צריך עיון > סדר שני > הלכה > המצוות כזכות

המצוות כזכות

-
הרב מנחם נאבת כותב ומלמד על יהדות ופילוסופיה, מחבר הספר "לרגעים תבחננו"

גישה רווחת רואה במצוות התורה חובות שעל האדם למלא כדי "לצאת ידי חובתו". פרספקטיבה זו חשובה, אבל התמקדות בה מחמיצה את ממד הזכות שיש במצוות, שבו רצה הקב"ה לזכות את ישראל.

ב' אדר תש"פ

רבי חנניא בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, שנאמר: ה' חפץ למען צדקו, יגדיל תורה ויאדיר.[1]

במאמרו המפורסם של רבי חנניא בן עקשיא נחשבות התורה והמצוות "זכות". הרצון "לזַכות את ישראל" מביא את הקב"ה להרבות מצוות ולהגדיל תורה. תפיסה זו היא שתעמוד במוקד המאמר דלהלן. המצוה נראית לנו היטל, חוק, מעשה ראוי או פעולה צודקת. המונח "זכות" עשוי לעורר תמיהה: מה למצווה ולזכות? זכות היא דבר מה שאני מקבל, ואילו המצוה היא דבר מה שאני אמור לתת, להוציא מעצמי. איך הופכת המצוה למשהו שהאדם מקבל – לזכות?

המצוה נראית לנו היטל, חוק, מעשה ראוי או פעולה צודקת. המונח "זכות" עשוי לעורר תמיהה: מה למצוה ולזכות? זכות היא דבר מה שאני מקבל, ואילו המצוה היא דבר מה שאני אמור לתת, להוציא מעצמי. איך הופכת המצוה למשהו שהאדם מקבל – לזכות?

מאמר זה אינו יחיד בגישתו בספרות חז"ל. על שבת נאמר בתלמוד: "מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה."[2] בכמה מקומות דיברו חז"ל על הזכות שיש לישראל שהם מסובבים במצוות. כך נאמר: "חביבים ישראל שסבבם הכתוב במצוות. תפילין בראשיהם ותפילין בזרועותיהם; מזוזה בפתחיהם; ציצית בבגדיהם; […] כך אמר להם הקדוש ברוך הוא לישראל: בני! הֶיו מצוינים במצוות, כדי שתהיו רצויים לי!"[3]. באותו הקשר, מספר המדרש על דוד המלך שהלך לבית המרחץ וראה את עצמו ערום, ערום מן המצוות, עד שראה את המילה בבשרו והתחיל לשבח אותה ב"למנצח על השמינית". בהמשך של אותו מדרש, המצוות שהיהודי מקיים בגופו נמשלות לאישה המתקשטת בתכשיטים.[4] באותה רוח, במדרש תנחומא נאמר "שלא הניח הקב"ה דבר בעולם שלא נתן בו מצוה",[5]  ובדברים רבה אומר רבי פנחס בן חמא שבכל מקום שהאדם הולך המצוות מלוות אותו.[6] החשיבות הניתנת בחז"ל לשמחה בעשיית המצוות הולמת תפיסת עולם זו.

מה שאנו לומדים מן הדברים הללו הוא שהמצוות אינן רק חובה על האדם אלא יש בהן בחינה של זכות, מתנה, משהו שהקב"ה מעניק לעמו. הפרספקטיבה הזאת מעניקה למצוות משמעות החומקת מאתנו לעתים בשיח החובה המצוי הרואה בקיומן הקרבה; היא הופכת אותן למשהו שאנו מקבלים.

 

בין "זכות" ל"זכויות"

קודם שארחיב בהיבטים השונים של יחס הזכות, ארצה להבהיר את משמעותו בהקשר זה. המילה "זכות" משמשת בכמה מובנים ובשל כך יש להימנע מטעות. יש מובן משפטי למונח זכות, זכות במובן של "right", כמו זכויות אדם, זכויות אזרח, זכויות בעלי חיים וכיוצא באלו. מובן אחר של זכות קשור לחסד, לנדיבות, לטובה, כמו "favor", או "merit" – מעלה או צדקה. המונח "זכות" יכול לשמש גם במשמעות של "advantage", דהיינו מעלה, שבח או יתרון.

