המתמיד: מ"נפש החיים" ועד ר' חיים

באחד מדברי ההספד שנתקלתי בהם השבוע, שחזרו על האמירה שר' חיים היה "תורה, תורה ורק תורה", הוסיף הכותב ואמר בדרך הלצה שר' חיים היה דבוק כל כך בתורה, שאפילו לקב"ה לא נשאר מקום. לא רוחניות, לא קדושה – "נאר תורה". גם אם דברים אלו נאמרו בחצי חיוך, דומני כי הם בכל זאת לוכדים באופן תמציתי את משנת עולמו של ר' חיים, משנת עולם שלה יסודות איתנים במחשבה היהודית.

ר' חיים קנייבסקי היה פרי מובחר של מסורת מחשבה מפוארת, שמוצאה בית מדרשו של הגר"א. הניסוח המובהק של תפיסת עולם זו מצוי בספרו הנודע של ר' חיים מוולוז'ין, "נפש החיים", שטענתו היא שהתורה נמצאת מעל הכל, אפילו למעלה מ"אצילות". הגילוי המובהק ביותר של נוכחות הקב"ה בעולם הוא התורה, וכפי שהוא חוזר ואומר שוב ושוב: "קודשא בריך הוא ואורייתא חד הוא." ר' חיים גדל על ברכי תפיסת עולם זו, והוא הגשים אותה בחייו בצורה יוצאת דופן.

בשורות הבאות אבקש להתחקות אחר היסודות של שיטה זו. אתאר את תמונת המציאות שלה, את דרך החיים המתחייבת ממנה, ואת אופן ביטויה בפועל בעולמו של הגרח"ק זצ"ל.

 

מצדו ומצדנו

מה היחס בין העולם הזה ובין הקב"ה? שאלה יסודית זו מארגנת את חיינו בעולם. המחשבה התורנית מתייחסת לארבע קטגוריות נפרדות: הקב"ה, העולם, האדם והתורה. השאלה היא מהי מערכת הגומלין ביניהם.

התשובה שאנו, יהודים מאמינים, מחזיקים מדורי דורות היא: התורה שניתנה לנו מסיני. אולם בתורה זו יש דרכים שונות, נתיבות שונות בעבודת ה', ועל אף ש"כולן מרועה אחד ניתנו", במרוצת הדורות קיבלה את הבכורה פעם דרך זו ופעם דרך זו. לא ראי דרכו של הרמב"ם כראי דרכו של הרמב"ן, ולא ראי אלו כראי דרכו של האריז"ל. ולא ראי דרכו של האריז"ל, כראי דרכיהם של בעל התניא ו"נפש החיים". הצד השווה שבהם, שכולם מאמינים כי הקב"ה אינו זהה לעולם, אך הוא נתן לעמו תורה ומצוות, הקושרת בינם לבינו.

בספר "נפש החיים" מקבלת מחשבת הצמצום חידוד נוסף בהבחנה בין "מצדו" ובין "מצדנו". לפי מחשבה זו, החלוקה בין דרגות שונות של הוויה, בין מה שהוא אלהות גמורה למה שהוא רחוק מאתו יתברך, אינה אלא "מצדנו". בכלים שלנו, כלי ההשגה של האדם, אין יכולת לתפוס את הרעיון של "הכל אלהות"

