המדרון החלקלק בפסיקת הלכה חרדית

הסוגיה הסבוכה של מציאות מודרנית משתנה מול ההלכה היהודית השמרנית הגורסת כי "זאת התורה לא תהא מוחלפת" ומשמישה שוב ושוב את המונח 'מדרון חלקלק'. לאמור: הנסיונות להקל בשדה הלכתי כלשהו באמצעות התאמת ההלכה למציאות החדשה עלולים להוביל להידרדרות דתית חמורה שתאיים על היבטים משמעותיים של קיום הדת. השימוש בטיעון מסדר 'מדרון חלקלק' מקיף את כל שדרות אנשי הדת וההלכה, אך הוא דומיננטי במיוחד במרחב החרדי.

שימוש מרכזי בטיעון 'המדרון החלקלק' נעשה בראשית המאה ה־19, כאשר החתם סופר טבע את אמרתו המפורסמת "חדש אסור מן התורה".[1] אל מול החידושים הרפורמיסטיים שפשטו באותה עת במערב אירופה ובמרכזה, קבעו החתם סופר ותלמידיו כי יש לשמר גם מנהגים 'פשוטים', להגביה את החומות ולא לאפשר כל חידוש רפורמי, גם אם אינו נוגד באופן מובהק (או בכלל) את ההלכה הפסוקה. הם הבינו בפשטות כי כל 'ויתור' הלכתי מצדם יכול להוביל לשטף רפורמיסטי שיאיים על גופם של החיים המסורתיים.

חלק מן המאבקים ההיסטוריים של החתם סופר, הרש"ר הירש ותלמידיהם רלוונטיים גם בימים אלו. לפחות חלק מאותו הלך הרוח אומץ בתפיסה החרדית־שמרנית. הדבר מעלה את התהייה, מהו קו הגבול הדוחה או מאפשר קבלה של מציאות משתנה בקונטקסט של 'מדרון חלקלק'. את 'השינויים' או את 'הסיטואציות החדשות' המשחרות לפתחנו אבקש לחלק לשתי מחלקות: טכנולוגית וחברתית.

הערה מתודית ותכנית חשובה: מאמר זה עוסק בשאלות הלכתיות 'מתפתחות' שהן בעלות פוטנציאל נפיץ. כלומר, מדובר במקרה, אירוע או שינוי שלא נידונו ולא הוזכרו במפורש במקורות ההלכה, ופוסקי ההלכה של דורנו נדרשים להכריע בהם. במילים אחרות, מאמר זה אינו נוגע באיסורים מוחלטים, בנסיבות שעלו בעבר והוכרעו לאיסור כגון התרת אשה ללא גט או התרת יחסי אישות אסורים. נושאים אלו מאותגרים על רקע קידום מעמדה האשה במרחב הציבורי למשל, או התפשטות הליברליזם והפוסט־מודרניזם, אך לא נעסוק בהם במסגרת המאמר.[2]

לאחר הצגת מספר דוגמאות השייכות ל'הלכות מתפתחות', אבקש לטעון כי בעוד אנשים יראי ה' אינם יכולים להקל ראש בסכנת 'המדרון החלקלק', עלינו להיזהר בו זמנית משימוש יתר בו ללא היוועצות מוקדמת עם אנשי מקצוע מדיסציפלינות הנוגעות לעניין. לטענתי, אפשר כי לאחר התייעצויות מן הסוג הזה יוכלו פוסקי ההלכה להנהיג היתרים בשלב מוקדם כאשר ברור כי הם יגיעו ממילא בשלב מאוחר יותר. אִם התייעצות מן הסוג הזה אכן תתרחש, ייחסך פרק הזמן הארוך שבין האיסור ההלכתי בשלב הראשון להיתר בשלב המאוחר – ומיהודים רבים ייחסך הסבל שבהמתנה להיתר המאוחר.

