צריך עיון > סדר שני > תורה וחיים > לנצל או שלא לנצל? עיון ביחס ההלכה אל הגוי

לנצל או שלא לנצל? עיון ביחס ההלכה אל הגוי

היחס שלנו אל הגוי יודע מבוכה רבתי בהלכות השונות של משא ומתן. אולם עיון מעמיק מגלה כי אופיין של הלכות אלו תלוי בטיב הקשר שבין היהודי לבין שכנו הגוי. לכך יש השלכות גם במישור הבינלאומי.

י"ט שבט תשפ"ג

אירועים שונים מעלים בפנינו את השאלה הגדולה של היחס אל גויי הארצות. רק בשבוע זה התבשר העולם על רעידת אדמה עצומת ממדים בטורקיה, שבה נהרגו אלפים רבים. לצד החמלה הראשונית על בני אדם כה רבים שמתו מיתה משונה – אנו חושבים לעצמנו: מה ראוי לחשוב? מה היחס שלנו אל הגוי?

כמו כן, עצם העובדה שההלכה מציירת את ניצול הנכרי באור חיובי עלול לעורר אי־נוחות. בהקדמה למתן תורה אנו נדרשים להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש". האם מתאים ל"גוי קדוש" לרמות את אומות העולם?

במאמר זה אתייחס לשאלה זו דרך הפריזמה של דיני המשא והמתן עם נכרים, המעוררים מבוכה כפולה. לפעמים נראה שמותר ואף רצוי לנצל גוי הסומך על יהודי, ולפעמים נראה שניצול זה הוא עברה חמורה. כמו כן, עצם העובדה שההלכה מציירת את ניצול הנכרי באור חיובי עלולה לעורר אי־נוחות מצפונית. בהקדמה למתן תורה אנו נדרשים להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש". האם מתאים ל"גוי קדוש" לרמות את אומות העולם?

המבוכה מומחשת היטב בהלכת "דרכי שלום" הנוגעת למתן צדקה לגוי, להשבת אבדתו ולהחזרת טעותו. בדיני צדקה, מגנה השלחן ערוך (יורה דעה קנא, יא) לכאורה מתן עזרה כספית לנכרי נזקק, שכן "אסור ליתן מתנת חנם לעובד כוכבים שאינו מכירו", ומיד מסייג: "מותר לפרנס ענייהם ולבקר חוליהם ולקבור מתיהם ולהספידן ולנחם אבליהם, משום דרכי שלום." מתי ייחשב הסיוע מתנת חינם אסורה, ומתי הוא עומד בתנאים של דרכי שלום והוא רצוי? מבוכה דומה קיימת גם בדיני השבת אבדת גוי וטעותו, כפי שנראה להלן.

במאמר זה אבקש להציע כי יישומו של כלל "דרכי שלום" משתנה לפי טיב היחסים בין הקהילה היהודית לבין החברה הנכרית. בסביבה מסוימת תהיה השבת אבדה לנכרי עברה; בסביבה אחרת תהיה השבת האבדה משובחת אך לא מחויבת; ואילו יחסי שכנות בעלי אופי שוויוני יגררו כללי דרכי שלום שוויוניים יותר, ובסביבה הזאת נוטה החיוב של דרכי שלום לאסור את ניצול האמון של הגוי באופן כמעט גורף.

במאמר זה לא אתעסק בהלכות נוספות שבין ישראל לאומות – נדמה שמתוך באור הסוגיה וליבונה ניתן לגזור מסקנות חשובות לגבי היחס הכללי אל מי שאינו יהודי.

 

מצות "דרכי שלום": בין בבל לארץ ישראל

במשנה במסכת גיטין (סא, א) מוזכרות מספר גזרות של דרכי שלום הנוגעת ליחסים עם נכרים: "אין ממחין ביד עניי עובדי כוכבים בלקט שכחה ופאה, מפני דרכי שלום", וכן "ומחזיקין ידי נכרים בשביעית אבל לא ידי ישראל, ושואלין בשלומן, מפני דרכי שלום". תקנות אלו אינן מחייבות סיוע ממוני אקטיבי אלא הימנעות מפעולה: "אין ממחין". בברייתא באותה סוגיה אנו מוצאים כבר תקנות דרכי שלום בעלות אופי חיובי כלפי נכרים: "תנו רבנן: מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל, ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל, וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל, מפני דרכי שלום."