המובן המשפטי של המונח "זכות" מטעה, כיוון שמדובר למעשה בחובה. "זכויות אדם" או "זכויות בעלי חיים" הן למעשה חובה מוסרית שלא לפגוע באחר. אם היינו מתייחסים למצוות בתור זכויות משפטיות, היינו אומרים כי הן זכויות של הקב"ה, שבהן אסור לנו לפגוע. ה"זכות" במאמרו של רבי חנניא בן עקשיא אינה זכות במובן זה – זכות שניתן לתבוע, חובה משפטית ביחס לאחר – אלא זכות במובן של יתרון, מעלה, חסד או נדיבות. במובן זה המצוה היא סוג של מתנה שניתנת לאדם על ידי הא-ל, חסד מצדו.

תפיסת המצוה בתור משהו שהאדם זוכה בו מוציאה את המצוה מן השטח של ציוויים משפטיים, של "זכויות", או לפחות טוענת שיש בה הרבה יותר מזה. היא טוענת שתפיסה של המצוות בתור חובות משפטיות, אי פגיעה בטריטוריה משפטית כלשהי – ובנידון דנן אי פגיעה בטריטוריה תיאולוגית כלשהי – אינה מדויקת

תפיסת המצוה בתור משהו שהאדם זוכה בו מוציאה את המצוה מן השטח של ציוויים משפטיים, של "זכויות", או לפחות טוענת שיש בה הרבה יותר מזה. היא טוענת שתפיסה של המצוות בתור חובות משפטיות, אי פגיעה בטריטוריה משפטית כלשהי – ובנידון דנן אי פגיעה בטריטוריה תיאולוגית כלשהי – אינה מדויקת. תפיסת המצוה בתור זכות היא תפיסה שיש בה ממד עודף למובן המשפטי, ממד הקשור לרצון להיטיב, לחסד ולנדיבות.

אין בכוונתי לערער על המובן של חובה משפטית הקיים כמובן במצוות. אולם הטענה שלי היא שבמושג "מצוה" יש הרבה יותר מכך, והוא קשור דווקא ל"זכות" שבה, דהיינו לממד הנדיבות והחסד. בפי הוגי המשפט העברי יש טענה פופולרית, ש"בתורה אין זכויות אלא חובות בלבד". אבקש להציע תפיסה מורכבת יותר של המצוה. המצוה אינה חובה (duty) בלבד, וזה אינו הממד המכונן בה. היא גם אינה יכולה להצטמצם למחויבות (commitment) או לחיוב (obligation), במובן של "לצאת ידי חובה", אלא יש בה מובן עמוק של זכות. הזכות הזו בוודאי עוברת דרך המחויבות לקיום התורה, אולם המחויבות הזאת אינה מילוי חסר או הורדת עול, אלא היא יוצרת זכות לאדם. העשייה הנכונה של המצוה הופכת את המצוה למתנה, לעולם שנפתח אל האדם.

 

חובה בתור מילוי חסר

מובן רווח של מושג המצוה, כמו מושג החוק, החובה וכיוצא באלה, רואה בה מעשה נצרך. טעמי מצוות מסבירים מדוע מעשה זה או אחר מביא תועלת מוסרית או תיאולוגית, מתבקש בסיטואציה זו או אחרת, ונתבע בתור חובה. תפיסה כזאת מצמידה את המצוה לחלל שהיא ממלאת. ישנה תביעה כלפי האדם ומוטלת עליו אחריות: עליו להגיב בסיטואציות שונות לפי הנדרש בהן. החובות המוטלות עליו הן חובות הנובעות מן מהנזק שיגרם אם לא ימלא את חובתו. הדברים מובנים מאליהם כאשר מדובר באיסורים: אסור לו לרצוח; אסור לו לגנוב; אסור לו לפגוע וכו'. איסורים אלה הם חובות במובן זה שאם האדם עובר עליהם הוא פוגע במשהו. מוטל עליו שלא לפגוע. גם מצוות עשה מתפרשות כך: כשרואים עני אסור להתעלם, יש לתת לו צדקה; כשרואים אבדה יש להשיבה; ישנה תביעה. התביעה נובעת מאיסור התעלמות.

לא רק מצוות חברתיות נחשבות צורך אלא אף מצוות שבין אדם למקום: על האדם מוטל שלא לחלל שבת, ולצד זה מוטל עליו גם לקדש ולהבדיל; מוטל עליו להתפלל; להניח תפילין; ללמוד תורה; ליטול לולב; לאכול מצה; לשבת בסוכה; לשמוע שופר; הפעולות האלה נתפסות בתור מילוי חובות. חובות לא רק במובן הזה שחייבים לעשותן, שכן בכך אין חידוש; אלא חובות במובן הזה שהן נדרשות ונתבעות מצד עצמן. יש בהן מילוי של חלל. אם האדם אינו עושה את המצוות הללו, הוא פוגע במשהו.