 

שינויים טכנולוגיים

התפתחויות של טכנולוגיות חדשניות לא רק מקלות את החיים אלא לעתים מעלות את התחושה כי כמעט לא ניתן לחיות בלעדיהן. אחת הדוגמאות המובהקות לכך היא מעלית השבת. חלק מגדולי הפוסקים התירו את השימוש בטכנולוגיה החדשה, ולאחרונה גם פוסקים שהחמירו בעבר הגיעו למסקנה שבשיטות החדשות אין מניעה הלכתית מהפעלת המעליות. אולם, ב'קול קורא' החתום על ידי גדולי ישראל נכתב: "אף באלו שהיה נראה שאין בהם חששות כלל, מכל מקום אלו הם נושאים מורכבים אשר מתגלים בהם בכל יום בעיות חדשות… עקב חומר איסור שבת אין להשתמש במעליות אלו כלל בשב"ק וביו"ט." אין חשש הלכתי, אבל האיסור נותר בעינו.

גם בעיר בית שמש פורסמה לא מכבר מודעה נוספת עם הקריאה: "לאסור מכל וכל את השימוש במה שמכונה 'מעלית שבת'", זאת כנגד "הריקים וקלי הדעת שהעזו להפעיל בזדון וברוע לב את מעלית השבת".

מול אמירות גורפות אלו עולה התהייה: האם עם צמיחתם של מגדלי רבי קומות בשכונות החרדיות בירושלים למשל לא יופיע היתר רבני משמעותי, כאשר ברור יהיה כי אין בהפעלת מעליות אלו שימוש יתר בחשמל? אחד הפוסקים החשובים כתב כי יש לאסור מעלית שבת, שכן ההבדל בינה לבין מעלית רגילה כה קטן עד שעלולים בעטיו של היתר זה להתיר גם הפעלת טלוויזיה וגרמופון בשעון שבת. גם אמירה זו מעלה הרהור, שכן אם כך מדוע לא ייאסר השימוש בשעון שבת בכלל – מחשש להפעלתו לבישול או לצפייה בטלוויזיה וכדומה? ואמנם אותו פוסק אוסר גם את שעון השבת שלא לצורך, אלא שדעתו כידוע לא התקבלה.

דוגמא נוספת: התפתחותם של הטלפונים החכמים (הסמארטפונים והאייפונים) יצרה חזית רבנית־חרדית אחידה כנגדם, עד שהיו שטענו בתוקף כי הטלפון גופו הופך לכלי אסור הפוסל את נושאו לעדות קידושין ואין חייבים לקיים מצות השבת אבדה לבעליו כשמוצאים אותו. אלא שגם כאן מותר לתהות, האם הרבנים התכוונו לדבריהם? האם יש רב כלשהו שחושב באמת שכל הגיטין והקידושין שנערכו במדינת ישראל בשנים האחרונות הם חסרי תוקף משום שלרוב האנשים הדתיים (וכיום גם החרדים) במדינת ישראל יש מכשיר סמארטפון? מסופקני.

רב בכיר במודיעין עילית הסביר לי כי הדברים נאמרו 'למגדר מילתא', ובעברית: סייג, גדר. ושוב עולה התמיהה – אז מדוע 'טלפון טיפש' עדיין מותר בשימוש? הלא ברור כי כל בעלי האייפונים נשאו קודם לכן מכשירי 'נוקיה' בסיסיים 'טיפשים', ואין כל ספק כי רבים בכלל ובני נוער בפרט בחרו, מטבע הדברים, לשדרג את הפלא הנייד שבכיסם למוצר חכם יותר. מדוע אפוא לא יחזרו ויאסרו הרבנים אף אותם בשל אותו חשש מ'מדרון חלקלק' – שבמקרה זה אף התממש?

שינויים חברתיים

גורמים חרדיים לא יאהבו להודות בכך, אבל גם הם זוכרים כי רק 'אתמול', במונחים היסטוריים, הוטל על נשים חרדיות איסור חמור להשתתף בבחירות על ידי כל גדולי הדור. לא רק בתור נבחרות אלא גם בתור בוחרות, מצביעות. בין השוללים את מתן הבחירה לנשים מכל וכל היו גדולי הרבנים – הראי"ה קוק, הרב חיים עוזר גרודזינסקי, הרב ישראל מאיר הכהן [החפץ חיים], הרב יצחק ירוחם דיסקין והרב יוסף חיים זוננפלד.