במקרים אלו מוזכר התנאי של "עִם ישראל": עם עניי ישראל, עם חולי ישראל, עם מתי ישראל. לפי רש"י, הכוונה היא שאין עושים מבצע יזום לגמול חסדים עם גויים, אבל אם כבר עוסקים בגמילות חסד לישראל ומזדמנים באותו מקרה גם נכרים, אזי יש לגמול חסד גם עמם. לדבריו, "עם מתי ישראל" כוונתו היא "מתעסקין בהם אם מצאום הרוגים עם ישראל" (וכן הוא במדרכי, גיטין רמז תסד).

בברייתא באותה סוגיה אנו מוצאים כבר תקנות דרכי שלום בעלות אופי חיובי כלפי נכרים: "תנו רבנן: מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל, ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל, וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל, מפני דרכי שלום."

ואולם, הרשב"א בגיטין (וכן הר"ן והריטב"א שם) מביא את פירושו של רש"י, אך דוחה אותו בהסתמך על ברייתא בירושלמי. לדעתו, "מתעסק עם עניי ישראל" פירושו "מתעסקים כשם שמתעסק עם עניי ישראל". ונראה שכן פוסק גם השלחן ערוך (קנא, יב), שכן אינו מזכיר כלל את התנאי של "עִם ישראל" אלא כותב: "מותר לפרנס ענייהם ולבקר חוליהם ולקבור מתיהם ולהספידן ולנחם אבליהם, משום דרכי שלום." הרמ"א (יורה דעה רנא, א) לעומת זאת מזכיר את התנאי אך בלי לפרש משמעותו: "ומפרנסים עניי עובדי כוכבים עם עניי ישראל, מפני דרכי שלום." לדעת הגאון מווילנה, הרמ"א מצדד כדעת רש"י, ואילו הש"ך סבור שאף הרמ"א פוסק כדעת הר"ן.

לפי שיטת רש"י וסיעתו, דרכי שלום מחייבות אותנו שלא להפלות באופן בוטה את הנכרים, אך אינן מחייבות יחס ידידותי של עשיית חסד וצדקה עמם. לפי הרשב"א וסיעתו, דרכי שלום מחייבות התנהגות ידידותית אקטיבית, כמו עשיית צדקה והתנהגות שכנית חמימה ולבבית.

הרשב"א מביא אסמכתא לדבריו מדברי הירושלמי, שלא הוזכרו בבבלי:

תני עיר שיש בה גוים וישראל מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל וגובין משל גוים ומשל ישראל ומפרנסין עניי גוים ועניי ישראל. ומבקרין חולי גוים וחולי ישראל וקוברין מתי גוים ומתי ישראל ומנחמין אבילי גוים ואבילי ישראל ומכניסין כלי גוים וכלי ישראל מפני דרכי שלום. (מופיע מספר פעמים בירושלמי בהבדלים קטנים שאין בהם לפי הפוסקים שוני הלכתי של ממש: דמאי ד, ג; גיטין ה, ט; עבודה זרה א, ג).

בניסוח זה שלושה שינויים משמעותיים מן הדין המקביל בברייתא בבבלי: מוזכרת שותפות במגורים ("עיר שיש בה גוים וישראל"); שותפות בגביה ובחלוקה ("מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל, וגובין משל גוים ושל ישראל") – כלומר, שותפות שוויונית בפרנסת העניים; והנוסח הוא "ועניי ישראל" במקום "עם עניי ישראל".