ראיית המצוות רק דרך הפרספקטיבה של הטעמים הספציפיים שלהן, דהיינו מבעד לשאלה איזו פונקציה ממלאת כל מצוה, הולמת את התפיסה שהן חובה, שיש בהן תביעה. למצוות יש "תועלת"; הן פועלות דבר מה; הן באות למלא איזו משבצת חסרה; הן כאן כי הן הכרחיות, כי המציאות תובעת אותן

תפיסה זו קשורה בקשר הדוק עם דרישה מתמדת ל"טעמי מצוות". ראיית המצוות רק דרך הפרספקטיבה של הטעמים הספציפיים שלהן, דהיינו מבעד לשאלה איזו פונקציה ממלאת כל מצוה, הולמת את התפיסה שהן חובה, שיש בהן תביעה. למצוות יש "תועלת"; הן פועלות דבר מה; הן באות למלא איזו משבצת חסרה; הן כאן כי הן הכרחיות, כי המציאות תובעת אותן, כי משהו או מישהו יפגע ללא המצוות. טעמי מצוות אלה יכולים להיות גם מיסטיים מאוד: כל מצוה מתקנת משהו בעולמות העליונים. כך או כך, משמעות המצוה מתקבלת מכך שיש משהו הטעון תיקון, שההוויה חסרה, שיש צורך בהשלמה. המצוה מוגדרת בתור פעולה נחוצה והכרחית – בלי המצוה משהו חסר.

 

חובה בתור "זכות משפטית"

דרך אחרת להבין את המצוה היא לראות בה "צו קטגורי". הפילוסוף הגדול של מושג החובה באתיקה, עמנואל קאנט, סבור שמעשה אתי הוא מעשה של חובה הנעשה לשם החובה. החובה היא צו קטגורי, דהיינו צו מוחלט המוגדר באמצעות תודעת החובה ולאו דווקא באמצעות תוצאותיו. לדבריו, החובה מגדירה את אופיו של המעשה המוסרי. מעשה אינו יכול להיות מעשה אתי אם אין מלוּוָה אליו תודעת חובה, כלומר אם הוא נעשה בלי משים או בטעות. מעשה ללא כוונה "לצאת ידי חובה" הוא חסר ערך מוסרי גם אם הביא תועלת, כיוון שלא התועלת מולידה את החובה המוסרית אלא תודעת החובה.

מובן זה של החובה קשור בקשר הדוק עם מושג הזכות במשמעותו המשפטית. מן החובה נולדת זכות, זכותו של האחר לתבוע. יחסי חובה-זכות הם שני צדדים של אותו מטבע. זכות התביעה עומדת בצד השני של החובה. (אולם, חשוב להדגיש שקאנט הוא פילוסוף של החובה דווקא, שכן מה שמכונן את הזכויות לפי קאנט הן החובות ולא להיפך, בניגוד לפילוסופים אחרים במסורת הליברלית בעיקר, כמו ג'ון לוק ותפיסת "חוק הטבע" שלו, המקדימים את מושג הזכות לחובה, באשר לדידם הזכויות מולידות את החובות).

קאנט מעניין בהקשר הזה מבחינת הצורה שבה הוא מנסח את מערכת החובות. הוא מחלק את החובות לשני סוגים: חובות שלמות וחובות בלתי שלמות. החובות השלמות הן חובות המוטלות על כולם בכל סיטואציה ובאופן מוחלט. חובות אלה הן חובות "לא תעשה", דהיינו איסורים. האיסור לרצוח או לגנוב הוא חובה שלמה. הוא חובה מוחלטת החלה על כולם בכל סיטואציה אפשרית. חובה בלתי שלמה, לעומת זאת, אינה מוטלת על כולם בכל סיטואציה. מדובר אפוא במטלות. לדוגמה, החובה לתת צדקה לעניים: מבחינה עקרונית יש חובה לתת צדקה לכל עניי העולם ולפרנס אותם עד האחרון שבהם, אלא שהדבר בלתי אפשרי מבחינה מעשית. בשל כך היא נתונה למערכת של שיקולים ביחס לחובות אחרות, ויש לדון בעניינה מתוך מערכת כללית של יחסי חובות. כלומר, יש לשאול על חשבון מה תבוא הצדקה שאתן לעני מרוד אם אתרושש מכך. יתכן שאם אתרושש אפגע בעצמי, אפגע במשפחתי, או אשאר בלי קורת גג, מה שעלול לפגוע בשטח אחר של חובותי, באחריות שלי למשפחתי, לבני או אפילו לעצמי. חובה אחרת מגבילה את ה"שלמות", כלומר את הטוטליות, של חובת נתינת הצדקה לעני. זה מה שהופך אותה אפוא לבלתי שלמה; אני אינני יכול לעשות הכל רק לפי חובה זו, כי ישנה מערכת מסועפת וסבוכה של חובות. הפעולה המוסרית שלי אמורה להיות שקלול של מערכת זו בכללותה.

אף שגישתו של קאנט אינה מייחסת לחובה מילוי של חסר בעולם, גם היא אינה רואה בקיום המצוה משהו שנעשה לצורך האדם עצמו, אלא תשובה לתביעה. בסופו של דבר, גם היא משקללת את המעשים לפי תודעת חסר

אף שגישתו של קאנט אינה מייחסת לחובה מילוי של חסר בעולם, גם היא אינה רואה בקיום המצוה משהו שנעשה לצורך האדם עצמו, אלא תשובה לתביעה. בסופו של דבר, גם היא משקללת את המעשים לפי תודעת חסר. יש מעשה המצפה לעשיה שלי: המעשה תובע את ביצועו. כל דבר שאני עושה "בא על חשבון" משהו שאינני עושה, שעליו אני אמור לתת דין וחשבון.

מאפיין נוסף של הגישה הקאנטיאנית הוא הדחיפות: יש דחיפוּת בזמן, אין זמן פנוי. כל מילוי חובה בא על חשבון חובה אחרת. דחיפות זו מזכירה את התפיסה הרווחת אצל רבים של המושג "ביטול תורה". תפיסה פופולרית זו, שכמובן נובעת ממקורות קדומים, סבורה שבכל רגע ורגע קיימת תביעה מוחלטת ללמוד תורה. הסיבה היחידה שיש רגעים שבהם לא לומדים תורה היא שבאותם רגעים יש חובות אחרות. החל ממצוות כמו תפילה או קריאת מגילה, דרך צרכים חיוניים כמו אכילה שתיה ושינה, וכלה בצרכים נפשיים הנתפסים הכרחיים (כגון שקט, מנוחה, טיול, או נופש) – כדי "שיהיה כוח ללמוד". כל רגעי החיים מגויסים. אין רגע שאני יכול "להעביר" ללא הצדקה. כל רגע מזקיק דין וחשבון מוחלט. תודעה כזו, המפרשת את המצוות כחובות מוחלטות, כמוה כאיסור פגיעה. באותה מידה שרציחה וגנבה הם פגיעה בזולת, כך מי שלא עושה מצוה "פוגע" במשהו, באיזשהו עיקרון תיאולוגי, בצפיפות מוחלטת של תביעות.

בתפיסת החובה הראשונה, ההוויה תמיד חסרה. תמיד יש להשלים אותה באמצעות מצוות, והרדיפה אחריהן נעשית לשם הגשמה זו. יש דחיפות אינסופית, יש צורך בתיקון, יש צורך בריפוי. העולם חולה, המצוות מרפאות אותו. בתפיסת החובה של הצו הקטגורי, התביעה מגיעה מתוך המעשה עצמו. לא האדם רודף אחרי המעשה, אלא המעשה תובע את עצמו מן האדם. אי-קיום המצוה בדקדוקיה הוא דבר מאיים. תמיד חרב חדה מונחת על צווארו של אדם, ויש צורך מתמיד "לחטוף ולאכול" כדי לא לפספס את ההזדמנות. זהו תיאור רווח של עולם המצוה, ויש בו גם הרבה אמת. האחריות תובעת. היחס למצוה מלא באחריות, בצפיפות של אחריות, בתביעה לעמוד בפני דין וחשבון.

עם זאת, אבקש כאמור להוסיף למצוות את ההיבט של הזכות.

 

המצוה בתור מתנה

מן התיאור של המצוות בתור "זכות" יש ללמוד על פרספקטיבה שונה מעט של עולם המצוות, פרספקטיבה שלדעתי מעוגנת יותר במסורת היהודית. לפי יחס הזכות, המצוות אינן דחיסוּת של תביעות אינסופיות בזמן. זאת הסיבה שהן גם אינן מופיעות בהכרח בתור "כפיית הר כגיגית"; יש בהן ממד של "הדר קיבלוה באהבה". "הר כגיגית" לעומת "הדר קיבלוה" אינם רק מוטיבציות שונות לעשיית מצוות, כפייה או אהבה. אדם יכול למלא חובה מתוך אהבה, אבל היא עדיין תישאר חובה. הרעיון שאני מבקש להדגיש הוא שהמושג "מצוה" עצמו אמור להיות מובן בתור זכות ולא בתור חובה, דהיינו, בתור דבר ש"ניתן" לאדם. המצוות הן מתנה.

כדי לתפוס נכונה את הזכות שבמצוה עלינו לחשוב עליה בפרספקטיבה של נדיבות. הנדיבות היא הניגוד של התביעה. היא עודפת, היא מעוניינת, היא רוצה, היא מחפשת ומשתוקקת, יש בה רצון ללכת רחוק יותר. בפרספקטיבה של חובה אין מקום למושגים כאלה, שכן יש צפיפות מוחלטת של התביעה. תמיד אני נתבע, ואין לי אפוא מקום שאליו אוכל לחמוק; אין זמן הנותן לי כנפי דרור שבהן אוכל לחשוב על פעולה נדיבה. כדי לחשוב על נדיבות עלינו לחשוב על מרחב ריק, מרחב שבו אין חובה, מרחב שבו העולם אינו חסר בלעדי המצוות שלי. במרחב כזה אני יכול לעשות פעולה של נדיבות, של עודפות, של יתרה.

האפשרות לתת יותר הולמת את תיאור המצוות כזכות וכשמחה. ישראל מסובבים במצוות. כלומר, יש במצוות שלהם משהו העודף את המטרה הספציפית והנקודתית שהמצוה באה להגשים. יש במצוה משהו נדיב, דבר מה הגורם לאדם לעשות יותר

האפשרות לתת יותר הולמת את תיאור המצוות כזכות וכשמחה. ישראל מסובבים במצוות. כלומר, יש במצוות שלהם משהו העודף את המטרה הספציפית והנקודתית שהמצוה באה להגשים. יש במצוה משהו נדיב, דבר מה הגורם לאדם לעשות יותר. העשייה היתרה הזו אינה מובנת במונחים של חובה, דהיינו במונחים של מספיקוּת ותביעה, אלא במונחים של שמחה, של התרחבות, ובעיקר של השתוקקות.

מצוה מתוך השתוקקות היא מצוה הנולדת מתוך רצון ללכת הלאה, להשיג דבר מה הנמצא מעבר למציאות, מחוצה לה. היא ניסיון לתפוס משהו חמקמק הנמצא מחוץ לשקלול של הטבלה המאורגנת של החובות בתוך ההוויה, משהו המעוניין ביתרה, בזכות. במובן הזה יש כאן פעולה אקסטטית של ממש, פעולה של דבקות. דבקות זו עשויה אף להיתפס סוג מסוים של שיגעון, משהו המשבש את הסדרים הרגילים של החוק, משהו המבקש נקודה הנמצאת "אי שם", רחוקה מהשגה.

 

להתעטף במצוות

במה המצוה היא מתנה? לפי הדימויים של חז"ל המתנה היא הצורה היהודית של ה"עיטוף במצוות". המצוות מתוארות כדבר מה העוטף את האדם. מעטפת זו אינה מעטפת של הגנה; אין כאן מתנה במובן הפשטני שלה, דהיינו קבלת שכר עבור מעשים. מעטפת המצוות דומה, לפי המדרש, לאישה המתקשטת בפני בעלה בצורה מדוקדקת. ההתקשטות אינה מילוי תביעה, אלא פעולה של התנדבות מתוך רצון להתייפות. המצוות נתפסות כקישוט וכתכשיט. התפילין, הציצית, הלולב והאתרוג, המצה – כל אלה הם תכשיטים. יש בעשייתם ממד של הרצון לחרוג, להתקשט. זאת פעולת דבקות שיש בה שמחה, שמחה של מצוה.

הזכות של המצוות מייצרת את המושגים הידור מצוה, חיבוב מצוה, זריזות, שמחה במצוה, מהדרין ומהדרין מן המהדרין. כפי שאמרו חז"ל, הזכות שבמצוה מולידה רדיפה לברך על כזית וכביצה, אם כי החובה היא רק אחר אכילה כדי שביעה

נרות החנוכה בפתח הבית עומדים בצד שמאל, כדי שמצד ימין תעמוד המזוזה. המצוות אינן עונות על צורך בלבד, כמו חובה; הן אינן ממלאות רק חסר באופן קפדני, ואינן נעשות "לצאת ידי חובה", אלא מבקשות משהו הקשור לדבקות ולאהבה. במרחב הזה מתגלה הזכות. הזכות של המצוות מייצרת את המושגים הידור מצוה, חיבוב מצוה, זריזות, שמחה במצוה, מהדרין ומהדרין מן המהדרין. כפי שאמרו חז"ל, הזכות שבמצוה מולידה רדיפה לברך על כזית וכביצה, אם כי החובה היא רק אחר אכילה כדי שביעה.[7] הברכה אינה נתבעת מצד החובה; אין בה הכרה בצורך הבסיסי הממלא את החסר. היא לא רק "מתיר" במונחים ישיבתיים, אלא היא מילים המבקשות לצאת מפיו של היהודי מתוך תשוקה. היהודי משתוקק לברך על כזית ועל כביצה, זה זולג מפיו, זה עודף.

המתנה היא אם כן המצוה עצמה. "שכר מצוה – מצוה". כאשר הקב"ה נותן מצוות לעם ישראל הוא מבקש להרבות מצוות. העניין הוא לא "מה שצריך" או "לצאת ידי חובה", אלא הרצון לתת.

 

הממד החומרי של המצוות

הזכות שבמצוה מאירה היבט נוסף, משמעותי מאד, בקיום מצוות: הממד חומרי שלהן.

תפיסת החובה מתמקדת בפעולה, באקט היבש שהאדם עושה או במחשבה שהוא חושב. למצוה בתור תשוקה וזכות יש לעומת זאת ממד חומרי. יש חפצי מצוה ותשמישי מצוה. החוויה של הנחת התפילין היא חוויה שבה האדם חש "כי שם ה' נקרא עליך". הוא אינו רק "מקיים" את המצוה, המצוה הופכת להיות חפץ ממשי מבחינתו. המצוה מתלבשת עליו, על גופו. זאת היא חוויה חומרית חזקה. האדם חש בה את החומר. הוא נוטל לולב ואתרוג ובכך נקשר לחפץ הספציפי הזה, לריח המסוים של האתרוג, לפרי ההדר שבו, לעסיסיות שלו, לְכפּוֹת התמרים. המצה שהוא לועס היא חוויה אסתטית שלמה של "לחם עוני". הטעם המריר של המרור ממלא את פיו ומשתלט עליו. הקול הרועד של השופר מזעזע את קרביו. קלף של ספר תורה, עם הריח שלו, הוא חפצא של קדושה, קלף מן השמים. ברית המילה חרוטה על בשרו, על דרך דברי המדרש המספרים על דוד המלך. לא מדובר רק ב"טעמי מצוות" במובן הטכני של המושג, אלא בחפץ עצמו; ברגע שהוא הוגדר חפץ של מצוה הוא הפך להיות חפצא אחר לחלוטין. יש למצוה טעם כמו לאוכל; ניתן להרגיש אותו בחושים. "טעמו וראו כי טוב ה'". שקיעת השמש של ליל שבת היא שקיעה מסוג שונה, הנוכחות האסתטית שלה שונה, מביעה משהו אחר, יש בה הרוגע השלו הספציפי של ליל שבת (בדומה לצורה שבה מתאר רי"ד סולובייצ'יק את "איש ההלכה"). המצוה משתלטת על ההוויה, על החפצים. היא אינה רק עניין של מחשבות ומעשים.

למצוה בתור תשוקה וזכות יש לעומת זאת ממד חומרי. יש חפצי מצוה ותשמישי מצוה. החוויה של הנחת התפילין היא חוויה שבה האדם חש "כי שם ה' נקרא עליך". הוא אינו רק "מקיים" את המצוה, המצוה הופכת להיות חפץ ממשי מבחינתו. המצוה מתלבשת עליו, על גופו

במובן הזה המצוה "ניתנת". היא "נותנת את עצמה" בתור זכות. המצוה אינה רק פעולה שהאדם עושה אלא מציאות ניתנת. היא הופעה מסוימת של ההוויה, היא מעניקה עולם חומרי אחר מן העולם החומרי הניתן למי שאין לו מצוות. העולם החומרי הניתן עם המצוות הוא עולם שיש בו אסתטיקה גבוהה של רוח, תשוקה א-לוהית בדציבלים גבוהים יותר.

את התופעה הזאת יש לחקור בכלים פנומנולוגיים, לא רק בכלים של אתיקה. ברי, למצוות יש מטרה, הן באות לעשות משהו בעולם ויש להן יעד. אולם זאת הקומה הראשונה בלבד. המסורת היהודית לימדה שהקומה השניה היא השמחה במצוות, דהיינו ההופעה של הוויה אסתטית אחרת דרך המצוות. על הופעה כזאת ניתן לדבר כעל "זכות" או כעל "מתנה". מדובר בהוויה אחרת הניתנת לשומר המצוה ולא רק למעשה מסוים שעושה המצוה מקיים.

 

הזכות בתור אינטרס של האדם

בראיית המצוות בתור זכות יש לערער על הזיהוי הקאנטיאני הרווח בין ערכים להקרבה. דעה מקובלת גורסת כי מעשה מוסרי הוא תמיד הקרבה עצמית, דהיינו דבר מה שאני נותן ללא תמורה. בכך נוצר חיץ בין עולם של אינטרסים ורצונות אישיים לבין עולם של חובות מוסריות. הבחנה זו רווחת כל אימת שמדברים על אתיקה במונחים דאונטולוגיים (כלומר, מתוך הדגשת תודעת החובה, בניגוד לתועלתנות ולתוצאתנות). ישעיהו לייבוביץ' הפך זאת לעיקר העיקרים גם בתפיסת המצוות, בהבחנה בין "לשמה" ל"שלא לשמה". אולם הבחנה זו מתעלמת מבחינת הזכות שיש במצוות.

בני הזוג רוצים לזכות זה את זה ולא רק למלא את חובתם זה כלפי זה. רוח זו צריכה לנשב גם בעשיית המצוות של היהודי. במצוות יש נתינה של הקב"ה לישראל ולא רק חיוב במובן הצר של המושג

עשיית מצוות אינה אמורה להיות מתוארת רק במונחים של הקרבה וויתור, הכנעת הרצון העצמי ושבירתו והליכה נגד האינטרסים האישיים. קיום מצוות אמור להיות מובן בראש ובראשונה בפרספקטיבה של יצירה, של יצירת עולם. בפרספקטיבה של אהבה, למשל, אין מדברים רק במונחים של חובת בני הזוג זה כלפי זה; אם אלה המונחים היחידים, אין כאן זוגיות טובה וודאי שלא אהבה. אולי האהבה מותנית בכך, אבל היא בלי ספק אינה מסתכמת בכך. כדי לתאר אהבה יש להציג עולם שיש בו יצירת רוח חדשה, סימביוזה והדדיות. בני הזוג רוצים לזכות זה את זה ולא רק למלא את חובתם זה כלפי זה. רוח זו צריכה לנשב גם בעשיית המצוות של היהודי. במצוות יש נתינה של הקב"ה לישראל ולא רק חיוב במובן הצר של המושג.

אוסיף לסיום הארה של ידידי אליהו לוי: אם נקשור את השורש האטימולוגי של המילה העברית "זכות" לזַכּוּת, זוך, או טוהר, אזי מתעוררת כאן המחשבה על "זיכוך", דהיינו שבזכות יש דבר מה טהור, מזוכך, אבל גם מזכך. במובן זה, דברי רבי חנניא בן עקשיא על המצוות כעל זכות עולות בקנה אחד עם מאמר חז"ל על כך שהמצוות ניתנו לבני אדם כדי "לצרף בהן את הבריות". ממד הצירוף מהדהד כאן את ההזדככות, המירוק והצחצוח, ומביע את המחשבה שדווקא בפעולת ה"צירוף" של האדם מתקבל מושג הזכות.

 


[1] משנה מכות, ג טז.

[2] בבלי שבת י ע"ב.

[3] ספרי דברים פסקה לו.

[4] שם.

[5] פרשת שלח.

[6] דברים רבה ו, ג.

[7] בבלי ברכות כ ע"ב.

3 תגובות על “המצוות כזכות

  • אני חושב שיש כאן פספוס חשיבתית.
    כל ההגדרות מכל הסוגים לגבי "זכות" או "חובה" רלוונטי תחת סמכות ריבונית.
    ביהדות אין כנודע סמכות ריבונית (חוץ מתקופת שמואל עד חרבן הבית). ולכן תמיד המצוות עושים מדעת מרציונליות שכלית אלוהית נטו. אותו דבר לגבי לא תעשה.
    יטען הטוען היי, רוב רובם של ההמונים רואים את זה כחובה וכו' וכו'?! אוקיי הם לא פילוסופים ואני מדבר מבחינת פילוסופית ומבחינת עובדתית הרי אין באמת ביהדות ריבון.
    הרי למה אנו תמיד המעט בעמים ?
    הרי למה רוב רובם של היהודים בכלל לא שמורים תורה ומצוות ?
    האם ראיתם נתינים תחת ריבון שמתמעטים ? (זה או שנכחד הריבון או הוא קיים)
    הרי ראיתם נתינים שלא שומרים על רוב רובם של חוקי המשטר והסמכות ? (הרי יהיה אנרכיה ואנדרלמוסיה וחסל הריבון)
    כלומר עצם העובדה שאנו מתמעטים תמיד ועצם העובדה שרוב רובם של היהודים לא שמורי תורה ומצוות, מוכיח את המובן מאליו. וזה מה שהטריף את שפינוזה עד טירוף ולכן כתב את מאמר תיאולוגי מדיני המטופש.

  • בכדי להמחיש לכם הלכה למעשה אייך היהודי פועל על פי הרציונליות האלוהית נטו. בלי זכויות וחובות.
    אני אתן לכם דוגמא (דוגמא שהפמיניסטיות יאהבו לדעתי):
    אין הסכם משפטי אישי פרטי כמו הסכם נישואין בין בני הזוג. כלומר שניהם מוותרים על חירותם המוחלטת ונכנסים לכלא לכל החיים בשביל מטרה נעלה ביותר לדעתם וזה כמובן ליצור חיים מחוק הטוב להיטיב.
    ובכן כמו בכל הסכם בטבעו יש שם חובות וזכויות. האם כאן באמת היהודי ייקח את זה כמו באומות ויאמר יש לי זכויות ולכן מגיע לי ? אז זהו שלא. וזה מה שאני רוצה שנבין מהי קיום מצוות על פי הרציונליות האלוהי שנטע בנו האלוהים מראש.
    הרי מה המטרה של ההסכם מתחילה?! ליצור חיים מחוק הטוב להיטיב !! ומהי יצירת חיים הכי נעלה?! שהילדים יהיו נבונים ובעיקר הוגנים וכו' וכו'
    אבל אם יהיה בעל פנאט ויאמר שמגיע לי וזה זכותי וחובתה שלה לתת לי על פי ההסכם שעשינו מרצון חופשי לגמרי. כלומר אף אחד לא כפה עלינו את ההסכם. ולכן יש לי ולך חובות וזכויות.
    אומרת הגמרא: ואמר רבי יהושע בן לוי: "כל הכופה אשתו לדבר מצוה הויין לו בנים שאינן מהוגנין."
    (תלמוד בבלי מסכת עירובין דף ק עמוד ב)
    כלומר שעומד כאן המטרה היסודית של ההסכם החופשי מתחילה. אין מצב שמישהו מהם דורש את זכויותיו שהדרישה עצמה תבין שכל המטרה היסודית הולכת לטמיון = הויין לו בנים שאינן מהוגנין.
    זה מה שנקרא רציונליות אלוהית נטו.
    ועכשיו נעבור לפמיניזם:
    שאישה תובעת זכויות מבעלה שהתחייב כנ"ל. למדנו באותו גמרא: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן:
    "כל אשה שתובעת בעלה לדבר מצוה – הווין לה בנים שאפילו בדורו של משה לא היו כמותן." דאילו בדורו של משה כתיב הבו לכם אנשים חכמים ונבנים וידעים לשבטיכם, וכתיב ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידעים, ואילו נבונים לא אשכח. ואילו גבי לאה כתיב ותצא לאה לקראתו ותאמר אלי תבוא כי שכר שכרתיך, וכתיב ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים וכל אחיהם על פיהם.

    לסיום: ההבדל בין בן הגבירה לבן האמה. הוא בכך שבן הגבירה שכלי רציונלי דינמי פרקטי ובעיקר בן חורין.
    בן האמה?! סטטי מרובע ובדרך כלל תחת איזה שרלטן בייביסיטר שצריך לנהל אותו ולומר לו מה הן זכויותיו וחובותיו.
    אשרינו מה טוב חלקינו.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל