בשנה האחרונה, בצל המלחמות ואירועי השעה, התעורר מחדש הדיון על היחס שבין הציבור החרדי לציונות הדתית. הטענות העולות מצד הציבור הדתי־לאומי נשמעות בביטחון עצמי גובר. השיח הציבורי בפאנלים, ברשתות ובפודקאסטים נעשה אינטנסיבי ולעתים אף אובססיבי. הקולות קוראים 'לתקן' את החרדיות ולעצבה מחדש. נשמעות אמירות חריפות, כגון שהיהדות אינה דת, שהחרדים אינם אלא 'בלם' מול הפרוגרס, או שאינם עוסקים ב"נשמת התורה" אלא ב"לבושים" בלבד. יש הטוענים כי הלימוד הישיבתי הקלאסי מנותק מן המציאות, וכי יש לרדד את לימוד התורה כדי להתאימו למכנה משותף רחב.
מאמר זה אינו מבקש להשיב אחת לאחת על הטענות הללו, ואף לא לשמש כתב הגנה. זאת משתי סיבות: ראשית, משום שיש בטענות אלה אמת. ההבחנה המרכזית שהציבור החרדי מנותק מהמציאות ואינו מודע דיו ליתר העם נכונה במידה רבה, אם כי לרוב יש להבינה כריאקציה לתופעת החילון ולא כאדישות מהותית. שנית, מפני שרבות מן הטענות לוקות בחוסר דיוק ולעתים אף מחטיאות את העניין, ואין זה המקום להיגרר לוויכוח על הפרטים.
כוונת מאמר זה להראות כי דוקא מתוך אותה אמת שהציונות הדתית אוחזת בה, מתוך חשיבות הלאום והארץ, מתברר עד כמה היא עצמה נשענת רעיונית על הציבור החרדי. הציבור החרדי אינו רק מגזר נוסף בתוך הפסיפס היהודי, אלא לב־לבה של היהדות; יסוד פנימי שבלעדיו המבנה הלאומי כולו מאבד את משמעותו.
על אף שהעניין הלאומי הוא יסוד ביהדות, נדמה כי קיימת טעות יסודית בתפיסת הציונות הדתית בנוגע ליחס הנכון שבין הדת ללאום, ובעיקר ליחס שבין היחיד לציבור, כפי שנראה במאמר זה.
שורש הטעות בניסיון המאולץ לפתור את המתח שבין הדת ללאום. הציונות הדתית ביקשה לייצר סינתזה הרמונית על ידי צמד המילים דתי־לאומי, כאילו ניתן למזג שני ערכים כה טוטאליים לזהות אחת שוות משקל. אלא שהמציאות מלמדת כי ברגע שמעמידים אותם בשורה אחת האיזון מתערער.
שורש הטעות טמון בניסיון המאולץ לפתור את המתח שבין הדת ללאום. הציונות הדתית ביקשה לייצר סינתזה הרמונית על ידי צמד המילים דתי־לאומי, כאילו ניתן למזג שני ערכים כה טוטאליים לזהות אחת שוות משקל. אלא שהמציאות מלמדת כי ברגע שמעמידים אותם בשורה אחת האיזון מתערער: ככל שהפוקוס נע לכיוון הלאום הדת נשחקת, ולהפך. הניסיון לאחוז את החבל בשני קצותיו מוביל בהכרח לבינוניות של אחד מהם.
מעבר לקושי הטכני שבמיזוג, קיימת כאן הבנה עמוקה בהרבה: הדת והלאום אינם רק ערכים שונים, אלא אף שני קטבים נבדלים – האחד שייך לעולם הקודש והשני לעולם החול. חשוב להבין: העובדה ששניהם ערכי יסוד ביהדות אינה מבטלת את המתח שביניהם; אדרבה, דוקא מתח זה הוא מן היסודות העמוקים של קיומנו. היהדות אינה מנסה ליצור הרמוניה מלאכותית ולטשטש את הפער שבין הקודש לחול. חיוניותה של היהדות היא היכולת לשאת דבר והיפוכו.
מאמר זה ינסה לפרוש את הדברים בשלושה שלבים:
ראשית, נראה מדוע הצמדת הדת והלאום לזהות אחת יוצרת בעיה מבנית.
שנית, נראה כי אף שהיהדות היא הגדרה של אומה, ראשיתה דוקא באדם היחיד.
שלישית, נבאר את היחס הנכון שבין דת לאומה, ובין תורה לארץ ישראל.
שלב א: כשל הסינתזה ונשיאת ההפכים
תמצית היהדות היא היכולת לשאת סתירה קיומית. היהדות, בשונה מכל האומות, מכילה בתוכה קטבים מנוגדים: דין מול חסד, גבורה מול אהבה, זהות מול אוניברסליות, קדושה מול חול, סוף מול אין־סוף.
עמדה זו מגולמת בדמותו של יעקב אבינו, איש התפארת. התפארת אינה ממוצע אריתמטי בין חסד לדין, אלא היכולת לשאת את שני הניגודים בו זמנית בלי לבטל אף אחד מהם. בדומה לאש ומים, רק היכולת לשאת את האמביוולנטיות הזו היא המבטיחה את קיומנו.
מי נושא את השילוב הבלתי אפשרי הזה? יעקב אבינו. נשיאת החסד של אברהם עם הגבורה של יצחק היא יכולת מטאפיזית שהיא סוד היהדות. בשל הכוח הזה לשאת הפכים נקרא יעקב "אל". זהו המטען הגנטי של עם ישראל: להיות מסוגלים להיות "עם לבדד ישכון" (בחינת יחיד ובחינת קודש) ובו זמנית "אור לגויים" (בחינת ציבור ובחינת חול). יכולת זו התאפשרה ביעקב רק משום שאיחד בתוכו שתי דמויות שהיו אמורות להיות נפרדות: יעקב ועשו. אך מה שמתאחד בשורש, מוכרח להתפצל בענפים למערכות נפרדות המייצגות כל קוטב בעוצמתו. משום כך לא יכול יעקב לגלות לבניו את הקץ, שכן הקץ הוא ייחוד השם שבו ההפכים מתאחדים מחדש, מדרגה השמורה לעתיד לבוא.
אחד הביטויים המובהקים לאמת זו הוא המתח שבין הדת ללאום, בין עולם התורה למרחב הריאלי של ארץ ישראל. אף ששניהם ערכי יסוד ביהדות, הם מאתגרים זה את זה במישור הקיומי. משום כך הניסיון לערבב ביניהם לתוך מרקם זהות אחד פוגע בשניהם; כדי שכל ערך ישמור על עוצמתו המקסימלית, הוא חייב להיות מיוצג על ידי גוף נפרד המוקדש לו. כשם שיש כהונה ויש מלכות ואי אפשר לערב ביניהן. שני שבטים, שני תפקידים, שתי מערכות נפרדות המשלימות זו את זו. "כסאות למשפט כסאות לבית דוד".
אפשר לומר כי היחס שבין הדת ללאום דומה ליחס שבין קודש לחול. אלו הם מרחבים מנוגדים בתכלית, ודוקא משום כך הם נדרשים זה לזה. הדרך היחידה להקרין קדושה אל תוך החול בלי שהיא תתפוגג בתוכו היא לשמור על מוקד של קודש בבידולו המוחלט. במקדש שכן הארון בקודש הקודשים, מקום סגור שאיש לא נכנס אליו מלבד הכהן הגדול פעם בשנה. באופן פרדוקסלי, דוקא משום שהמרכז היה סגור ונבדל, הוא יכול היה להקרין אור לעולם כולו. הארון המוסתר בפנים הוא המאפשר למנורה להאיר בחוץ.
כדי שנוכל להקרין קדושה על החול, חייב להתקיים מוקד שהקודש עומד לבדו, מזוקק ומנותק.
כדי שנוכל להקרין קדושה על החול, חייב להתקיים מוקד שהקודש עומד לבדו, מזוקק ומנותק. הקדושה במהותה נבדלת, היא שייכת לבחינת ה"יחיד", יחידו של עולם. הגישה החרדית, בבחירתה להתמקד ביחיד ובתורה במובנם המבודד, משמשת "מעבדת הקודש" של האומה. היא שומרת על מרחב שבו הקדושה אינה כלי עבודה לצרכים לאומיים, אלא תכלית לעצמה.
הטעות הנפוצה של הדתיים־לאומיים היא הניסיון לומר שהלאום בעצמו קדוש. הצבא, גם כשהוא חלק ממלחמת מצוה, איננו קודש. לא כל מצוה היא קדושה בעצמותה. בהלכה קיימת הפרדה ברורה בין תשמיש מצוה (כמו סוכה או ציצית, שנזרקים לאחר השימוש) לבין תשמיש קדושה (כמו ספר תורה). כך גם המדינה: עם כל חשיבותה, היא איננה קדושה. חייב להיות קשר בין הדת לאומה, אך לפני הכל חייבת להיות הפרדה.
דוגמא לכך ניתן להביא מתוך פרשנות הרמב"ן (פרשת ויחי) בחטאם של החשמונאים. הם טעו לא רק בכך שנטלו את המלוכה מבית דוד, אלא אף בכך ששבט לוי אינו יכול להתערב במלכות – הכהונה והמלכות הם שני מרחבים סותרים במהותם. הכהן שייך למקדש, למקום נבדל מחיי החול: הוא אינו עוסק בפרנסה, אינו מטמא למתים ואינו מעורה באתגרי היומיום. המלכות לעומת זאת היא מרחב החול והנהגת המציאות הכלל־ישראלית. ערבוב הרשויות פוגע בשתיהן: הקודש נשחק, והחול מאבד את המצפן שלו.
נכון הוא שעבודת האדם היא לחבר בין קודש לחול, אך חיבור זה אין משמעותו טשטוש. אסור לנו לומר שהחול בעצמו קדוש, אלא שבידינו להקרין עליו קדושה. וההבדל בין שתי האמירות הללו הוא תהומי. שכן דוקא משום שיש מקום שבעצמותו קדוש, יש משמעות למעשה ההקדשה. הרי אף אם אלוקים ממלא את העולם, הרי במהותו הוא נבדל. נקודה זו עומדת בסוד היחס שבין הקב"ה לעולם, בין הסופי לאין־סופי. עבודת האדם היא לגשר ביניהם בלי למחוק את הניגוד.
כאן ראוי להודות ביושר: קשה לדבר על "החרדים" כגוש אחד, שכן מדובר בחברה רבת גוונים וזרמים. אכן, עמדת ההיבדלות המרכזית נולדה מתוך צורך היסטורי לשמר את הגחלת מול סערות החילון, ולא מתוך ניתוק עקרוני מן הכלל. עם זאת, אין להתעלם מכך שעם הזמן, אצל חלק מן הציבור, נעשתה ההיבדלות לערך העומד לעצמו, לעתים תוך טשטוש ההבחנה שבין אמצעי למטרה. זוהי סטייה מהכוונה המקורית, והיא מחייבת אותנו, את הציבור החרדי, לבחון מחדש אם אנו אכן משמשים "שבט לוי" המחובר לאומה או שמא הסתגרנו לשם הסתגרות. אך עדיין הפתרון אינו ביטול הנבדלות, אלא יצירת זמנים של חיבור ושיח שיעמיקו אצל כל אחד מן הצדדים את ההכרה בנחיצותו הקיומית של הצד השני.
שלב ב: בניין האומה מתוך היחיד
אם נקלף את כל שכבות הוויכוח שבין החרדיות לציונות הדתית, נגלה שורש פילוסופי אחד: המתח שבין היחיד לציבור. זוהי סתירה עתיקת יומין. הציבור אינו סתם סך של פרטים, אלא אורגניזם חדש. אך באותה מידה הציבור זקוק נואשות ליחיד שאינו מתבטל בתוכו.
ה"יחיד" וה"ציבור" הם מונחים הפוכים בתכלית: היחיד שואף לאמת הפנימית, לזיכוך, לעמידה מול הא־ל בבדידות מוחלטת ("קודש"). הציבור לעומת זאת הוא מרחב של פשרות, של בנייה ריאלית, של כח ושל חול. למרות הסתירה, האחד לא יכול להתקיים ללא השני – הציבור בנוי מיחידים, והיחיד זקוק למסגרת הציבורית כדי להתגלות.
במובן העמוק, החרדיות מייצגת את ה"יחיד" של האומה. את אותה נקודה שאינה מתבטלת בשום מערכת כללית, ששומרת על הקדושה המוחלטת ומונעת ממנה לעמוד לשרות הלאומיות. בכך, החרדיות אינה פורשת מן הכלל, אלא משרתת את האינטרס הלאומי העמוק ביותר: היא מבטיחה שלאורך המסע המפרך יישאר הלב הרוחני של האומה שקוף, נקי ולא משועבד לשום צורך זמני.
וכך, אף ששני הצדדים – החרדי והציוני־דתי – מכירים בערכו של הצד האחר, המציאות מוכיחה שככל שמרכזים את הפוקוס בערך אחד, השני נחלש בהכרח. החרדיות נחלשת בהכרת המציאות; הציונות הדתית נחלשת במסירות המוחלטת לשמירת הדת. לא מפני כשל מוסרי של מי מהצדדים, אלא מפני שכך טבעם של ערכים מנוגדים, קשה לאחוז בשניהם באותה עוצמה בו זמנית. ולכן, כדי לשמר את מכלול ערכי היהדות, אנו זקוקים לשני הצדדים כאחד. בדיוק כמו שבמשפחה נדרשים אב ואם, וכל אחד מביא את המהות הייחודית שלו אל המרחב, כך זקוקה האומה לשני גופים המייצגים ערכים שונים. אם כל אחד ימשוך את החבל לצד שלו בניסיון לבטל את השני, שניהם יאבדו וההפסד יהיה של כולם.
היהדות לא נולדה כקולקטיב, היא נבנתה דרך עבודתם של יחידים. אברהם, יצחק ויעקב עמדו מול אלוקיהם בבדידות מזהרת, כנשמות פרטיות שזיקקו את אישיותן.
כאן טמון המענה לטענה הרווחת בשיח הדתי־לאומי, שהתורה ניתנה לעם כקולקטיב והיחיד אינו אלא תא בתוך האורגניזם הכללי. האמת היא הפוכה: העם בנוי מן היחידים. הקשר עם אלוקים עובר קודם כל דרך הנימיות הדקות ביותר של עבודת הפרט, מתוך הבדידות של "ויותר יעקב לבדו".
היהדות לא נולדה כקולקטיב, היא נבנתה דרך עבודתם של יחידים. אברהם, יצחק ויעקב עמדו מול אלוקיהם בבדידות מזהרת, כנשמות פרטיות שזיקקו את אישיותן. רק מתוך התשתית הזו של 'יחידים' יצוקים יכול היה להיוולד מאוחר יותר ה'כלל' במעמד הר סיני.
הציבור אינו אלא פרי הבשלתו של היחיד. ללא אותה נקודה של 'יחיד' שאינו מתבטל במערכת, הכלל יהיה מבנה סוציולוגי ריק מקדושה. החרדיות, בהתעקשותה על זיכוך היחיד ועל לימוד התורה כעמידה פרטית מול השכינה, אינה מתעלמת מהאומה – היא משמרת את החומר הגנטי שממנו האומה נבנית.
הדנ"א של העימות הזה מופיע כבר בראשית דרכנו. יעקב "איש תם יושב אוהלים" מייצג את עולמו של היחיד, ואילו עשו "איש שדה" מייצג את הכח הציבורי, הפועל במרחב הריאלי. המהפך של יעקב – הפיכתו ל"ישראל" – אינו אומר שהוא חדל להיות יושב אוהלים, אלא שהוא לוקח על עצמו את המשימה הבלתי אפשרית לשאת את שניהם.
הצורך של יעקב ברחל ובלאה הוא המפתח להבנת המתח המפרה הזה:
רחל היא ה"עלמא דאתגלייא": אצלה הפנים והחוץ שווים. יופיה גלוי ואישיותה חלקה ובהירה. היא מייצגת את עולמו של היחיד – קדושה יציבה, שלמה ובלתי אמצעית, שאינה נשחקת בשל תהפוכות הזמן.
לאה היא ה"עלמא דאתכסייא": יופיה אינו נראה על פני השטח, ועיניה רכות כי הן נושאות עולם פנימי עשיר, סוער ורווי מאבקים. במובן מסוים, לאה דומה יותר לעשו. אצלה החיים הם זירה של מלחמה פנימית, של עליות ומורדות. אך דוקא המורכבות הזו, היכולת לחיות בתוך הדינמיקה של המאבק והתהפוכות, היא המצע שיכול להצמיח ריבוי של שבטים וגוונים לאומיים.
יעקב זקוק ללאה כדי לבנות ציבור, אך הוא נשאר יעקב בזכות רחל. כך גם האומה: היא זקוקה לציונות הדתית – בבחינת לאה – כדי לפעול בשדה ההיסטורי, אך היא זקוקה אנושות לעמדה החרדית – בבחינת רחל וישיבת האוהל – כדי שלא לאבד את עמידת היחיד מול אלוקיו ללא תיווך של מדינה או אידאולוגיה חברתית.
המתח הזה מתפרץ בעוצמה בסיפור דינה ושכם. שמעון ולוי מייצגים את עמדת הקנאות וההיבדלות; הם דואגים לשמירה על הקדושה ועל המרחב הפנימי של המשפחה. "הכזונה יעשה את אחותנו" היא זעקת האח השומר על זהותו בכל מחיר. מנגד עומד יעקב, האב, שרואה למרחוק ודואג מה יאמרו העמים: "עכרתם אותי להבאישני."
יעקב אוחז בראייה אוניברסלית. הוא מבין שהיהדות, עם כל קדושתה, צריכה להיבנות עבור העולם. אם נשאל מי צדק, נגלה שהאמת נמצאת בשתי הגישות גם יחד. מצד אחד, פעולת האחים הביאה ל"ויהי חתת א־לוהים על הערים אשר סביבותיהם ולא רדפו אחרי בני יעקב", מצד שני, יעקב במותו מוכיח אותם: "כי באפם הרגו איש". אין זו שלילה של עצם הקדושה, אלא קביעה שעמדת הקנאות וההיבדלות טובה לשבט לוי ולמקדש, אך אינה יכולה לנהל "מלכות". המלכות דורשת ראייה רחבה, פלורליסטית ואוניברסלית.
ומכאן יסוד עמוק: שתי הגישות נצרכות, אך משני גופים נפרדים. שמעון ולוי נושאים את קול הקדושה והקנאות, ויעקב נושא את קול האוניברסליות והאחריות הכוללת. וחשוב ששני הקולות יישמעו, שכן כל אחד מהם אמת.
תוכחת יעקב אין משמעה שהאחים שגו במעשיהם. הכוונה היא שמיעקב, כאב ומנהיג האומה, צריך לצאת קול אחד, קול שיכול להכיל את כולם. לא שהקנאות פסולה, אלא שאינה יכולה לייצג את האומה כלפי חוץ. לכל קול מקומו, ולכל גוף תפקידו.
האוניברסליזם בנוי על גבי הפרטיקולריזם. רק אחרי שבונים בית איתן ונבדל, ניתן לממש את בשורת "ופרצת".
האוניברסליזם בנוי על גבי הפרטיקולריזם. רק אחרי שבונים בית איתן ונבדל, ניתן לממש את בשורת "ופרצת". זהו ההסבר לכך שחז"ל תובעים את יעקב על שהסתיר את דינה בתיבה כשפגש את עשו. לא מצינו תביעה דומה לגבי לאה שהיתה מיועדת לעשו. דינה נולדה בבית בנוי של שבטי י־ה, ובשל כך נשאה בתוכה חוסן רוחני שאולי היה בכוחו להחזיר אף את עשו למוטב, ואילו לאה נולדה בבית לבן וטרם ספגה את העוצמה המזוקקת של בית יעקב. הנבדלות החרדית היא 'הבית' המאפשר לאומה לצאת אל העולם בלי להיטמע בו.
דינה בת לאה מייצגת את עולם המעשה ואת הדינמיקה של המאבק, ובכך היא חשופה יותר למפגש עם ה'שדה' על סכנותיו. דוקא שם, במרחב המורכב של לאה, נדרשת הגנתם הקנאית של שמעון ולוי על גבולות הקודש.
למעשה, כל ספר בראשית נע על הציר הזה. יוסף מול יהודה, השורש למשיח בן יוסף ומשיח בן דוד.
יוסף הוא הקדושה הנסתרת, "צדיק יסוד עולם", העומד בניסיון המוסרי המוחלט בבדידותו.
יהודה מייצג את העולם הריאלי – הוא כושל, מודה ובונה את המלכות מתוך המורכבות של החיים.
משיח בן דוד בנוי על גבי משיח בן יוסף. בשביל להפיץ אור החוצה, צריך קודם קדושה נסתרת, פרטית ומרוכזת.
כאן טמון שורש הטענה: הגישה הציונית־דתית זיהתה ובצדק את האמת הגדולה שבשיבת ישראל אל ההיסטוריה, אל הלאום ואל הארץ. אך מרוב להיטות להעניק משמעות קדושה לכל היבט בחיים הלאומיים מצבא ועד כלכלה, קיים סיכון ממשי לטשטוש הגבול שבין הקודש לחול. הטעות לא היתה ראיית הלאומיות כערך, אלא המחשבה שניתן לקדש את הלאום בלי לשמור בו זמנית "עמדת לוי" בלתי מתפשרת.
אין כאן חלוקה מגזרית גסה, אלא חלוקת תפקידים בנשמה הלאומית: יש האמונים על בניית המלכות, הצבא והמדינה – תפקיד קדוש וחיוני בבחינת "ישראל". וישנם לומדי התורה הדבקים בה', המייצגים את "בני לוי" של הדור. הלוי אינו מנותק מהעם; הוא נבדל כדי שיוכל לשרת את העם ולהורות לו את הדרך.
שלב ג: התורה והארץ – בין קידושין לנישואין
מתוך הבנה זו עלינו לשוב ולבחון את השאלה היסודית ביותר: מהו היחס האמיתי בין התורה לארץ ישראל?
מי שקורא בתורה ביושר לא יכול לחמוק מהעובדה הפשוטה: ארץ ישראל היא היעד. התורה כולה, מתחילתה ועד סופה, עסוקה במסע אל הארץ. היא המטרה המוצהרת, המקום שהלאום אמור להתממש. לכאורה ניתן לומר שארץ ישראל היא התכלית, ואילו התורה היא כלי עזר להגיע ליעד הזה.
אולם יש לזכור שהאומה נוצרה בהר סיני עוד לפני שהיה לה שעל אדמה אחד. כלומר ארץ ישראל אינה כלום בלי התורה. ומכאן עולה השאלה: מה משמש את מה? האם התורה היא "מדריך הכנה" לארץ ישראל, או ארץ ישראל היא המרחב שנועד לאפשר את קיומה של התורה?
לא נרחיב כאן בכל פרטי סוגיה זו, אך כדי להבין את היחס העמוק בן השתיים ברצוני להשתמש במשל מעולם הנישואין היהודי.
מערכת היחסים בין עם ישראל לאלוקיו בנויה על המודל ההלכתי של שלבי האיחוד הזוגי: הקידושין והנישואין. שלב הקידושין, המקביל למעמד הר סיני, הוא שלב כינון הקשר והמחויבות. חז"ל מזהים רגע זה עם הפסוק יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ, דימוי המורה על אינטימיות עמוקה וישירה כבר בראשית הדרך. אולם זוהי אינטימיות במבנה של "קידושי ביאה" – מפגש עוצמתי שתכליתו יצירת עצם החיבור, המתרחש עדיין במרחב הגלוי ("בית אביה"), טרם המעבר לרשות המשותפת.
המעבר לדרגת נישואין מתרחש עם הכניסה לארץ ישראל ובניית המקדש, המקבילים לדין "חופה". מהותה של החופה היא יצירת מרחב נסתר וקבוע – הוצאת הכלה מבית אביה והכנסתה לבית הזוגי. בשלב זה, הקשר עובר תמורה – מגילוי ארעי לחיים משותפים בתוך "בית".
בנקודה זו עולה שאלה עקרונית: מהי תכלית הנישואין – האם חיי היומיום והשותפות הגלויה, או שמא מעשה האיחוד האינטימי? מצד אחד, הנישואין הם בבירור מכלול של חיים משותפים. מצד שני, ההלכה קובעת כי חופה חייבת להיות "ראויה לביאה", ורבים מהראשונים מדגישים כי מעשה האיחוד הוא תכלית הנישואין.
הביאור לכך הוא יסודי: אמנם הנישואין מתפרשים על פני כל תחומי החיים, אך מה שמגדיר אותם חיי אישות ולא שותפות עסקית או ידידות הוא מעשה האיחוד האינטימי. המגע הפנימי והנסתר הוא הנקודה העצמית המקרינה על המערכת כולה; הוא ההופך את השותפות הטכנית למהות זוגית אחת.
והנמשל: האומה והארץ הם ה"גוף" – מרחב החיים המשותף של הנישואין. אך כשם שבזוגיות המעשה האינטימי הוא התכלית המגדירה, כך תלמוד התורה הוא האינטימיות של עם ישראל עם אלוקיו.
היהדות היא אמנם סיפור לאומי והיסטורי, אך פנימיותה ועצמותה הן הקשר הבלתי אמצעי שנוצר דרך קיום התורה. לכן התורה שוכנת בתוך הארון, במקום הנסתר והפנימי ביותר במקדש; היא המוקד האינטימי שנועד להפוך את הפרויקט הלאומי מסיפור פוליטי־חברתי לקשר אלוקי חי.
היהדות היא אמנם סיפור לאומי והיסטורי, אך פנימיותה ועצמותה הן הקשר הבלתי אמצעי שנוצר דרך קיום התורה. לכן התורה שוכנת בתוך הארון, במקום הנסתר והפנימי ביותר במקדש; היא המוקד האינטימי שנועד להפוך את הפרויקט הלאומי מסיפור פוליטי־חברתי לקשר אלוקי חי. המעבר מהר סיני לארץ ישראל הוא המעבר מ"נשיקה" של קידושין לצורך קניין, לחיים שלמים בתוך הבית הלאומי.
כאן מתברר תפקידה הקריטי של החרדיות: היא הגוף הלאומי המופקד על שימור ה'אינטימיות' הזו. ללא ציבור שכל קיומו מוקדש לתורה כערך מוחלט ונבדל, הנישואין הלאומיים הם לא יותר משותפות טכנית של אידאולוגיה ושטח. החרדיות שומרת שמעשה האיחוד עם השכינה יישאר חי ותוסס בלב הבית, ובכך היא מעניקה למפעל הלאומי את נשמתו.
עיקר העבודה שלנו היום אינה טשטוש הגבולות אלא בניית הגשר. הגאולה לא תיוולד מערבוב הזהויות, אלא מהרמוניה של קצוות המכירים זה בנחיצותו של זה. היא תצעד על הגשר המתוח בין ה"אוהל" ל"שדה", בין נאמנות קנאית לקודש לבין בניין המלכות והארץ.
תודה על מאמר ייחודי שמגדיר את היחס שבין החרדיות לציונות הדתית באופן עמוק ומרתק. הנקודה המרכזית שהעלה כותב המאמר היא, לדעתי, האבחנה בין המעשה שאנו הופכים לקדוש לבין "מקור הקדושה" בעצמו.
גם אם אנו מכירים בכך שהחיים הריאליים, המדינה והצבא הם בעלי משמעות קדושה, הם עדיין אינם הקדושה בעצמה. התורה, לעומת זאת, היא הדיבור האלוקי בהיותה חלק מהקב"ה. בהקשר זה, גם המשל מעולם הנישואין, הבא להסביר את היחס שבין התורה לארץ ישראל, הוא מקורי, נוגע באמת ומרחיב את הדעת.
הבעיה היא רק שבפועל, הציבור החרדי ברובו לא חי את התודעה הזו ונותר מנותק. המאמר אמנם מגדיר היטב את "עיקרון החרדיות" ואת נחיצותו, אך האתגר הגדול נותר לצמצם את הפער הכואב שבין הרעיון הנשגב לבין המציאות בשטח.
אני אף פעם לא הבנתי למה הרב ליאון אשכנזי היה אומר על החרדיות שהיא נצרות. אחרי מאמר זה אני מבין. הנצרות במהותה חותרת לדואליות ,להפרדה , כוחות הטוב מול כוחות הרע , אלוקים והשטן , קודש לחול . הנצרות היא במהותה דת , כלומר שהיא בונה את הקשר עם אלוקים דרך היחיד ואז הרבה יחידים יוצרים כלל. מה שהרב אומר כאן זה שהחרדיות היא הצד הנוצרי של היהדות השומר מצוות. היא מפרידה בין קודש לחול , היא מפרידה בין יחיד לרבים וטוענת שהקשר מתחיל מהיחיד.
הרב קוק והרבה סולוביציק גם כן דנו בנושא הזה ושניהם מסכימים שיש סתירה בין כל המושגים האלה , אבל לדעתם היהדות הכריעה אחרי יציאת מצרים שהיא קודם כל אומה שנתמכת בדת , היהדות עוטפת את כל פרטי החיים מקשירת נעליים עד הליכה לשירותים , מבחינת היהדות כל דבר קשור לעבודת ה' ולדוגמא שנוטלים על עצמנו לאומות העולם.
שלום אליהו, תודה על תגובתך. נגעת בנקודת המוקד של המאמר, אך נדמה לי שדווקא כאן טמון הבלבול שביקשתי ליישב.
הנצרות, בניגוד ליהדות, אכן חותרת לדואליות המפרידה לחלוטין ובאופן טוטלי בין קודש לחול טוב ורע, זו הייתה אגב טעותו של עשו, שלא הכחיש את העולם הבא אלא ביקש לנתקו מהמציאות.
המאמר שלי טוען את ההפך הגמור: יש קשר עמוק והכרחי בין הקטבים, אך כדי שהקשר הזה יהיה משמעותי, חייבים לשמור על הבחנה ולא על טשטוש. מהסיבה הזו אנו אומרים בכל מוצאי שבת: "המבדיל בין קודש לחול ובין ישראל לעמים וכו'" – ההבדלה אינה ניתוק, היא הגדרת הזהות שמאפשרת לכל צד להפרות את משנהו.
לעניות דעתי, דווקא התפיסה הרואה בלאום או בארץ 'קדושה עצמית' קרובה יותר לנצרות, שכן יש בה שמץ של הגשמה והפיכת החומר לאלוהות. ביהדות, הקדושה אינה תכונה אוטומטית של המציאות, אלא השראה שחלה על החול רק מתוך זיקתו למקור הקודש המובדל.
היא נוצרת כשהאדם פוגש בהם את הבורא. ולכן, החרדיות אינה "דת" במובן הנוצרי המבודד, אלא "מעבדת הקודש" ששומרת על האינטימיות של האומה עם אלוקיה, כדי שיהיה מה להקרין על החול מבלי שיאבד את טעמו.
אם כבר הזכרת את מניטו, אצטט משפט מפורסם שלו אשר לדעתי מבטא את הטעות. הוא נהג לומר "אין ישיבה ומסביבה עולם, אלא עולם ובתוכו ישיבה."
אני סבור שחז"ל לימדונו אחרת: העולם נברא מאבן השתייה, ממקום המקדש, ומשם התפשט. המרכז – הקשר האינטימי עם אלוקים – הוא שנותן משמעות להיקף. בלי מרכז של קודש מזוקק, הלאום הופך לעוד "שותפות עסקית" נעדרת נשמה.
קודם כל תודה לך על התייחסותך זהו דבר נדיר שאנשים מגיבים על תגובות. דבר שני תודה רבה על כך שאתה אדם משכיל וחושב ומקדיש זמן לנתח סוגיא כה מסובכת.
אני חושב שיש בינינו מחלוקת על מושג הקדושה. בתורה מלשונות הפסוקים נראה שיש שתי הבנות אפשריות , מה שהראשונים כבר הסבירו כפרישות , הפרדה, נבדלות שה' דורש מהעם היהודי במישור האישי והלאומי. אמנם יש אפשרות נוספת להתייחס לקדושה והיא המושג של יעוד , בתורה יש פעמים שרואים שההפך מקדושה הוא חול (עיין בפרשת אמור לגבי קדושת הכהנים שיכולים לחלל את הקדושה שלהם על ידי עבירה על איסורים שהתורה קבעה) ויש פעמים שההפך הוא טומאה (עיין בפרשת קדושים שם התורה אומרת אחרי איסורי עריות ואחרי ההקדמה של "קדושים תהיו" "אל תוצאות בכל אלה כי בכל אלה נטמטו …" . אם נשאל מה ההבדל ביניהם התשובה תהיה שכאשר מדברים על כהנים שנולדים למשפחת כהונה ויש להם תפקיד מולד ,כאשר הם עוברים על התפקיד הפרטי שלהם אז הם מחללים אותו , לעומת זאת כאשר אין זה תפקיד מולד אלא יעוד שלוקחים על עצמנו והוא להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש , לא לעמוד סיעוד הזה הוא לא רק חול אלא טומאה הוי אומר שאם לא מתקדשים ולא מיעדים את כל תחומי החיים לעבודת ה' אז פשוט טימאנו את העולם. התורה דורשת שנהיה קדושים כלומר שכל תחומי החיים יהיו מכוונים לעבודת ה' , כאשר ויש רצון לומר שיש דברים שהם קודש ויש דברים שהם חול במצב לכתחילה זה לעשות הפרדה בין תחומי החיים שהתורה לא רוצה, כי יש לה רצון שכל דבר יהיה קודש (לא בצורה מיסטית) כלומר מכוון ליעוד, כל חלק חולק בחיים צריך להיות מכוון לרצון ה' , ההפרדה הזו שהרב עושה גורמת שיהיו תחומים בחיים שחסר ושלום לא יהיו חלק מעבודת ה' וזה מה שהתכוונתי כשאמרתי שזה חשיבה הגישה נוצרית שמפרידה בין תחומי הדת לתחומי החיים .
אם יורשה לי אני סבור (אולי באופן מפתיע) שהציבור החרדי לא מבדיל בין חול לקודש אלא להפך מבחינתו הכל קודש אבל כמו שהרמבם אומר בסוף הלכות מלכים שהמטרה הסופית של בריאת העולם היא להתעסק בחכמה על מנת להכיר את הבורא , מבחינת הציבור החרדי ברגע שיש לנו דירה ואוכל ואפילו כסף למותרות אנחנו כבר בימות המשיח שצריכים להתעסק בחכמה בלבד ושאר הדברים לא מעניינים אותו.
מאוד התחברתי לנאמר, זה עשה לי סדר בדברים
התן לי פרספקטיבה חדשה ועמוקה לאיך להתייחס למדינה ולעם שלנו.
תודה רבה ושבת שלום
ראשית תודה על המאמר שעושה סדר בדברים ומאיר עיניים. אבל אם נבחן את ההתנהלות לאורך שנות הגלות, אז בעצם כל המושג של חרדיות הוא דבר חדש יחסית (אולי בגלל שנושא הלאומיות הפך להיות דומיננטי). אבל למרות ש"החזון איש" קרא להסתגרות כדי לקומם את עולם התורה וראה בכך "הוראת שעה", הרי שה"שעה" הזו הסתיימה מזמן, אבל צורת ההתנהלות לא השתנתה!! יש איזה מסלול שכולם מוסללים אליו למרות שברור שלא כל אחד יכול ומסוגל ללמוד שעות רבות כל כך וגם אין מספיק התייחסות מה עושים עם כל ה-999 בחורים שלא זכו להיות ה"אחד המיוחד" שבשבילו בנו את כל הפירמידה. הניסיון ליצור מרחב של קדושה גורם כיום ללא מעט בעיות. (פרנסה, זוגיות, חיים בסוג של בועה עד כדי ניתוק מהלכות מפורשות (השחתת רכוש ציבור למשל)). הגאון מוילנה אמר שמי שחסר לו דבר משבע החוכמות, כנגד זה יחסר לו 100 ידות בידיעת התורה, וראה זה פלא, שאין מלמדים בכלל את אותן חוכמות!! אפילו את ספרו "איל משולש" על חוכמת ההנדסה לא מכירים. אי אפשר להמשיך ולהתנהל כעיירה, ולסמוך על נדבנים שיעזרו בעת הצורך. איך אפשר לקיים חברה שבה מצד אחד יש אנשים שלוקחים אחריות לחיים ומצד שני יש "אברך השקוע בעולמה של תורה" שבטוח שהציבור/נדבנים צריכים לעזור לו לחתן את ילדיו.
משה, אני מסכים עם דבריך, והם לא סותרים את המאמר.
אתה צודק, ואני מסכים עם כל מה שכתבת, כולל לגבי הוראת השעה שנסתיימה. לא כתבתי את המאמר הזה כדי להצדיק את המצב הקיים בעולם החרדי. נבדלות שלא משרתת את העם היא פסולה, פשוטו כמשמעו.
אלא שהמאמר הזה לא עוסק במציאות הנוכחית של העולם החרדי, אלא בעיקרון. ובעיקר הוא בא כנגד הצד השני: אותם קולות שעל שם הביקורת על הציבור החרדי מחמת הטענות שהעלת, נסחפים לטעות ישנה שלהם ובביטחון העצמי גובר, לקדש את הלאום, את המדינה ואת הצבא כערכים בפני עצמם, בלי לשים את התורה במרכז.
באתי לומר כי הפתרון לכשלים שאתה מתאר אינו להפוך את הלאום לדת חדשה. הפתרון הוא נבדלות בריאה יותר, כזו שיודעת למה היא קיימת ולמי היא אמורה לשרת.
הרב אריה, ישר כח על המאמר המחכים והמעמיק. כמדומני שהגישה הדתית לאומית, כפי שנלמדת בכתבי הרב קוק היא, שהקודש והחול אינם הפכים, שצריך להכיל את שניהם יחד, ולתת לכל אחד את מקומו, אלא שהקודש והחול הם שני חלקים של דבר אחד, כמו הנשמה והגוף, ששניהם יחד יוצרים "אדם".
תודה הרב שמעון על הערתך החשובה. איני בקי דיו בתורת הרב קוק, יתכן ולדעתו הלאום בעצמו הוא קדוש, כנגד תפיסה זו נכתב כל המאמר. אבל נדמה לי שדבריך רק מחזקים את המאמר. הרי ציינת שהקודש והחול אינם הפכים, והבאת כדוגמה את הגוף והנשמה ששניהם יוצרים "אדם". בעיניי, זו דוגמא מצויינת שמחזקת את המאמר, הרי הגוף והנשמה כמה שהם יוצרים אדם, הם דווקא הפכים גמורים, כמרחק שמים וארץ, וא"א לומר שהגוף הוא הנשמה. ואם נשאל מהו הלב, הפנים של האדם? בוודאי זו הנשמה. כך בעניין הלאום והדת, אין ספק שהלאום הוא מהותו של העם, הוא ההוויה בעצמה, אבל הדת והתורה הם הלב, הפנים, הנשמה. למרות ששניהם נצרכים באותה מידה לבניין העם, אל לנו לטשטש את ההבדל הקיצוני ביניהם.
תודה על התגובה. הנקודה היסודית בדברי היא המושג "הפכים". הקודש והחול אינם הפכים. הפכים הם: אמת ושקר, חום וקור, ישר ועקום, וכך הלאה. האם זכר ונקבה הם הפכים? לא. לכל אחד מהם יש את התכונות שלו, השונות, אבל בסופו של דבר הם משלימים זה את זה, ובונים יחד משהו שלישי הגדול משניהם. אבל חום וקור לדוגמה, לא משלימים זה את זה, אלא רק "נלחמים" זה בזה.
לגוף ולנשמה יש תכונות שונות, אבל הם לא הפכים, ולכן הם משלימים זה את זה ויוצרים "אדם". כך גם הקודש והחול. וכך גם תורה והלאום.
אם נראים לך דברי אלו, אכתוב מה הנפקא מינא לדעתי מכך לנושא שדנת בו במאמר.
עכשיו הבנתי אותך. אבל כנראה זה ענין של טרמינולוגיה. אני כן משתמש במונח הפכים גם לדברים שמשלימים זה את זה, הרי אנחנו אומרים בכל שבוע "המבדיל בין קודש לחול ובין אור לחושך ובין ישראל לעמים וכו'", לדעתי הבדלה אמיתית אינה רק בדברים שונים אלא דוקא בדברים הפכים, וכמו שהאור וחושך הם הפכים כך קודש לחול. ולדעתי מה שהכי הפוך זה בדיוק קודש לחול, מאחר והקודש מבטא את האלוקות, והחול מבטא מה שכנגד. המהר"ל תמיד מסביר שדוקא ההפכים הכי שייכים זה לזה, הם שתי צדדים של מטבע אחד. לדוגמא החום שייך לקור הרבה יותר ממה שהוא שייך למשהו אחר. בקיצור המונח "הפכים" אינו אומר שאינם משלימים זה לזה.