ביאור ה"דרישה" על ספר הטורים (חושן משפט רסו) נזקק להסביר את ההבדל הראשון והשלישי ואת הקשר ביניהם:

נראה דהירושלמי וברייתא הנ"ל נקטו מילתא בטעמא: דכיון דיש עניי גוים וישראל בעיר, אם לא יפרנסו גם לעניי גוים לא יהיה דרכי שלום ביניהן. וכיון שהתירו בכהאי גוונא, שוב לא חלקו והתירוהו ליתן לענייהם אפילו במקום ועיר שאינם דרים יחד.

לפי דבריו, מקור הדין הוא במציאות של שכנות בעלת אופי שוויוני, של "עיר שיש בה גוים וישראל". בעיר זאת, יש חשש ממשי שאם לא יתנו צדקה לעניי גויים, צפויה פגיעה ביחסי השכנות ולא ישכון השלום בין בני העיר. משום כך תקנו מתן צדקה גם לענייהם, ואף התירו מתן צדקה בצורה אלמונית. ללא התר ספציפי היה בכך עברה על איסור התורה של "לא תחנם". לפי הסברו של בעל ה"דרישה", אחרי שחידשו ש"דרכי שלום" בענייני פרנסת עניי גויים גובר על חשש "לא תחנם", לא צמצמו את הגזרה לתנאים אלו, אלא קבעו באופן כללי שנכון לעזור לעניי נכרים בכל מצב.

 

לאן נעלמה הגבייה המשותפת

ראינו אפוא שמקור פסיקתו של הרשב"א הם דברי הירושלמי, ש"דרכי שלום" גוזרות יחסי שכנות שוויוניים ליהודים ולשאינם. עם זאת, גם הרשב"א וגם הפוסקים שבאו אחריו אינם מזכירים את החלק המחודש ביותר בדברי הירושלמי – את הלכת "מעמידים גבאי גויים וגבאי ישראל". מדוע?

לאור דברי ה"דרישה" שהוזכרו לעיל, ברצוני להציע כי הראשונים מחלקים את דברי הירושלמי לשניים. הם מבינים כי החלוקה השוויונית נוהגת גם בעיר שאין בה יהודים וגויים, אולם הגביה המשותפת אינה נוהגת אלא ב"עיר שיש בה גויים ויהודים". בעיר שיש בה סוג של אזרחות ותושבות משותפת ליהודים ולגויים, יש להנהיג גבייה וחלוקה משותפות. לעומת זאת, בעיר שיש הפרדה בין מגורי היהודים לגויים, תחולת הדין של החלוקה המשותפת תצומצם למקרים שגוי נזקק נקלע לאזור מגורי היהודים.

ואכן, בבבל וברוב ארצות התפוצות עד ימי ראשוני נושאי הכלים על השלחן ערוך, חיו כמעט כל היהודים בסוג של אוטונומיה יהודית בהנהגת ריש גלותא או בית דין מקומי שקיבל הרשאה מן הרשויות וכדומה. לעומת זאת, בתקופה של כתיבת הירושלמי בארץ ישראל היה המצב האזרחי של היהודים שוויוני יותר.[1]

ביטוי לשכנות זו וליחס השוויני הדו־צדדי שנגזר ממנה מופיע במעשה הבא:

גזרה מלכות הרשעה שמד על ישראל שלא יעסקו בתורה ושלא ימולו את בניהם ושיחללו שבתות. מה עשה יהודה בן שמוע וחביריו? הלכו ונטלו עצה ממטרוניתא אחת שכל גדולי רומי מצויין אצלה. אמרה להם: בואו והפגינו בלילה. הלכו והפגינו בלילה, אמרו: אי שמים! לא אחיכם אנחנו, ולא בני אב אחד אנחנו, ולא בני אם אחת אנחנו? מה נשתנינו מכל אומה ולשון שאתם גוזרין עלינו גזירות קשות! וביטלום. (ראש השנה יט, א)