האם קיים רב חרדי בעל משקל המוכן בימים אלו לאסור את השתתפותן של נשים חרדיות במערכות הבחירות, ובכך להפחית את שיעור הנציגים החרדיים בכנסת ובממשלה בכחמישים אחוזים? ובעצם מדוע לא ייעשה שימוש ברטוריקת 'המדרון החלקלק': אם נתיר לנשים לבחור, לא ארוכה תהיה הדרך עד שנתיר להן אף להיבחר – אקט שעדיין נחשב אסור באיסור מוחלט בתפיסה החרדית?

דוגמא נוספת מדיני ירושה: שני דינים מרכזיים פועלים במערכת כללי הירושה על פי ההלכה, המתייחסים לקדימה ולמגדר. בכור הבנים יורש פי שניים בכנסי אביו, והבנות אינן יורשות כלל במקום שיש בנים. לצד זאת, רשאי האב להעניק את כספו בחלוקה שווה בין בניו ובנותיו או אפילו להעבירו לאדם זר, כאשר הוא עושה זאת בצורה של 'מתנה' שאינה בבחינת 'ירושה'. למרות זאת, הדבר אינו רצוי וכפי שכותבת המשנה במסכת בבא בתרא בגלוי: 'אין רוח חכמים נוחה הימנו'. ואמנם, במשך השנים מתקופת המשנה והגאונים עד לעת החדשה, נרשמה התנגדות עזה בקרב הסמכות הרבנית לכל שינוי בכללי הירושה. מנגד, כיום הגישה השולטת בקרב חלקים נכבדים ברחוב החרדי (ויש שיאמרו אצל רובו) היא שהילדים כולם מקבלים בשווה, בשונה מהנורמה התנ"כית, התלמודית והחז"לית. יתרה מזו, מקרים של ירושה 'רגילה', שהבנות לא מקבלות מאום, או שהבכור נוטל פי שניים, נתפסים נורמה 'חשוכה' שאינה מתאימה לימים אלה.

מדוע לא יוצאים הרבנים בחורמה נגד התנהגות נורמטיבית זו, בפרט על רקע החשש כי החלת נורמות משפטיות מערביות בחוקי הירושה יובילו, כפי שניתן להניח בקלות, להישענות על נורמות משפטיות מערביות אחרות המנוגדות לדין תורה?

דומה שדי בהקדמה זו כדי להציב שוב את השאלה שעלתה עד כה במלוא חריפותה: היכן עובר הגבול המאפשר שימוש בטיעון 'המדרון החלקלק'? בימים שטכנולוגיית הבינה המלאכותית עושה את צעדיה הראשונים אך הבטוחים לקראת עולם שלכל הפחות יהיה שונה מזה שאנו מכירים, אין מנוס מלדון בסוגיה מורכבת זו. כדי להציג את טיעוני המרכזי איעזר בשני מקרי מבחן. הראשון הוא סוגיית בחירת הנשים, השני הוא מעמדה ההלכתי של הפריה חוץ־גופית.

משמעות: בא הזמן והכריע

בחירת נשים (זכות הצבעה) נאסרה כאמור מכל וכל בשנות השלושים והותרה באופן גורף עם קום המדינה. מה התרחש? להיכן 'נעלם' האיסור החמור של גדולי הדור הקודם? הנה רבי יחיאל יעקב וינברג בשו"ת שרידי אש (א, קלט), המזכיר בקצרה את דעת האוסרים והמתירים ואז מסיק: "ולמה לי לתקוע את עצמי במקום מחלוקת של האוסרים ומתירים, נניח הדבר לזמן שיבוא ויכריע." על דברים אלו כותב שופט בית המשפט העליון מנחם אלון: "בא וראה כמה גדולים היו דבריו של הרב וינברג בכותבו שבחילוקי הדעות בנושא סוגייתנו 'נניח הדבר לזמן שיבוא ויכריע'. והזמן אכן בא והכריע… שלשת אבירי הרועים שבדור הקודם סברו ופסקו שאין לאשה אף זכות בחירה אקטיבית… אך הזמן בא והכריע שלא כדעתם."^[3]

מה משמעות 'נניח הדבר לזמן שיבוא ויכריע'? האם באמצעות אקסיומה זו נוכל לשרש הלכות מוצקות רק בשל 'הזמן שבא והכריע'? ותהייה תקפה יותר: כיצד אכן הכריע הזמן כנגד כל גדולי הפוסקים של הדור הקודם? מה התרחש ב'זמן' הזה שהופיע ושינה את ההלכה?

מקרה שני הוא דינה ההלכתי של הפריה חוץ גופית. הליך זה, באופן סכמטי, מטפל בבני זוג המתקשים להביא ילדים או סובלים מעקרות, כאשר ביצית האישה מופרית על ידי תא זרע מחוץ לגוף, במבחנה, ובהמשך מתפתח העובר באופן תקין ברחם האשה. הבעיות ההלכתיות המרכזיות הנלוות להליך כזה הן איסור הוצאת זרע לבטלה של הגבר, פגימה אפשרית בייחוס התינוק להוריו הביולוגיים במובן ההלכתי, וחשש מפני החלפת זרע הבעל בזרע של גבר זר. חלק ניכר מן גדולי הרבנים שחיו עד לא מכבר שללו את ההליך באופן מוחלט מפני הטעמים שנמנו לעיל ומשום טעמים נוספים כמו 'התערבות במעשה בראשית'.

ואולם, רוב ככל הפוסקים כיום מתירים הפריית מבחנה זו, או כמו ששח באזני רב מוכר הנחשב לאחד המומחים הגדולים בשדה: "אין היום כמעט פוסק האוסר על אשה לבצע הפריית מבחנה. יש פוסק אחד בלבד החי כיום האוסר זאת, אך דעתו נדחתה מן ההלכה 'המיינסטרימית', וידוע לי שבני משפחתו כשנזקקים לכך משתמשים בהפריה מלאכותית." מה התרחש? מה אפשר לכל גדולי הפוסקים להתיר את שנאסר בתוקף בעבר, לעתים אף אותם פוסקים שבעבר החמירו בסוגיה זו?

בשאלה נתונה, ההלכה אינה אמורה להשתנות עם השנים. אולם הרעיון של 'הכרעת הזמן' תקף כאשר מדובר בהלכה המושתתת על חשש או על שיקולי מדיניות, ומעבר הזמן שופך עליהם אור חדש. לענייננו, מעניין לחשוב על השיקול העומד במרכז המאמר: 'המדרון החלקלק': לאן הוא נעלם? בשני המקרים, בחירה אקטיבית של נשים והפריה חוץ־גופית, אחד השיקולים, בין אם נאמר בגלוי ובין במשתמע, היה 'מדרון חלקלק' מוצק והגיוני. כיצד גברו עליו פוסקי ההלכה?

 

מחירו של 'המדרון החלקלק'

בספרות העוסקת בתקפות טיעון המדרון החלקלק,^[4] עולים טיעונים כנגד השימוש כיון שהוא בנוי על הנחות שיפוטיות רבות, מהן בלתי מדידות. למשל, תקפות הטיעון נסמכת על הסיכוי או הסבירות שההחלקה במדרון אכן תתרחש בוודאות או בסבירות גבוהה. כמו כן, גם אם ההידרדרות אכן תתרחש, עלינו להיות משוכנעים שהתהום שנידרדר אליה עמוקה דיה כדי להצדיק את בניית הגדרות המונעות את ההחלקה. ולבסוף, שאלת המחיר: בשם טיעון המדרון החלקלק אנו מבקשים למנוע זכות הקיימת בהווה, ובכל אופן לנקוט בעמדה שיש לה מחיר.

אם נתרגם את הטיעונים הללו למקרי המבחן שלנו, עלינו להיות משוכנעים כי שימוש בטלפון חכם, הפריה חוץ גופית, בחירה אקטיבית לנשים, שימוש במעלית שבת, עידוד חלוקת ירושה בקריטריונים מערביים, מקיימים את התנאים הבאים: א. עלולים להוביל אותנו למקום שאליו איננו חפצים להגיע; ב. המקום הזה מסוכן דיו להצדיק את בניית הגדרות הנדרשות; ג. הגדר או האיסור מצדיקים את המחיר שישלם הציבור או אף מעטים ממנו.

אם נתמקד במקרה המבחן של הפריה חוץ־גופית, הרי שבמשך שנים ארוכות נאסר על נשים חשוכות ילדים לעשות שימוש בטכניקה החדשנית מחשש למדרון חלקלק שיוביל אותנו לבעיות של ייחוס בעם היהודי, כך שנשים וזוגות אומללים שילמו מחיר גבוה בגין השימוש (הזמני) בטיעון 'המדרון החלקלק'. כיום השתכנעו רוב הפוסקים שהמדרון אינו כה חלקלק, והתירו כמעט באופן גורף ליהנות מן ההליך.

בשיחה שערכתי עם הדיין הרב יהושע פפר קיבלו הדברים ביטוי מפורש:

"אין להלכה רצון לסטגנציה חסרת היגיון אלא הכרה כי העולם נכנס לעידן שהשינויים מתרחשים במהירות שלא הכרנו – 'שינויים על סטרואידים'. מכאן התגובה הראשונה של פוסק ההלכה,  אפילו ברמת האינסטינקט, לחשוש מפני פסיקה חדשנית בעלת פוטנציאל נפיץ. אחד מגדולי הפוסקים הפועלים היום אסר בעבר את ההפריה החוץ־גופית, ואילו היום הוא לא רק מתיר זאת אלא אף סבור שהיא מצוה. מה התרחש בינתיים? הרב שם תמרור עצור מול האירוע המתפתח, בשל המכשולות הפוטנציאליים הטמונים בו. לאחר שני עשורים של בחינה מדוקדקת הגיע הרב למסקנה כי אין באירוע הזה פגיעה בקדושת ישראל, ועל כן לא רק שהפרוצדורה אינה אסורה אלא מצוה יש בדבר."

לשאלתי אם ההלכה מביאה בחשבון את המציאות שעשורים ארוכים נותרו נשים ללא ילדים עד להיתר החדש, ענה הרב כי בשאלות ציבוריות הרות גורל מתבונן הרב על הכלל, על הקהילה, יותר מאשר על הפרט. "הפסיקה החרדית מבוססת הקהילה שונה מפסיקה מבוססת האינדיבידואל. הפרספקטיבה הציבורית וההשלכות של הפסיקה על הכלל דורשות מן הפוסק להישמר מפני הוראה מקלה נמהרת. עם זאת, אם תבוא אשה באופן פרטי אל הפוסק ודמעתה על לחיה, ותבקש ממנו הוראת היתר להליך הפרייתי חוץ־גופי, יש סבירות שהוא יאפשר לה לבצע את ההליך באופן אינדיבידואלי. היתר פומבי הוא כבר הליך אחר."

ואם האשה אינה מודעת די לאופציית הפנייה האישית אל הפוסק? "זה מחיר כואב שפסיקה מבוססת קהילה משלמת," עונה הרב פפר. "אך החשש הציבורי והדאגה לשלום הכלל גובר על המקרה הפרטי. אגב, הפער הזה בין כללים ונורמות חברתיות ציבוריות למקרים פרטיים ויוצאי דופן קיים לא רק בחברה החרדית, אלא בכל חברה באשר היא."

לסיכום, בשאלות הלכתיות 'מתפתחות' בעלות פוטנציאל נפיץ יש נטייה רבנית־הלכתית להציב גדר לכלל הציבור, העשוי להיעלם עם השנים כאשר מתברר באופן אמפירי (כמו בהפריה חוץ־גופית) כי טיעון 'המדרון החלקלק' כבר אינו תקף. הרבנים עשויים להתיר באופן פרטני לשואליהם, אך אין ספק כי ה'הלכה מוכוונת קהילה' המאפיינת את הפסיקה ההלכתית החרדית 'מחמיצה' מקרים פרטיים. לפי סיכום זה, 'בא הזמן והכריע' הוא שימוש פרקטי במשאב הזמן היקר המוכיח לנו כי כעת, אכן הגיע הזמן לפסוק להיתר ללא חשש אמיתי מ'מדרון חלקלק'.

המומחים ל'זמן הבא ומכריע'

מול המסקנות דלעיל אבקש להציע, לא כפוסק הלכה חלילה אלא כהרהור ופתיחת דיון, כי משמעות 'בא הזמן והכריע' היא שונה. היא אינה רק תובנה פרקטית כי 'המדרון החלקלק' כבר אינו תקף, אלא מציאות סוציולוגית שלא מאפשרת להישאר עם האיסור הקודם כל עוד אין הוא איסור 'מוחלט'. ההכרה כי לפנינו אירוע 'מתפתח', 'מאלצת' אותנו לייצר התאמות שיאפשרו לנו להכיל אותו.

אדגים זאת בעזרת רעיון הלקוח מן הפילוסופיה של המדע.

המדע שהחל להתפתח החל מן המאה ה־16 אינו חופף בהכרח את מושג האמת, אבל הוא אובייקטיבי במובן הזה שהוא אינו מותנה באישיותו של האדם הקובע אלא משותף לכל המכירים את הנידון. מקובל על כל המשתתפים כי בתנאים המסוימים של הידע שבידינו, כלומר, ביד הקהיליה המדעית, אנו מסכימים על אותו הדבר. והנה, משעה שהקהיליה המדעית מסכימה על תיאוריה, על קביעה מסוימת, הרי שהיא כפויה עלינו. היא הופכת לחלק מתודעתנו ואיננו יכולים לחשוב אחרת, גם אם נחפוץ בכך בכל מאודנו. גם אם יקום אדם הנחשב בעינינו ויבקש לכפור בתיאוריות המדעיות הבסיסיות, נתקשה, או ליתר דיוק לא נוכל לחשוב אחרת, גם אם מאד נרצה לקבל את דבריו.^[5]

ברוח זו אבקש לומר כי כאשר אנו ניצבים בפני תופעה חדשה ההופכת למציאות נורמטיבית לא ניתן, גם אם נחפוץ מאד בכך, להתעלם ממנה. במקרים כגון אלו 'יוכרחו' פוסקים ההלכה להתיר את התופעה החדשה, או לייצר עבורה אדפטציות שיאפשרו את קיומה. זו אינה רק 'גזרה שאין הציבור יכול לעמוד בה', אלא מציאות נורמטיבית הכופה את עצמה על תודעתנו ומאלצת אותנו להתחשב בה. זהו שלב גבוה יותר הגורס כי הדעת אינה יכולה לשאת את האיסור ההלכתי בתופעה החדשה והמתפתחת. אירועים אלו לטעמי שונים באופן מובהק מאיסורים מוחלטים כמו היתר אשה ללא גט, שכן באחרון האיסור המוחלט קיים גם ללא הפסיקה, וכל שנותר לפוסק הוא להישען עליה בכל כוחו ולהדוף נסיונות להקל בה. במקרים של תופעות חדשות שלא קיים איסור מוחלט וקדום, אין בכוח הפוסקים 'לייצר איסור' הנשען על חששות 'מדרון חלקלק' מול המציאות הסוציולוגית הנורמטיבית.

כך למשל, השימוש בפתרונות טכנולוגיים כמו הפריה חוץ־גופית, או לחילופין התייצבות מול תופעות חברתיות חובקות עולם כמו המהפכה הפמיניסטית כופים עלינו תודעתית את קבלתם, כך שלא ניתן להתעלם מהם ולומר לאשה חשוכת בנים כי על אף שמוצע פתרון בבתי החולים, היא אינה יכולה ליהנות ממנו בשל חששות – גם הגיוניים – שמעלה הפוסק בן ימינו. כנ"ל בנוגע לאיסור על עבודת אשה במשרה ציבורית בשל פרשנות או בשל הצבת סייגים של הפוסק בן דורנו חרף המהפכה הפמיניסטית. זה לא אפשרי. בפרפראזה להיגד של מארקס כי 'ההוויה קובעת את התודעה', ניתן לומר כי המציאות הנורמטיבית כופה את עצמה על התודעה ההלכתית וזו מייצרת את ההיתר, כמעט ברמה לא מודעת, לתופעה המתפתחת.

דומה הדבר להתפתחות החשמל לפני שנים ספורות (במונחים היסטוריים) שמן הסתם יצרה לא מעט חששות אצל מנהיגים ופוסקים: האם השימוש בחשמל לא עלול להוביל לרצח, פריצות, חילולי שבת ועוד? נדמה כי לא יהיה רחוק לומר כי לא קיים בנמצא 'מדרון חלקלק' גדול מהשימוש בחשמל. עם זאת, ברי לכל כי המציאות המודרנית אינה מאפשרת לאסור את השימוש בו גם אם יונחו לפתחם של פוסקי ההלכה כל הטעמים שבעולם. גם במקרה הזה, ההיתר אינו נובע מדוקטרינת 'גזרה שאין הציבור יכול לעמוד בה', אלא משלב מוקדם יותר של מציאות חיים, כי אין הדעת יכולה לשאת שההלכה לא תתכתב עמה.

אחת המשמעויות של של טיעון זה היא שפוסקי ההלכה עשויים לעשות שימוש בונה ב'מומחים' מחוץ לעולם ההלכה: ייעוץ תכוף עם סוציולוגים, אנתרופולוגים, היסטוריונים, כלכלנים ואנשי מדיניות ציבורית, כדי שאלו יוכלו לקיים דיון וסיעור מוחות עם פוסק ההלכה. מתוך ההתייעצות יתכן שיעלה כי התופעה החדשה תיעשה, בוודאות קרובה, למציאות נורמטיבית שתאלץ את הפוסק למצוא עבורה היתר. טיעון מסדר 'מדרון חלקלק' אינו טיעון ודאי (אולי האסון ההלכתי לא יתרחש), והוא יוכל להישקל מול הסבירות, שאף היא אינה ודאית, כי התופעה תהפוך למציאות נורמטיבית.

חלק מן המקרים שהוזכרו במאמר זה עונים בהחלט על הקריטריונים הללו. הקורא החרדי הנבון יזהה אותם ורבים נוספים דומים. אינני מתכוון לדון בהם בפרוטרוט, כיוון שעיסוק קונקרטי בהם הוא עניין למאמר בפני עצמו. הטיעון העקרוני הוא שיש לשלב מומחים למדעי החברה שינכיחו בצוותא עם הפוסק את מציאות החיים במלוא בהירותה. כאשר עולה ההנחה כי לפנינו תופעה שתהפוך לחלק מן הסדר החברתי הנורמטיבי, הדבר עשוי לחסוך שנים ארוכות של סבל. אנשים ונשים רבים עשויים יהיו ליהנות מן התופעה המתפתחת כבר בשלב ההתחלתי שלה, ולא להמתין עד לשלב המאוחר ולעתים אף המאוחר מדי עבורם.

---

[1] המונח 'מדרון חלקלק' אינו מופיע מן הסתם בפוסקים, אולם המונחים 'גדר', 'סייג' ו'גזרה' בהחלט קיימים, ומשמעותם במקרים רבים זהה [אבות א, א; וראו מסילת ישרים פרק יא]. כפי שיובהר מיד, מאמר זה אינו עוסק בגדרים המפורשים בחז"ל אלא בתופעות המתפתחות ונאסרות בשל 'המדרון החלקלק'.

[2] לדיון רחב בהתפתחויות ושינויים בהלכה ראו ספרו של הרב א' פיקאר, הלכה בעולם חדש – שיח רבני בחברה מודרנית, הוצאת כתר.

^[3] דבריו של השופט אלון מצוטטים אצל א' וינרוט, פמיניזם ויהדות, הוצאת ידיעות אחרונות.

^[4] ראו למשל הרב י' שרלו, הלכה ומדרון חלקלק, אקדמות כג; הרב א' שטיינברג, אנציקלופדיה רפואית־הלכתית, ערך חולה הנוטה למות.

^[5] י' ליבוביץ, על מדע וערכים, הוצאת האוניברסיטה המשודרת.