שתי אסכולות המחשבה המרכזיות של תקופת הראשונים גרסו כי הקב"ה והעולם מנוגדים זה לזה, והאדם והתורה הם הסולם המחבר ביניהם. במחשבה של הרמב"ם יש ניגוד גמור בינו יתברך לבין העולם, ואין אף תואר השייך לעולם הזה שניתן לתאר בו את הקב"ה. הדרך להשגתו היא עבודה מחשבתית שהרמב"ם כינה "שלילת התארים", והאמצעי להגיע לידי כך הוא שמירת התורה. קיום התורה ולימודה אינם תכלית סופית ואף לא תחנת ביניים. הם אמצעי לתכלית, שהיא עבודת המחשבה. האדם בהתאמה מפוצל גם הוא: מצד גופו הוא שייך לעולם, אך מצד שכלו הוא יכול להידבק בקב"ה. בענף השני של המחשבה היהודית בתקופה ההיא, בבית מדרשו של הרמב"ן, אין הניגוד בין הקב"ה לעולם כה מוחלט. העולם משתלשל ונמשך ממנו יתברך, אך הוא גילוי כהה מאד של האלהות. העולם הוא האצלה של האלהות. האדם מתחיל את דרכו בתחתית, בעולם התחתון. התורה היא הסולם שבאמצעותו עולה האדם מלמטה למעלה, יוצא מן העולם ומתקרב לקב"ה. לפי גישה זו, הנגלה שבתורה הוא אכן תחנת ביניים, אבל הוא תחילת הדרך – הוא השלב הראשון בסולם שראשו מגיע השמימה. גם כאן יש חלוקה בין גוף ונפש: גופו של האדם שייך לדרגות הנמוכות של ההאצלה, אבל נשמתו היא "חלק אלוה ממעל", ולכן היא מאפשרת לו לעלות בסולם מעלה מעלה.

בעולם של המקובלים בדורות המאוחרים, ובראשם האריז"ל, משתכללת תמונת ההאצלה באמצעות מושג ה"צמצום". תורת הצמצום מטשטשת את הנתק החריף שבין הקב"ה ובין העולם, נתק העלול להצטייר ממחשבת הראשונים, בכך שהיא "מפנה מקום" לנוכחות האלהית בתוך העולם הזה. העולם הזה הוא אמנם תוצר של צמצום, של סילוק נוכחותו יתברך, אך דווקא בשל כך אין המציאות המגושמת כה רחוקה ממנו. היא אינה הוויה לעצמה וגם לא הוויה קלושה, אלא הוויה במסגרת של צמצום אלוהי. יצירת החלל הפנוי מאפשרת מחשבה על "יותר אלהות" ו"פחות אלהות" שאינה מחסירה חלילה מאתו יתברך. התורה, בתוך סדר זה, אינה סולם המוציא את האדם מן העולם העכור ומעלה אותו למקום אחר, גבוה יותר, אלא סולם שדווקא מוריד – מוריד את האור האלוהי לתוך החלל הפנוי, חלל הצמצום. בתוך סדר זה, יש לאדם תפקיד מיוחד. האדם אינו רק כלי שבו יכול לשכון האור האלהי, אלא הוא העולה והיורד בסולם – הוא צינור שדרכו יורד השפע האלוהי לעולם. סדר זה מחבר אפוא את האדם ואת התורה לכדי יחידה אחת, המביאה את האור האלהי לתוך החלל הפנוי.

במחשבת האחרונים, שניסוחים מפורטים שלה ניתן למצוא בין השאר בספר ה"תניא" ובספר "נפש החיים", מקבלת תורת הצמצום חידוד נוסף בהבחנה בין "מצדו" ובין "מצדנו". לפי מחשבה זו, החלוקה בין דרגות שונות של הוויה, בין מה שהוא אלהות גמורה למה שהוא רחוק מאתו יתברך, אינה אלא "מצדנו". בכלים שלנו, כלי ההשגה של האדם, אין יכולת לתפוס את הרעיון של "הכל אלוהות". בהכרה של האדם יש חלוקת דרגות מפני ש"צמצם כביכול כבודו יתברך שיוכל להמצא ענין מציאות עולמות וכחות ובריות נבראים ומחודשים בבחינות שונים וענינים מחולקים וחילוקי מקומות שונים מקומות קדושים וטהורים, ולהיפך טמאים ומטונפים. והוא הבחינה אשר מצדינו" (נפה"ח ג, ה). הצמצום הוא "כביכול", הוא מצד הכרתנו בלבד.

דברים אלו ממשיכים את דבריו הידועים של בעל התניא בשער היחוד והאמונה (פרק ז), המגדירים את הצמצום כ"הסתר", כאופן שבו מתגלה האלהות בנבראים, "כי האדם מצייר בשכלו כל המושכלות שרוצה להשכיל כמות שהם בו" (שם ח, עמ' פה), אך הצמצום אינו חלילה "כפשוטו". מחשבה זו מחלישה מאד את ההבחנה שבין הקב"ה ובין העולם. "מצדו" יתברך, העולם אינו דבר נפרד. העולם הוא אלהות פשוטה. העובדה שאנחנו רואים את העולם כדבר נפרד ממנו יתברך אינה אלא "הסתר פנים", כלומר, לקות ראיה שלנו. הצמצום עובר אפוא למישור התודעתי – הוא הכלים המצומצמים של התודעה שלנו.

 

האדם והתורה במסגרת הצמצום התודעתי

מה התפקיד של האדם לאור ההבחנה בין "מצדו" ו"מצדנו"? אם אנחנו מסוגלים להכיל את המחשבה שמצדו יתברך אין דבר שאינו אלהות, מהו מקומו של האדם? האם אפשר לומר שהאדם עצמו נפרד מהאלהות? ומה המקום של התורה? אם הכל אלהות הרי שהתורה היא הכל – אין דבר שאינו תורה, כמו שאין דבר שאינו אלהות.

כאן נחלקות דרכיהם של בעל התניא ושל ספר "נפש החיים". לפי בעל התניא, תכלית העבודה של האדם בעולם הזה היא אכן לבטל את החיץ שבינו יתברך לבינינו. התורה היא הדרך שבה האדם מצליח להשתחרר במידת מה מהמחיצות המסתירות את האור הפשוט של האלהות הממלא והסובב כל עלמין, ולהיכלל ולהתבטל ב"גופא דמלכא" (ראה לדוגמא פרק מא בליקוטי אמרים, וכיוצא בו עוד רבים). לפי הנפש החיים לעומת זאת אין דרך לבטל את החיץ. החיץ התודעתי שבינו לבינינו הוא מצב הקיום האנושי. אסור להרהר בו, ו"אם רץ לבך – שוב למקום" (נפה"ח ג, ב). לצד זאת, גם לפי שיטתו אין לראות בתורה מכשיר המוציא את האדם מן העולם השפל אל העולם הגבוה, ואפילו לא הנושא את האור אל החלל הפנוי. אין חלל פנוי "כפשוטו" ואין עולם גבוה "כפשוטו". מושגים אלו אינם אלא "מצדנו". מה אפוא התפקיד של התורה, ומה מקומו של האדם?

"נפש החיים" מלמד כי גם בתוך מחשבת הצמצום, כלומר, בחינת הקיום "מצדנו", יש קו שבו מתגלה לנו האלהות הפשוטה, כפי שהיא מצדו. קו זה הוא התורה. התורה היא התפרצות של בחינת "מצדו" לתוך התודעה האנושית

"נפש החיים" מלמד כי גם בתוך מחשבת הצמצום, כלומר, בחינת הקיום "מצדנו", יש קו שבו מתגלה לנו האלהות הפשוטה, כפי שהיא מצדו. קו זה הוא התורה. התורה היא התפרצות של בחינת "מצדו" לתוך התודעה האנושית (נפה"ח ג, ז). היא הגילוי של הממשות האלהית לאדם, במלוא אמיתותה. בתורה עצמה אין משום כך דרגות; אין בה גבוה ונמוך וקדוש יותר וקדוש פחות; היא כולה קדושה בקדושה אחת (שם ד, כז).

עיקר המחלוקת בין בעל התניא לנפש החיים אינה לגבי מעלת התורה אלא לגבי המקום של האדם ביחס אליה. שניהם מסכימים כי התורה היא הבלחה של המלאות האלהית לתוך התודעה המצומצמת. אולם המחלוקת שלהם מתמקדת באופן שהאדם צריך לגשת אל התורה, דבר המשליך על תפיסת האדם ומקומו בעולם. מחלוקת זו מתבטאת בפרשנות השונה למושג "לשמה". לפי בעל התניא, האדם צריך להיכנס אל התורה לשם פעולת הדבקות, כלומר פעולת הביטול העצמי בתוך המלאות האלהית (ליקוטי אמרים מא). לפי הנפש החיים, לעומת זאת, המקום של האדם מבוצר. הוא אינו יכול לצאת מתוך התודעה המצומצמת, וגם אסור לו לנסות לצאת. התורה נכנסת אל תוך התודעה שלו. אסור לו ללמוד אותה לשם יציאה למצב תודעתי אחר, אלא אדרבה, הוא צריך לקבל אותה כפי שהיא, ורק כך יצליח להכניס לתוך התודעה המצומצמת שלו קו של המלאות האלהית.

ענין עסק התורה לשמה, האמת הברור, כי לשמה אין פירושו דביקות כמו שסוברים עתה רוב העולם […] ומסתברא נמי הכי, שהרי כמה הלכות מרובות יש בש"ס שבעת אשר האדם עוסק בהם הוא צריך לעיין ולהעמיק מחשבתו ושכלו בעניני הגשמיות שבהם, כגון קינין ופתחי נדה שהן הן גופי הלכות, או המשא ומתן בש"ס וכללי דיני מיגו של רמאות שהיה הרמאי יכול לטעון. וכמעט בלתי אפשר שיהא אצלו אז גם הדביקות בשלימות כראוי. אבל האמת כי ענין לשמה פירש לשם התורה. (נפש החיים ד, ב-ג)

תפיסת עולם זו ממקמת את יחסי העולם, הקב"ה, התורה והאדם, ארבע הקטגוריות שבהן פתחנו, בסדר חדש ביחס לזה שקדם לה. אם עד הנפש החיים נתפס היחס שבין הקב"ה לעולם כיחס שבין גבוה לנמוך, והאדם נדרש לעלות מלמעלה למטה על ידי זניחת המושגים העולמיים ודבקות במה שאינו עולמי וגשמי, הרי שעתה הקב"ה אינו יכול להתגלות לאדם אלא מתוך העולם, מתוך הקינים ופתחי הנידה. העולם אינו אלא היעלמות הקב"ה מאתנו, מתודעתנו, והדרך למצוא אותו אינה ביציאה מן העולם, משור ובור ומיגו של רמאים, אלא דווקא דרכם. למעשה, נפש החיים מדגיש כמה וכמה פעמים שהתורה גבוהה מ"אצילות", האופן הכי גבוה של התגלות הקב"ה בעולם "מצדנו". לפיכך, באופן מסוים הופכת הדבקות בתורה עצמה למשהו שאינו מותיר מקום לקב"ה, כהלצת הספדן המוזכר בפתיחה. "הקב"ה" הוא גילוי אלוהי השייך לעולם האצילות, אבל התורה עצמה היא הבלחה של עצמותו יתברך הבוקעת דרך מסכי הצמצום וחלוקת הדרגות שהם יוצרים.

לצד זאת, תפיסת עולם זו יוצרת זלזול קיצוני בעולם. העולם שאנו תופסים בחושינו אינו אלא מסך, וילון המסתיר את טבעו האמתי של הקיום, המתגלה בתורה. היא המבקיעה את המיסוך התודעתי שאנשים מכנים "עולם". כלומר, אם בגישות קבליות קודמות היה קיום כלשהו לעולם, ולו בתור גילוי חלש של אלהות, הרי שגישת נפש החיים יוצרת זלזול קיצוני בעולם כפי שהוא. ניתן לומר שבמידת מה, בעל התניא רואה בתורה משהו המבטל את האדם כדי לגלות את האלהות מתוך העולם, ואילו הנפש החיים מבטל את העולם באמצעות התורה כדי לחשוף את האלהות בתוך האדם. כמובן, שתי העמדות אינן פשוטות וחד-ממדיות כפי שעולה מהצגה סכמתית זו, אך אלו הן המגמות העולות מהן.

 

הפרדה בין הלכה ללמדנות

המהפכה של ה"נפש החיים", הפיכת העולם המוכר לנו למה שאינו אלא "מצדנו" ואינו "הדבר עצמו", לא שינתה רק את היחס לעולם אלא גם את היחס לתורה. הרעיון שהתורה היא הבלחה של "בחינת מצדו" לתוך התודעה המצומצמת של האדם משפיעה בדרכים אחדות על האופן שהתורה נתפסת. ראשית, היא מבטלת את ההבחנה בין דבר גדול ודבר קטן בתורה. כאמור לעיל, כיוון שהתורה היא הבלחה של המלאות האלהית, הרי שאי אפשר לתת בה דרגות; כל התורה קדושה בקדושה אחת. כלומר, מבחינת עצמותה, אין הבדל בין נגלה לנסתר, בין "דרך האמת" לדרך הפשט, וגם לא בין "פנימיות התורה" לחיצוניות שלה. הוויות דאביי ורבא הן הן התורה, והנסתר והנגלה אינם אלא בהשגת האדם אותם (נפה"ח ד, כח). כמו כן, מעבר לכך שלא ניתן לתת דרגות בתורה, היא גם אינה ניתנת להשגה מלאה. כיוון שהתורה היא הבלחה של הבלתי ניתן לתפיסה בתודעה המצומצמת של האדם, הרי שאי אפשר להשיג אותה בשכל אנוש. ניתן לתפוס אותה רק מבחינה צורנית, דרך הכלים שיש לאדם, אך לא ניתן להבין באופן מלא את טעמיה (שם).

העיסוק בהלכה הוא עיסוק בתורה כפי שהיא "מצדנו", כלומר במפגש של התורה עם העולם הלא-אמתי שלנו, העולם הקיים בתודעה שלנו בלבד. ודוקא הלמדן, העוסק בהבחנות למדניות שאין להן בהכרח נגיעה לעולם ה'אמתי', עוסק בדבר האמתי. הוא עסוק בתורה כפי שהיא "מצדו"

עקב זאת מתרחשת בעולם הישיבות הליטאי הפרדה בין עיסוק בהלכה ללמדנות טהורה.[1] מתפתחת הבחנה בין שני טיפוסים שונים – פוסק ההלכה והלמדן. העיסוק בהלכה הוא עיסוק בתורה כפי שהיא "מצדנו", כלומר במפגש של התורה עם העולם הלא-אמתי שלנו, העולם הקיים בתודעה שלנו בלבד. ודוקא הלמדן, העוסק בהבחנות למדניות שאין להן בהכרח נגיעה לעולם ה'אמתי', עוסק בדבר האמתי. הוא עסוק בתורה כפי שהיא "מצדו" – הוא שרוי בעולם התורה, העולם שבו מתגלה לאדם האמת היחידה שהוא יכול להשיג. הסיפור על ר' ברוך בער, שראה פעם קורקבן אמתי ואמר בהתפעלות "הו, דער הייליגע פופיק!" מבטא היטב תפיסת עולם זו. הקורקבן החושי אכן מקבל ממשות רק מכוח "הקורקבן הקדוש" שעליו לומדים בישיבה.

אמנם, משום כך אי אפשר לדבר עוד על "טעמי המצוות". אין הבדלי ערכים בתוך המלאות האלהית, שכן אינה ניתנת להשגה כלל, אלא רק בתוך הכלים המצומצמים של הלומד. הבדלי הערכים אינם אלא "מצדנו", אבל התורה היא הבלחה של ה"מצדו". הלמדן אינו רשאי אפוא לשאול למה, "פאר-וואס", אלא מה, "וואס", כהבחנה הבריסקאית הידועה. הוא עסוק בביקורת התורה הטהורה, בבירור קטגוריות המחשבה שדרכן בוקעת אל מחשבתו המלאות האלהית, אך לא בשאלת ה"למה". היא אינה יכולה להישאל עוד.

 

גדולת האדם והולדת המתמיד

במקביל, חלה עליה עצומה במעמד האדם. ככל שהעולם מאבד מערכו ומחשיבותו, מתגדלת מעלתו של לומד התורה, שהרי באמצעות לימוד התורה הוא מצליח לחדור את מסך התודעה שלנו. מתפתחת תורת המוסר מצד אחד, והדקדקנות ההלכתית של ה"מחמיר" מצד שני. גישות אלו לעתים צרות זו לזו, ולעתים משלימות זו את זו. כך או כך, הן ביטויים שונים לחשיבות העליונה המוקנית לאדם. תורת המוסר מעלה על נס את השליטה העצמית של האדם: את טהרת המידות, את נקיון הדיבור, את זכות המחשבה; תכלית שליטה זו היא היכולת הנעלה של האדם – לימוד התורה. באופן אחר, הדקדקנות ההלכתית תובעת מהלומד לבטא בפועל את העליונות המוחלטת שלו על פני הקיום המתעתע של העולם. ההלכה מבטאת בפועל, בתוך העולם, את היכולת של האדם להשיג את האמיתות האלהית. היא הביטוי של המעלה המוחלטת של האדם; הוא מצליח להשיג את האמת דרך לימוד התורה, ולבקוע את מסך הקיום, כפי שהוא מופיע בתודעה המצומצמת של האדם שאינו לומד תורה.[2]

"התמדה" בעולם הישיבות אינה דבקות במטרה. התמדה היא התכלית עצמה. המוטו של המתמיד הוא "הקב"ה אינו סופר דפים – הוא סופר שעות". המתמיד אינו נמדד בהישגים שלו – לא בהספק ולא בהבנה, לא ביצירתיות ולא בחדות המחשבה – אלא במידת השקיעות שלו בעיסוק בתורה

לבסוף, לאור המהפכה של הנפש החיים, עולם הישיבות הליטאי מטפח מידה טובה מסוג חדש: התמדה. "התמדה" בעולם הישיבות אינה דבקות במטרה. התמדה היא התכלית עצמה. המוטו של המתמיד הוא "הקב"ה אינו סופר דפים – הוא סופר שעות". המתמיד אינו נמדד בהישגים שלו – לא בהספק ולא בהבנה, לא ביצירתיות ולא בחדות המחשבה – אלא במידת השקיעות שלו בעיסוק בתורה. כמובן, הוא חותר להבין ככל היותר ולהספיק ככל היותר, לנתח את הסוגיה בחדות ולחדש חידושים מאירים. אולם כל אלו נובעים מתוך רצונו להיות שקוע ודבק ככל היותר בתורה. ומכיוון שלפי ר' חיים אין בתורה דבר גדול ודבר קטן, ככל שאדם דבק בתורה, הוא דבק במלאות האלהית עצמה. לא משנה מה אדם לומד וכמה הוא מבריק, אלא כמה הוא דבק בתורה. "קוב"ה ואורייתא חד הוא" חוזר ומזכיר נפש החיים פעם אחר פעם, ומוסיף גם: "קוב"ה, אורייתא וישראל חד הוא." בהדבקו בתורה, דבק הלומד בתורה, הוא דבק באלהות עצמה, ומתבטל המבט המצומצם הרואה באדם דבר נפרד מהקב"ה.

החינוך הישיבתי מלא בסיפורים על עדיפות המתמיד על פני הלמדן. פעולת הלמדן עדיפה על פעולת המתמיד, אך מעלתו האישית של המתמיד גדולה משל הלמדן. פעולת הלמדן מבררת את התורה בעצמה, ולכן פעולתו חשובה יותר. יש לו תפקיד נעלה יותר בעולם התורה: הוא מפתח את הדרכים שהתורה נכנסת לעולמו של האדם. זאת בניגוד למתמיד, הנשאר בתוך ד' אמותיו. אמנם כל זאת אינו אלא מצד הערכת הפעולה. מצד המעלה העצמית, חוזר ומדגיש החינוך הישיבתי, עדיף המתמיד על הלמדן. המתמיד דבוק בקב"ה יותר מן הלמדן.

 

מר' חיים עד ר' חיים

ר' חיים קנייבסקי זצ"ל היה משרידי דור דעה, מהגידולים המפוארים האחרונים אולי של אותו בית מדרש שגם אנוכי גדלתי על ברכיו – עולם הישיבות הליטאי. עולם הישיבות כולו הוא פריה של אותה מחשבה גדולה שתוארה כאן, המתבטאת במסורת הגר"א בכלל, ובכתיבתו של ר' חיים מוולוז'ין בפרט. מחשבה זו שימרה וטיפחה את התורה במשך כמה וכמה דורות, והולידה גדולים רבים, גדולי התורה שאת מימיהם שתינו ולאורם התחממנו. הייחודיות של ר' חיים קנייבסקי היא בתפקיד "המתמיד" שמילא בדורנו, דור שבו דרכו של ה"נפש החיים" הולכת ונשכחת.

דורנו הוא במידה רבה חניך של החזון איש יותר משל "נפש החיים". החזון איש בקע את גבולות המחשבה הישיבתית והכניס לתוכם ממד אקזיסטנציאלי יותר. החזון איש הכניס את האדם לתוך תהליך הלימוד. הוא שמר על גבולות המחשבה של נפש החיים, שיש הפרדה בין "מצדו" לבין "מצדנו", אך הוא לימד כי יש חשיבות עצמית ל"מצדנו". האופן שהלומד חווה את הדברים, שהם מתקבלים אצלו, משפיע על ויוצר את התורה עצמה. גישה זו מחברת חזרה בין למדנות ובין הלכה, אך לא באופן הישן. הלמדנות אינה כפופה להלכה, אלא להפך, ההלכה כפופה ללמדנות. הלומד יוצר את העולם, כפי שמדגיש החזון איש. הבנת הלב של הלומד מעצבת את המציאות עצמה.

ר' חיים היה ביסודו של דבר תלמיד של אבא שלו, הסטייפלער, כלומר של מסורת "נפש החיים" בעולם הישיבות. הוא ביטא בשלמות את אידאל "המתמיד" שטופח בעולם הישיבות. עם זאת אי אפשר לבטל את חשיבות השפעת החזון איש עליו

ר' חיים היה ביסודו של דבר תלמיד של אבא שלו, הסטייפלער, כלומר של מסורת "נפש החיים" בעולם הישיבות. הוא ביטא בשלמות את אידאל "המתמיד" שטופח בעולם הישיבות. עם זאת אי אפשר לבטל את חשיבות השפעת החזון איש עליו, ויותר מכך, את התפקיד שמילאה דמותו בעולם התורה של ימינו, ובמיוחד בבני ברק של ימינו, שבמידה רבה עשויה ברוחו של החזון איש. ניתן לומר שהוא הגשים את האידאל התורני של החזון איש, בתוך מסגרת המחשבה של ה"נפש החיים". מושג "לימוד התורה" אצלו היה יצוק כולו במשמעות שנתן לה ה"נפש החיים". בדרך לימודו לא נכנסו הסברות החזונישקאיות, וגם לא החומרות החדשניות החביבות על בית מדרשו היצירתי של החזון  איש. אך אף שהוא לא היה פוסק הלכה (וגם לא התיימר להיות: הוא נהג לפנות לסבי זצ"ל כשהיה זקוק לפסק הלכה), הלימוד שלו לא הפריד בחדות בין הלכה לבין למדנות, כמסורת הישיבות. הוא הגשים את האידאל החזונישניקי של לימוד על מנת לעשות בתוך מסגרת המחשבה של ה"נפש החיים". הוא לא הכניס את הסובייקטיביות שלו לתוך אידאל זה, כמו שהחזון איש עשה, אך בדרך לימודו הוא העלה על נס את העשייה. זהו החוט החורז את ספריו; כולם מכוונים בסופו של דבר להנחיות מעשיות, מידיות. הם אינם פסק הלכה במובן הישן של המילה, כלומר בירור של שאלות סבוכות ביסודי הדינים, אך הם מבטאים את הרעיון שהלימוד מתבטא בעשייה, וקשור באופן קיומי אל הלומד.

ר' חיים היה יחיד בדורו במובן נוסף. הוא פעל בעולם שבו ירדה קרנו של המתמיד. בישיבות של ימינו נותר מעט מאד מאידאל ההתמדה של ה"נפש החיים". מה שקוראים היום "מתמיד" אינו אלא שם אחר לצליין, לנזיר, ל"צול", בעגה הישיבתית. אין דמיון רב בין המתמיד של ה"נפש החיים" למתמיד ה"צול". המתמיד של ה"נפש החיים" מפנה את כל מעייניו לתורה כי העולם כולו הוא הבל ושווא נתעה, והדרך היחידה לדבוק במשהו אמתי היא לאחוז בהוויות דאביי ורבא. המתמיד הוא אדם השואף לאחוז באמת, ביציב, בממשי. מושגי התורה הממלאים את ד' אמותיו מקנים לעולמו יציבות וביטחון (וראה נפה"ח ד, לג). כפי שמתאר הגרי"ד סולובייצ'יק ב"איש ההלכה", המתמיד הוא אדם ההולך ליד הנהר ורואה "ירוקת שעל פני המים", הוא מביט בשמים ורואה "זמן קריאת שמע", הוא מביט בעולם ורואה מידות ושיעורים והליכות והלכות. העולם שלו הוא תורה. המתמיד של ימינו לעומתו מונע מפחד מפני העולם. הוא מחפש בגמרא מקלט ולא משען. הגמרא אמורה להגן עליו מפני העולם שבחוץ, המאיים לבלעו חיים, אך היא אינה מעניקה לו יציבות. הוא אכול חששות ופחדים – חששות מפני "ביטול תורה" ופחדים מפני "חצי שיעור". הוא אינו אוהב את התורה אלא שונא את העולם. אין זה המקום לחקור תמורה זו בדמותו של המתמיד, אך חשוב להצביע עליה. ר' חיים קנייבסקי היה מתמיד מהסוג הישן, בעולם שבו מודל זה הולך ואובד.

בשעות הדמדומים של עולם הישיבות, המיוסד בסופו של דבר על אדני מחשבתו של ה"נפש החיים", זהרה דמותו של ר' חיים באור יקרות, משל היה דמות שלא מן העולם הזה, שריד פלאי לאתוס הישן של המתמיד

הסגידה ההמונית לדמותו, שממנה סבל הגרח"ק בסוף ימיו, מבטאת יותר מכל את הייחודיות שלו בנוף הישיבתי של ימינו. בשעות הדמדומים של עולם הישיבות, המיוסד בסופו של דבר על אדני מחשבתו של ה"נפש החיים", זהרה דמותו של ר' חיים באור יקרות, משל היה דמות שלא מן העולם הזה, שריד פלאי לאתוס הישן של המתמיד. ר' חיים שימר, באופן מרוחק אמנם, את הרעיון של "אין לו לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד". וכך, כיוון שרעיון זה הפך לדבר הנמצא מעבר להישג יד, מעבר להשגה של בן הישיבה בן זמננו, הפך ר' חיים ממושא להערכה למושא לסגידה. המונים היו מתדפקים על דלתו רק כדי לזכות בהצצה לדמותו הפלאית והמסתורית.

הסתלקותו של ר' חיים מאתנו אינה אפוא רק מאורע יחיד של מות אדם גדול, אלא היעלמות הדור האחרון שעוד פיעמה בו רוחו של ה"נפש החיים". מחשבתו הגדולה של ר' חיים מוולוז'ין העמידה את עולם התורה במשך דורות רבים. עתה, עם הסתלקותו של ר' חיים קנייבסקי, אפשר להרגיש את היתמות, את היתמות של עולם הישיבות כולו; הוא איבד את אחד הסמלים האחרונים שהיו לו דוגמא חיה.

את ספרו הגדול מסיים ר' חיים וולוז'ינר בתפילה: "יהי רצון מלפניו יתברך שמו שיפתח לבנו בתורתו וישם בלבנו אהבתו ויראתו ויושלם כוונתו בבריאת עולמו שיתוקן עולם במלכות ש-די וידע כל פעול כי אתה פעלתו ויקבלו כולם עול מלכותו ית' כפי הרצון העליון יתב'." אמן, כן יהי רצון.

 

---

[1] להעיר לב משכיל, ראוי להתבונן בהקבלה שבין המהפכה הקופרניקאית של קאנט והנתק שהיא יוצרת בין עובדות לערכים, לבין המהפכה של נפש החיים והנתק המקביל. ההלכה מקבילה לעובדות וטעמי המצוות מקבילים לערכים.

[2] ההלכה בשביל הלומד היא מה שהפעולה האתית בשביל קאנט.

תמונה: שניאור זלמן, CC BY-SA 4.0 <https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0>, via Wikimedia Commons