בבבל היה מצוי פחות שגזרו גזרות שמד על ישראל. המודל האימפריאלי של מלכי בבל ופרס לדורותיהם היה לרוב רב־תרבותי. לא היה מאמץ או אפילו רצון לכפות את התרבות של הלאום השולט על אומות אחרות; די והותר שאלו יחיו בשקט וישלמו מסים. אך אצל הרומאים היתה נורמה של שוויון ושל הדדיות. הרומאים גילו נכונות להכניס את אלילי העמים הכבושים לפנתאון שלהם, ובכך לאמץ למעשה הבטים של דתות עמים אלו. משום כך הרגיז אותם שהיהודים לא היו מוכנים לקבל על עצמם חלק מן הנורמות הדתיות האליליות של הרומאים. מצד אחד, הרומאים גוזרים שמד על ישראל ומכונים "מלכות הרשעה". מצד שני, קשה לדמיין את יהודי בבל פונים בקריאה נרגשת ישירות לשכניהם הלא־יהודים ש"הלא אחים אנחנו", וקשה עוד פחות להעלות על הדעת שטענה כזאת היתה מתקבלת. היחסים בין יהודים לגויים בבבל היו יחסים קורקטיים, לא יחסי אחווה.

במקור, הכלל הוא "לא תחנם" – עוזרים לנכרי נזקק אם הוא שכן או ידיד, ולא – תיחשב המתנה "חינם" ואסורה. אולם במציאות של שכנות שוויונית, "עיר שיש בה גויים וישראל", מתרחב הדין של סתם עזרה לגויים בכך שהוא נוהג בכל מקום

מצאנו אם כן השלכה הלכתית ליחסי השכנות השוררים בין יהודים לבין מי שאינם. במקור, הכלל הוא "לא תחנם" – עוזרים לנכרי נזקק אם הוא שכן או ידיד, ולא – תיחשב המתנה "חינם" ואסורה. אולם במציאות של שכנות שוויונית, "עיר שיש בה גויים וישראל", מתרחב הדין של סתם עזרה לגויים בכך שהוא נוהג בכל מקום. ככל הנראה, עצם מגורי היהודים והגויים בשכנות יוצר מצב שיתופי. בעיר של שותפות אזרחית נרחבת גם טיב העזרה ההדדית מורחב: מקיימים גבייה משותפת וחלוקה משותפת של משאבים על בסיס שוויוני.

 

השבת אבדה לגוי

השבת אבדה היא תחום נוסף שבו מצאנו מבוכה הלכתית ביחס לנכרים. מתי בדיוק ההשבה היא עברה, מתי היא משובחת ומתי היא מחויבת? נביא תחילה את דברי הרמב"ם (גזלה ואבדה יא, ג), ונדגיש את הדינים השונים:

אבדת הגוי מותרת שנ' "אבדת אחיך". והמחזירה הרי זה עובר עבירה מפני שהוא מחזיק ידי רשעי עולם. ואם החזירה לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה הרי זה משובח. ובמקום שיש חלול השם אבדתו אסורה וחייב להחזירה. ובכל מקום מכניסין כליהם מפני הגנבים ככלי ישראל מפני דרכי שלום.

במישור הפורמלי, ההשבה נחשבת עברה כאשר אין בה לא קידוש השם ולא חילול השם; משובחת כאשר יש קידוש השם בהשבה אך אין חילול השם בהעדר השבה; ומחויבת כאשר יש חילול השם בהחזקת האבדה. ברם, הקריטריונים המבדילים בין המצבים אינם ברורים דים. האם ניתן לקבוע מתי מדובר בקידוש ה' ומתי בעברה, או הדבר נתון להבנת הלב של כל אדם? ומי קובע מתי אי־השבה היא חילול ה', הגוי עצמו?

על בסיס ההגדרות שהצבתי לעיל, ברצוני להציע שגם בעניין השבת אבדה לגוי, המשתנה המרכזי בין המקרים הוא אופי יחסי השכנות עם הגוי.

גדר דרכי שלום מופיע בפירוש בהלכה המוזכרת, בדין "מכניסים כלי גויים וכלי ישראל". מקור דין זה הוא בברייתא בירושלמי הנזכרת לעיל, המפרטת את החובה לפרנס עניי גויים עם עניי ישראל. הרמב"ם משלב הלכה זו בהלכות השבת אבדה, כיוון שמדובר בטרחה למנוע הפסד מרכוש הזולת, בדומה למצות השבת אבדה.

בנוגע לאיסור השבת אבדה לגוי, הרמב"ם מציין כי הטעם הוא "מחזיק ידי רשעי עולם". למרות זאת, הוא מציין שבמקום של "דרכי שלום", יש להשיב את אבדת הנכרי. לאור האמור לעיל מתוך דברי הירושלמי, נראה שגם כאן, במצב שכנות עם נכרים, גזרו חז"ל שמשום דרכי שלום ניתן לקיים מצות השבה לגוי בדרך של מניעת נזק לכליו, ולפרנס עניי נכרים בצורה מזדמנת.

בדומה לדין "דרכי שלום" המבואר לעיל, גם המקור של דין השבת אבדה לגוי מחמת קידוש השם הוא דברי הירושלמי (בבא מציעא ב, ה), שם מובאות הנהגות של חכמי ישראל המוכיחות שהידרו במצות השבת אבדה לגוי.

בסיפור אחד, תלמידיו של שמעון בן שטח קנו לו חמור, ונמצאה עליו מרגלית שהמוכר לא הבחין בקיומה. בהלכה, מרגלית זאת מוגדרת אבדה. שמעון בן שטח הורה להחזיר את המרגלית למוכר. כאשר ציינו התלמידים את ההלכה המקובלת שאבדת נכרי מותרת, הוא השיב להם: "האם אתם סבורים ששמעון בן שטח הוא איש ברברי?" בהמשך הסוגיה נאמר כי שמעון בן שטח רוצה יותר מכל שכר העולם הזה לשמוע [מפי גוי] "ברוך אלוקי היהודים". בסיפור שני, רבנים קשישים קנו חיטים מקצין צבא נכרי בכיר; הם מצאו בחיטה מטבעות שהמוכר לא ידע עליהן, והחזירו את המעות. הקצין שיבח אף הוא את אלוקי היהודים.

שני הסיפורים הבאים שונים במקצת. באחד, הכובס אבא אושעיה איש טוריא מצא תכשיט יקר, שאיבדה המלכה בבריכת מים. הלה הלך להחזיר את האבדה. המלכה הביעה ויתור, שכן הפריט לא היה חשוב בעיניה. אך אבא אושעיה איש טוריא התעקש, באמרו כי "התורה גזרה שנחזיר", ובכן המלכה ברכה את אלוקי היהודים. בשני, רבי שמואל בר סוסרטיי מצא ברומא תכשיט חשוב של המלכה. המלכה גזרה שתוך פרק זמן מסוים יתנו למחזיר פרס, ואילו אחרי הזמן הקצוב, מי שתימצא אצלו האבדה ייענש. רבי שמואל בר סוסרטיי עיכב בכוונה את החזרת התכשיט עד אחרי תקופת התגמול. נימוקו: "כדי שלא תאמרו שמאימת המלכות עשיתי, אלא מחמת אימת התורה" ("בְגִין דַּחַלְתֵּיהּ דְּרַחֲמָנָא"). המלכה בירכה אף היא את אלוקי היהודים.

בצמד הסיפורים הראשון, שם שמים מתקדש בכך שנודע שעם ישראל ישר ומתורבת. בצמד הסיפורים השני מתבטאים החכמים שההחזרה היא מצות התורה. הם מרחיבים את תחולת מצות התורה להשיב אבדה וכוללים בה אבדת גוי, ויש בזה קידוש ה', שכך מתגלים היושר והצדק של נותן התורה.

כמו בנוגע לפרנסת עניי הנכרים, גם כאן לוקחים הפוסקים חלק אחד מדברי הירושלמי ומשמיטים חלק אחר. ברמב"ם מוזכר רק שאם "החזירה לקדש את השם כדי שיפארו את ישראל וידעו שהם בעלי אמונה הרי זה משובח". כן נפסק גם בשלחן ערוך (חושן משפט רסו, א). תסריט זה תואם את צמד הסיפורים הראשונים, של שמעון בן שטח והחכמים הזקנים. אולם מה באשר לסיפורים השניים, שבהם נראה כי המצוה עצמה חלה גם על אבדת גוי?

יש הלכה של "דרכי שלום" בהקף מוגבל, המקביל לדין השורר בין יהודים אך אינו שווה לו (מפרנסים עניי גויים ועניי ישראל; מכניסים כליהם של ישראל). דין זה אף מובא להלכה. אולם יש גם הלכה שוויונית יותר, שיש לה אזכור בירושלמי אך הוא אינו מובא בפוסקים – מעמידים גבאי גויים וגבאי ישראל, ומשיבים אבדה לגוי, כי כך גזרה התורה

לאור האמור לעיל בסוגיית פרנסת עניי גויים, ברצוני להציע כי גם בסוגיית אבדת נכרי נשענת עמדת הירושלמי על מציאות אחרת משל חכמי בבל ומשל הפוסקים הקדומים. אבא אושעיה איש טוריא ורבי שמואל בר סוסרטיי מצאו את עצמם בסביבה שוות ערך ל"עיר שיש בה ישראל וגויים", שבה מתבקש לנהל מערכת משותפת לגבייה וחלוקה של צדקה, ועניין מצות הצדקה כלפי גויים דומה למדי לעמדה כלפי ישראל. ממילא, גם דרכי שלום של "השבת אבדה" לובשות צורה שוויונית הרבה יותר.

לסיכום, אפשר למצוא לגבי מערכת ההלכות של השבת אבדה הקבלה כמעט מוחלטת למערכת ההלכות של גמילות חסדים עם גויים. מתחילים במצב של העדר מצוה ואף בעייתיות הלכתית (לא תחנם; מחזיק ידי רשעי עולם). יש הלכה של "דרכי שלום" בהקף מוגבל, המקביל לדין השורר בין יהודים אך אינו שווה לו (מפרנסים עניי גויים ועניי ישראל; מכניסים כליהם של ישראל). דין זה אף מובא להלכה. אולם יש גם הלכה שוויונית יותר, שיש לה אזכור בירושלמי אך הוא אינו מובא בפוסקים – מעמידים גבאי גויים וגבאי ישראל, ומשיבים אבדה לגוי, כי כך גזרה התורה.

ניתן לסכם את ההקבלה בעזרת טבלה פשוטה:

דין פרנסת עניים השבת אבדה
איסור לולא דרכי שלום לא תחנם; אוכלי דבר אחר; ביבש קצירה תשברנה מחזיק ידי רשעי עולם
חיוב בסיסי – ישראל מתן צדקה לנזקק השבת אבדה
הרחבה – ישראל קופת צדקה על ידי גבאי מניעת נזק
לנכרי משום דרכי שלום או חילול השם – בבלי מתן צדקה לנכרי זר מזדמן במקום חילול השם חייבים להחזיר
דין מורחב רק בירושלמי שוויון נרחב של גבייה וחלוקה משותפות הגנה על כליהם של נכרים

לפי האמור, משמעות גזרת "דרכי שלום" היא שבסביבה של שכנות שוויונית בין יהודים לגויים, נכון להנהיג שעל יהודים להשיב אבדות לגויים גם כאשר לא נגרם חילול השם בהעדר ההשבה. וממילא יש בהשבה זאת משום גזרת התורה, שכן דרכי התורה הן דרכי שלום. חז"ל נתנו הנחיות מוגדרות איך לתת ביטוי לפן זה של התורה.

ההבדל בין שלושת המצבים של השבת אבדה המוזכרים ברמב"ם – עברה, משובח, מחויב – נעוץ בטיב היחסים שבין הקהילות. כאשר יש עוינות, אזי אין להשיב אבדה. כאשר יש קירוב דעת ופתיחות מצד הנכרים להעריך את אמונתם של היהודים ואת תרומתה של אמונה זאת למידת היושר, אזי משובח להחזיר. ואילו כשיש שכנות עמוקה, ואפליה עלולה להפר את יחסי השלום, אזי יש חיוב להחזיר אבדה. זה המצב ששרר בגליל של אבא אושעיה איש טוריא וברומא בתקופת ביקורו של רבי שמעון בר סוסרטיי שם.

 

טעות גוי

הדין האחרון שהזכרנו בפתח המאמר הוא הטעיית הגוי. הבסיס ההלכתי לדיני טעות במשא ומתן הוא דיני השבת אבדה (ראה נתיבות המשפט, ביאורים רלב, ס"ק א). לאור זאת, האיסור לנצל טעות של יהודי וההתר (בתנאים המתאימים) לנצל טעות של גוי הם יישום ישיר של הדין המוכר שחייבים להחזיר אבדת ישראל ואילו אבדת גוי מותרת.

דמיון זה עולה לכאורה מסוגיית הגמרא בבבא קמא (קיג, א). המשנה מציירת מצב שמותר להבריח את המכס, והגמרא מקשה שהתר זה בעייתי לאור העובדה ש"דינא דמלכותא דינא". הגמרא מציעה שמדובר באדם שאינו גורם הפסד לשלטון אלא למוכס עצמו שהוא גוי. דבר זה מותר כל זמן שאינו "בא עליו בעקיפין", האסור משום חילול השם. הגמרא ממשיכה להקשות ממקור שממנו מוכח שאסור לגזול מגוי, אך מיישבת: "כאן בגזילו, כאן בהפקעת הלוואתו." מיד בהמשך מצוין כי "אבדתו מותרת, גזלו אסור".

אם הלכת "דרכי שלום" משתרעת עד כדי חיוב להשיב אבדה של גוי כאשר יחסי השכנות שוויוניים, נכון ומתבקש יהיה שבנסיבות אלו תאמץ הקהילה היהודית נורמה מחייבת כללית של השבה סדירה של ממון הגוי שהגיע לידי ישראל בהלוואה או בטעות.

בהמשך מזהירה הברייתא: "תניא, ר' פנחס בן יאיר אומר: במקום שיש חילול השם, אפי' אבדתו אסור." שמואל אף מוסיף כי "טעותו מותרת", והגמרא מציינת דוגמאות של עסקאות שבהן ניצלו שמואל, רב כהנא ורבינא טעויות של גויים במקרים שאצל ישראל הדבר היה נאסר. כאשר הגיע לידינו ממון הזולת בדרך התר – בין אם מדובר באבדה, בטעות או בהלוואה – החיוב להחזיר נגזר מחיוב "השבת אבדה". כאשר נעדר חיוב זה, מותר לשמור על האבדה או על הטעות או על ההלוואה.

אם הלכת "דרכי שלום" משתרעת עד כדי חיוב להשיב אבדה של גוי כאשר יחסי השכנות שוויוניים, נכון ומתבקש יהיה שבנסיבות אלו תאמץ הקהילה היהודית נורמה מחייבת כללית של השבה סדירה של ממון הגוי שהגיע לידי ישראל בהלוואה או בטעות.

***

לאור האמור, יתכן שהיינו מוצאים מקרים פרטיים שניצול טעות של גוי או הפקעת הלוואתו היו עוברים בלי משים ולא גורמים לפגיעה במוניטין המוסרי של עם ישראל. אולם היום, ששוויון בסיסי בזכויות ובחובות אזרחיות הוא מקובל וצפוי, נראה שההיגיון של דרכי שלום, כפי שהוא מתפרש מתוך סוגיות התלמודים, מחייב אותנו לאמץ נורמות שוויוניות יותר ולהחיל ככלל התנהלות של יושר בקשר שלנו עם שכנינו. כך בנוגע לשכנינו השכונתיים, וכך גם ביחס לשכנינו הבינלאומיים.

ואידך זיל גמור.


[1] לשוויון הזה נמצאו ביטויים חיוביים, למשל הידידות החמה שהיתה בין רבנו הקדוש ובין המושל הרומאי אנטונינוס. הקרבה ביניהם היתה כה רבה, שבפטירתו של אנטוניניס נאנח רבי, "נתפרדה החבילה" (עבודה זרה י, ב).

2 תגובות על “לנצל או שלא לנצל? עיון ביחס ההלכה אל הגוי

  • מובא בתנא דבי אליהו פרשה כו:
    "…ואהבת את ה' אלהיך – שאתה מאהב על הבריות שם שמים, שתהא יודע משאך ומתנך והוליכך בשוק ועסקך עם בני אדם, ובזמן שאדם יודע משאו ומתנו והוליכו בשוק ועסקו עם בני אדם וקורא ושונה, בני אדם הרואים אותו אומרים, אשרי פלוני שלמד תורה, אוי לו לאבא שלא לימדני תורה, פלוני למד תורה, ראו כמה נאים מעשיו, כמה יפין דרכיו, העבודה, נלמד תורה ונלמד את בנינו תורה, ונמצא מתקדש שם שמים על ידיו. בזמן שאין אדם יודע משאו ומתנו והוליכו בשוק ועסקו עם בני אדם וקורא ושונה, בני אדם שרואין אותו אומרין, אוי לו לפלוני שלמד תורה, אשרי אבא שלא לימדני תורה, פלוני שלמד תורה, ראו כמה רעים מעשיו, כמה מקולקלין דרכיו, העבודה, לא נלמד תורה לא נלמד את בנינו תורה, ונמצא שם שמים מתחלל על ידיו. לא נתנה תורה על מנת כן, אלא לקדש שמו הגדול, שנאמר ויאמר עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מ"ט ג'), מיכן אמרו, ירחיק אדם עצמו מן הגזל מישראל ומן הגוי, ואפילו מכל אדם שבשוק, שהגונב לגוי לסוף שהוא גונב לישראל, והגוזל לגוי לסוף שהוא גוזל לישראל, נשבע לגוי לסוף שהוא נשבע לישראל, מכחש לגוי לסוף מכחש על ישראל, שופך דמים לגוי לסוף שהוא שופך דמים לישראל, ולא נתנה תורה על מנת כן אלא כדי לקדש שמו הגדול…"
    מעשיו של אדם עושים רושם בנפשו, וכיון שכך הוא, לא יתכן שאדם שמידותיו טובות יגזול ממונו של גוי, ולכן ברור שמי שגוזל את הגוי, מידותיו מושחתות הן. ומתוך שמידותיו רעות, ברי שכשם שגזל ממון גוי כן יבוא לגזול ממון ישראל.

  • כתבה מלומדת ומורחבת אך אם בהלכות נוכרי עסקינן ואיך עם ישראל צריך לנהוג כלפיו ולא לנצלו
    לא קראתי על הלכות המדברות איך מותר לעם ישראל לנהוג מול הנוכרי שהוא גם אוייב בזמן לחימה. ולמשל קחו שאלה קונקרטית; אם קורה רעש אדמה באירן האם על פי הדין מותר לנו בעקבות כך לנצל את מצבו החלש של חמינאי וארצו ולתקוף את כור הגרעין באירן וכל המשתמע מכך
    כי הרי ברור שמבחינה בטחונית ההצלחה תיהיה בלתי נמנעת וללא תגובה מצד האוייב ולאורך זמן ובא לציון "גואל"
    רציתי לדעת אם יש טענה הלכתית כנגד מבחינה אתית או מוסרית אחרת שאוסרת את התקיפה בזמן סבלו של עם אחר "האוייב"
    והאם התקיפה מותרת בגדר "בתחבולות תעשה לך מלחמה"
    כי לאורך התנ"ך נכתב על לחימות בזמן ניצול חולשת האוייב
    אשמח לתגובה
    תודה

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל