיומם ומרכזיותם של מוסדות החברה מולידים אצלם אי-נחת עמוק. כמו בגדיו של אדם – בגד מלשון בגידה – מוסדות החברה מסתירים את האותנטיות שלנו, את ה"אני הפנימי" שנמנע ממנו ביטוי. רוּסוֹ נותן לתחושה זו ביטויים רבים לאורך ספריו השונים, ופותח במפורסם שבהם את ספרו "האמנה החברתית" כשהוא מצהיר כי "האדם נולד חופשי, והוא בכל מקום כבול באזיקים". משפט קצר זה מגדיר את הפרויקט האינטלקטואלי של רוּסוֹ ותלמידיו בכתביהם הרבים, ואת האג'נדה הפוליטית של הפרוגרסיביות המודרנית. במקום "מלחמת הכל בכל" שהגדיר הובס, רוּסוֹ אפיין את המצב הטבעי, נטול מוסדות אנושיים, כחיים אידיאלים של אדם משוחרר מכבלי המוסדיות – "אציל פרא", כלשונו. האנושות, לדבריו, התדרדרה למצבה הנוכחי לא מפני חטא קדום וגזירת עליון אלא בגלל "תאונה מקרית" כלשהי.[10] אמנם אי אפשר לחזור לגמרי למצב הטבע, אך ניתן למתן את רוע המצב הקיים על-ידי פירוק המוסדות השונים והעצמת המדינה, מונהגת על-ידי "מלך פילוסופי", על חשבון בני אדם.

רוּסוֹ התנגד אפוא למוסד המשפחה, והמליץ בספרו על החינוך ("אמיל") לנתק בין ילדים לבין הוריהם, ולגלדם (על-ידי המדינה) באזורים המרוחקים מהציוויליזציה האנושית. לאדם יש דחף לקיים את המין, אך "כיון שבא על סיפוקו, שני המינים הכירו שאין בהם צורה זה בזה, וגם הילד היה חסר-משמעות עבור האֵם, ברגע שהוא ידע להסתדר בלעדיה". אחד מגדולי מעריציו, המרקיז דה סאד, הוסיף על כך כי "כל היצורים נולדים בבידוד וללא כל צורך בזולתם". המצאת הקניין הפרטי, לפי רוּסוֹ, מהווה רגע מכונן במעבר בין אושר קדום וטהור למצב אנושי המאופיין בתחרות, אי-שוויון, תאווה וחמס. לאחר כמה עשרות שנים, הגותו של רוּסוֹ היוותה דלק אינטלקטואלי למהפכנים הצרפתיים שהרגו את המלך והמלכה, החליפו את הדת הממוסדת ב"אלת התבונה" – רוּסוֹ אמנם לא כפר בא-ל, אך התווה מעבר מחברה המושתתת על חשיבה דתית לזו שעומדת על יסודות חילוניים – וביצעו במתנגדיהם ובעצמם רצח המוני. המהפכה הבולשביקית, וחשיבתם של מרקס ולנין בפרט, הושפעו עמוקות אף הן מכתביו של רוּסוֹ.

אי אפשר לשוב לגן עדן. דלתותיו נעולות בפנינו. הניסיונות המהפכניים, ואלו של רוסיה הסובייטית בפרט, הוכיחו כמה מהר התחרות והתככנות והחשד חודרים לתוך גן העדן המלאכותי שבני אדם מנסים ליצור. הטבע האנושי אינו ניתן להנדסה מחדש, ואוטופיית השוויון של הקומוניזם היה כישלון ידוע מראש

המהפכנים הצרפתיים והרוסים, וכן הגרסאות השונות של הפרוגרסיביות המודרנית המבקשות לבטל את מוסדות החברה הוותיקים – המשפחה המסורתית, המוסר הציבורי, מדינות הלאום, הסמכות הדתית, וכך הלאה – מנסים לכפות את החזרה לגן עדן בדלת הראשית. אם רק נבטל את המדינות, את הדתות, את הקניין הפרטי ואת כל שאר הדברים המבדילים בינינו, שר ג'ון לנון ב"דמיין", העולם יהיה אחד ונוכל כולנו לחיות בשלום.

אולם, אי אפשר לשוב לגן עדן. דלתותיו נעולות בפנינו. הניסיונות המהפכניים, ואלו של רוסיה הסובייטית בפרט, הוכיחו כמה מהר התחרות והתככנות והחשד חודרים לתוך גן העדן המלאכותי שבני אדם מנסים ליצור. הטבע האנושי אינו ניתן להנדסה מחדש, ואוטופיית השוויון של הקומוניזם היה כישלון ידוע מראש. גורל דומה ממתין ל"אזורים הבטוחים" ("safe spaces") של השמאל האמריקני – אזורים שבהם אסור להשמיע דיבורים שאינם בהתאם לכללי התקינות העכשוויים – שנדרשים לנהוג באלימות ובביטול ("cancel culture") כלפי רשימת יריבים אינסופית.

מצבנו כיום הוא אכן ייחודי. סבלן של קללות אדם וחווה הולך ופוחת, אם קללת הקוץ והדרדר ואם קללת ממשלת הגבר על האישה. ייתכן שבד בבד עם אבדן העוקץ של קללות גן עדן, עת רצון היא למידת גילוי של אור שלא הייתה מעולמים. אכן, נדמה כי חירויות הפרט שאליהן אנו זוכים, המשקל הסגולי שאנו נותנים לכל פרט ופרט, וההדדיות שביחסי בני אדם בכלל ובזוגיות בפרט – לצד תופעות נוספות המיוחדות לימינו אנו, ובראשן חזרת עם ישראל לארצו – מאפשרים גילוי של אור חדש שלא זרח בדורות קודמים. ואולם, דווקא נסיבות אלו דורשות מאתנו משנה זהירות. לא חזרנו לגן עדן. עלינו להישמר פן עוצמת האורות תשבור את הכלים.

***

במאמר זה ניסיתי לבאר כיצד חטא אדם הראשון, הגירוש מגן עדן, ומסלולו החדש של אברהם אבינו משליכים על חיינו ושופכים אור על המסלול ההיסטורי שבו אנו ממשיכים לצעוד. לסיכומם של דברים, כמו האדם שהתכסה אחר החטא בבגדים, כך הטוב שבעולם מוסתר בתוך מציאות מורכבת של טוב ורע. בניגוד לחלק ממתקני העולם החדשים והישנים, תפקידנו אינו להשיל מעצמנו את הבגדים ולהרוס את המוסדות – שניהם חיוניים בעולם של טוב ורע – אלא לגלות את הטוב החבוי מאחורי הכיסויים. לניתוח זה יש השלכות מרחיקות לכת בתחומי הפרט והכלל, אך לא אוכל לפורטם כי רבים הם, ואשאיר את יישום הדברים לקורא בבחינת "תֵּן לְחָכָם וְיֶחְכַּם עוֹד" (משלי ט, ט).

תנועות "גן עדן עכשיו!" למיניהן אינן בנות-קיימא. בהעדר עץ החיים של גן עדן, אין אפשרות של יצירת עץ חיים חדש, תוצרת אנושית, שימלא תפקיד דומה. שובנו לגן עדן חייב לבוא במסלול אחר, המותווה על-ידי התורה – "עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ וְתֹמְכֶיהָ מְאֻשָּׁר" (משלי ג, יח). דרך זו אינה מבטלת את תודעת הטוב והרע וכל הנגזר ממנה, אלא מחדירה לתוך מציאותנו המורכבת את האמונה בטוב השלם של הא-ל האחד וביכולת האנושית להגביר את הטוב ולבחור בחיים. בסוף המסלול נגיע, בדרך הקשה, לפסגה של "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה' כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים" (ישעיהו יא, ט). אין בכך חזרה לגן עדן; אך כדרכם של בעלי תשובה, יש בכך הגעה למקום גבוה עוד יותר.

 

---

[1] כפי שהוא עושה בפרק ה-14 של ספרו "קיצור תולדות האנושות".

[2] מורה נבוכים, חלק א, פרק ב (בתרגום גרשוני, עמ' 56).

[3] עי' בדברי הרמב"ם, שם (עמ' 57), בעניין ביאור פסוק זה.

[4] ניסוח זה מזכיר את דברי הרמב"ם, המוזכרים לעיל, ביחס למעבר מ"מושכלות" ל"מפורסמות", אך במובן של קשר בינאישי במקום המובן בפילוסופי.

[5] המפרשים התקשו בפירוש הכתוב: מה הכוונה שרק כעת "ידעו" שהם ערומים? רש"י מבאר את הכתוב על-פי המדרש – "מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה". אחרים ציינו את ירידת ערכם והפנמת הפחיתות של המיניות האנושית, כפי שביאר הספרנו: "ידעו שראוי לכסות מקום הערוה בהיות מעתה רוב פעולתו מכוונת לתענוג מאוס ומזיק". לדברינו, הנקודה היא שינוי התודעה ממצב נפשי תמים לפיו העירום אינו מהווה איום למצב נפשי מורכב שחושש מניצול לרעה על-ידי אחרים.

[6] הלכות עבודת כוכבים, פרק א, הלכה ג.

[7] הגמרא מתארת תהליך תשובה זה על-ידי צורתה של האות ה"א, שלה פתח גדול למטה, משם נופל החוטא, ופתח קטן סמוך לגג שמשם הוא יכול לחזור. אין אפשרות של חזרה דרך הפתח הראשי, אלא יש צורך בחזרה על-ידי מסלול עוקף (מנחות כט, ב).

[8] תומאס הובס, לויתן, תרגום אהרן אמיר, עריכה מנחם לורברבוים, הוצאת שלם, עמ' 88.

[9] אבות פרק ג, משנה ב; האמרה מובאת בשם ר' חנינא סגן הכהנים.

[10] ראו דבריו ב"מסה על יסודות אי שוויון בין אנשים" ("Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes").

Photo by S. Tsuchiya on Unsplash