בין המלחמה הפנימית למלחמה עם איראן

שיבת הריבונות היהודית לא רק שינתה את הפוליטיקה היהודית; היא גם פתחה מחדש שאלה תיאולוגית עתיקה: מהו מקומה של המלחמה ביהדות? כיצד עלינו להתבונן על הארועים הגדולים העוברים עלינו כיום?

את השורות הללו אני כותב מבסיס מאולתר של פיקוד העורף שבו אני משרת כבר כשבוע, מאז פרוץ המלחמה באיראן. זוהי תקופת המילואים הראשונה שלי לאחר הטירונות, והחוויה מעוררת מאליה מחשבות: על המלחמה עצמה, ועל הזכות הנדירה להשתתף בה.

רבות כבר נכתב על השינוי שעברה מדינת ישראל מאז הבוקר המר של ה־7 באוקטובר. קשה להפריז בעומקו של המפנה הזה, והוא בוודאי עוד יעמוד במרכזם של ספרים רבים. במשך שנים היססנו נוכח כל איום, חששנו מעימות עם אויב, והפכנו את הפחד מהסלמה לנוסחת הפעלה. כיום התהפכה הגישה מן הקצה אל הקצה: במקום היסוס אנו פועלים בעוצמה נגד אויבינו ומעצבים מחדש את פני המזרח התיכון.

במהלך מאות שנות הגלות, כאשר עצם רעיון המלחמה התרחק מן הלב, התפרש הפסוק כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶךָ באופן טבעי כמתייחס למלחמת היצר.

ואולם, מחשבותי כאן אינן עוסקות בשינוי האסטרטגי־מדיני עצמו, אלא במשמעותו מנקודת מבט יהודית. במשך מאות שנים חי העם היהודי ללא מלחמות משלו. ספק אם אפילו בכל שנות הריבונות הישראלית חווינו מלחמה מסוג זה.

מה אם כן משמעותה של המלחמה של היום עבור היהדות?

 

החשד היהודי כלפי המלחמה

רבים מפרשים את מסורת ישראל כמסורת אנטי־מלחמתית במהותה. "בספרות שלנו," כתב הסופר הידוע וניצול השואה, חתן פרס נובל לשלום אלי ויזל, "אנחנו אוהבים חכמים, לא לוחמים. אנחנו מדברים יותר על למות על קידוש השם מאשר על למות בשדה הקרב" ("היהודי והמלחמה", נובמבר 1975).

באותו מאמר מדבר ויזל על "שנאת המלחמה" של העם היהודי. "קל לשנוא מלחמה כאשר מפסידים," הוא כותב, "אבל יהודים שנאו מלחמה גם כאשר ניצחו. איננו שונאים את האויב; אנו שונאים את המלחמה עצמה." אפילו ביחס ללוחמי גטו ורשה התקשה ויזל לדמיין שהם שמחו בהריגת הגרמנים. שמחתם, הציע, היתה בעצם האפשרות להסיר את האיום. "הם שמחו לא מפני שהרגו את האויב, אלא מפני שהאויב היה בר־הריגה."

במבט ראשון נראה כי דברי חז"ל מאשרים תפיסה זו. במקום ההבנה המקובלת של גבורה – "ה' עִזּוּז וְגִבּוֹר, ה' גִּבּוֹר מִלְחָמָה" (תהלים כד, ח) – באה קביעת חז"ל: "איזהו גיבור? – הכובש את יצרו" (אבות ד, א).

במקום לעסוק במלחמות הגדולות שבין אומות העולם, על האדם להיאבק ביצר הרע המלווה אותו מנעוריו. כפי שאמרו במסכת ברכות: "לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר רע." בעל "חובות הלבבות" הרחיב רעיון זה במשל ידוע:

"ואמרו על חסיד שפגע אנשים שבים ממלחמת אויבים ושללו שלל אחר מלחמה חזקה. אמר להם: שבתם מן המלחמה הקטנה שוללים שלל, התעתדו למלחמה הגדולה. אמרו לו: ומה היא המלחמה הגדולה? אמר להם: מלחמת היצר וחייליו." (שער ייחוד המעשה, פרק ה)

במהלך מאות שנות הגלות, כאשר עצם רעיון המלחמה התרחק מן הלב, התפרש הפסוק כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶךָ באופן טבעי כמתייחס למלחמת היצר. כך מצוי לא אחת בספרות המוסר והחסידות, "שבזמן הזה […] זהו הפירוש הפשוט, שמלחמת היצר היא עיקר המלחמה."

ויזל ראה בהתפתחות הזאת עמדה מוסרית עקרונית. "בעיני התלמוד," כתב, "המלחמה היא אסון, לא אפשרות." היא לעולם אינה אידיאל. "מלחמה פירושה אסון; מלחמה פירושה סבל." גם כאשר נאלצים להילחם, "אין להעניק למלחמה משמעות נשגבת או ממד רוחני שייפה אותה." אסור ליצור אידאליזציה של המלחמה.

אין ספק שויזל הושפע מערכי ההומניזם המערבי. אולם יש להודות כי רגשות דומים – גם אם בניסוח אחר – אינם זרים לבית המדרש המסורתי.

דורות רבים נראתה תפיסה זו טבעית לחלוטין. אך מה קורה כאשר התנאים ההיסטוריים משתנים?

 

המלחמה שבפנים והמלחמה באיראן

שאלה זו נעשית בלתי נמנעת לנוכח המלחמה הנוכחית: המלחמה באיראן, "שאגת הארי".

ברמה מסוימת ניתן לראות בה מלחמת הגנה. תחת שלטון האייתוללות, השמדת מדינת ישראל נמצאת זה שנים רבות בין יעדיה המרכזיים של איראן. בשנת 2000, כאשר ראש ממשלת ספרד חוסה מריה אסנאר ביקר בטהרן, הוא שאל את עלי חמינאי: "מהי האג'נדה הלאומית של איראן?" חמינאי לא השיב. לנוכח השתיקה חידד אסנאר את שאלתו: "אדוני, כאשר אתה מתעורר בבוקר, מהו הדבר הראשון שאתה חושב עליו?" חמינאי השיב בפשטות: "חיסול מדינת ישראל."

כאשר ניצבים מול משטר המכוון להשמדתך, גם פעולה התקפית עשויה להיות בסופו של דבר הגנתית.

שדה הקרב, לא פחות מן המקדש, הוא המקום שבו מתרחשת הדרמה של ההיסטוריה האלוקית. ומכאן שייעודו הכולל של העם היהודי כרוך במאבק בין טוב לרע – בתבוסת הרע בידי כוחות הטוב.

אך עומק נוסף עומד כאן על הפרק. המשטר האיראני איננו עוד יריב גיאופוליטי רגיל. הרטוריקה שלו, האידאולוגיה שלו ומעשיו ממסגרים את הסכסוך במונחים ציוויליזציוניים ואף תיאולוגיים. ישראל אינה בעיניו רק מדינת אויב או מושא לסכסוך טריטוריאלי; היא סמל שיש למחוק. כאשר משטר מגדיר שוב ושוב את מטרתו במונחים אלה, העימות חורג בהכרח מן ההיגיון של סכסוך רגיל. הוא נעשה חלק ממאבק רחב יותר על תפיסת הטוב והראוי המובילה בעולם כולו.

בשפת המשפט הבינלאומי, יתכן שניתן לצמצם את הכל להגנה עצמית. אך שפת התורה אינה מסתפקת בכך.

למלחמה יש מקום מרכזי במקרא. למעשה, הפעם היחידה שהארון יוצא ממקומו במקדש היא כאשר הוא מלווה את מחנה הצבא: "וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה ה' וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ" (במדבר י, לה).

שדה הקרב, לא פחות מן המקדש, הוא המקום שבו מתרחשת הדרמה של ההיסטוריה האלוקית. ומכאן שייעודו הכולל של העם היהודי כרוך במאבק בין טוב לרע – בתבוסת הרע בידי כוחות הטוב.

רעיון זה בא לידי ביטוי בפסוק העוסק במלחמת עמלק: "מִלְחָמָה לַה' בַּעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר" (שמות יז, טז). קיימת מלחמה מתמדת נגד כוח הרע המיוצג על ידי עמלק. כמו במלחמת יהושע במדבר, האחריות לניהולה מוטלת על העם היהודי.

אפשר לתאר את ייעודו של העם היהודי גם בלשון חיובית, כפי שעושה ישעיהו: "עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ" (ישעיהו מג, כא). תפקידנו להביא לעולם את אורו ואת ייחודו של הקב"ה. אולם, שליחות זו אינה יכולה להתממש בלי צדה המשלים: ביעור הרע.

משום כך סדר המצוות המוטלות על ישראל עם כניסתם לארץ מתחיל במחיית עמלק, ורק לאחר מכן מופיע הציווי על בניין המקדש, כפי שפוסק הרמב"ם בתחילת הלכות מלכים. מלאכת השמדת הרע קודמת למלאכת מימוש הטוב.

ויזל הכיר בכך שהמקרא מרבה לעסוק במלחמה, אך סבר שחז"ל שינו את העמדה המקראית: "המלחמה תופסת מקום רחב בכתבי הקודש, אך לא בתלמוד. […] התלמוד בחר לדחות לחלוטין את רעיון המלחמה כאפשרות." אולם, נראה כי ההיסטוריה מציעה הסבר משכנע יותר.

במהלך מאות שנות הגלות, כאשר לא היתה לעם היהודי האפשרות להילחם את מלחמות ה', עברה זירת הקרב פנימה – אל "מלחמת היצר". הגלות עיצבה מחדש את שפת היהדות: מה שהיה בעבר מאבקו של עם על במת ההיסטוריה נעשה למאבקה של נשמה בתוך הלב.

המלחמה מעולם לא נעלמה. היא רק החליפה זירה. כעת, כאשר העם היהודי שב והיה ריבון על ארצו, האופק נפתח מחדש. המאבק ברע חוזר לא רק אל לב האדם, אלא גם אל במת ההיסטוריה. גם המאבק הזה שייך לשליחות היהודית. זו המשמעות המקורית של עקרון "ביעור הרע".

 

ביעור הרע

יציאת מצרים לא היתה שלמה עד קריעת ים סוף – ארוע נפרד שכל כולו חורבנה של מצרים. יום שביעי של פסח נקרא, בלשון האבן עזרא, "יום טביעת פרעה", ושירת הים מתמקדת כולה במפלת מצרים: "אָשִׁירָה לַה' כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם".

היציאה ממצרים בלבד לא הספיקה. פרעה וחילו, מרכבותיו וכל צבאו, היו צריכים לרדוף אחרי בני ישראל, ולבסוף לטבוע בים. רק אז ניתן היה לראות את ישראל נגאלים באמת. אכן, הגמרא מציינת כי דוד המלך יכול היה להתחיל להשתמש בלשון ההלל הגבוהה – "הללויה", המופיעה לראשונה במזמור ק"ד – רק לאחר שראה במפלת הרשעים (ברכות י, א).

מן המקורות הללו, וממקורות יסוד רבים נוספים, עולה מסקנה פשוטה: ביעור הרע אינו סותר את היהדות. להפך: הוא חלק מן המבנה המוסרי שלה. לא מתוך חדוות הרג חלילה, אלא מתוך אהבת הטוב ושנאת הפכו: "אֹהֲבֵי ה' שִׂנְאוּ רָע" (תהלים צז, י).

ואף על פי כן, מאות שנות הגלות הותירו חותם עמוק בדמיונה המוסרי של היהדות. גם כיום, כאשר העם היהודי מחזיק שוב בכוח מדיני וצבאי, עדיין מהדהדת אותה רגישות שנוצרה בעידן נטול הריבונות. גרסה קיצונית של תפיסה לא תאפשר מקום לגאווה בהישגי מלחמה. כמו בכל דור ודור, הקב"ה מצילנו מידם. על כך ראוי להודות ולהלל, אך לא מעבר לכך.

כך מודגש בשער הגיליון האחרון של שבועון חרדי מפורסם, שיצא לקראת תום השבוע הראשון של המלחמה. בשער הופיעו מילות ברכת "הרב את ריבנו" מקריאת המגילה, מראות מן הקרבות, ודגל ארצות הברית המתנוסס בגאווה. נעדר ממנו דוקא דגלה של מדינת ישראל – המדינה שכותבת בשעה זו את דפי ההיסטוריה, מעצבת מחדש את פני המזרח התיכון, ומובילה את העולם החופשי במאבק נגד הרוע העולמי.

כלומר, אנו מודים לקב"ה על ההצלה, מודים אף לארה"ב שבאו לעזרתנו, אך לא מציינים את חלקה של מדינת ישראל. על דרך דבריו של ויזל, לא על כך גאוותנו. את הכוח אנו מייחסים לאומות העולם, למלכויות הגדולות כמו פרס ומדי שבחסותם אנו חיים. מאבקי הטוב והרע שלנו, העם היהודי, מתרחשים בלבב פנימה. וכפי שנאמר באינספור שיחות מוסר בישיבות, "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו": כוחנו בקולנו, לא בחרבנו.

בן תורה, אדם בעל נפש עדינה ומרוממת, אינו שייך לשדה הקרב. הוא שייך לעולמות של כוח רוחני, לא של כוח פיזי.

במובנים רבים זהו הקול החרדי הרשמי. הטיעון אמנם אינו נאמר תמיד במפורש, אך הוא נוכח ברקע הדיון על הגיוס החרדי. ביטויים כגון "בני ציון היקרים המסולאים בפז", המופיעים תדיר במודעות נגד גיוס חרדים, מרמזים על ההנחה העומדת מאחוריהם: בן תורה, אדם בעל נפש עדינה ומרוממת, אינו שייך לשדה הקרב. הוא שייך לעולמות של כוח רוחני, לא של כוח פיזי.

הרב אהרן ליכטנשטיין זצ"ל העלה טענה זו במאמרו הנודע "זאת תורת ההסדר". לדבריו, אכן קיים חשש מפני "אבדן עדינות ואצילות והקהיית רגישות מוסרית ודתית, העלולים לנבוע מחשיפה להיבטים המחוספסים של קיום". הוא אמנם משיב לטענה, אך היא משקפת תנועה נפשית שעודנה אתנו.

גם אם בנימה מתחמקת, כך הסביר הרב דב לנדו לארז אשל שאפילו ביקור אצל פצועי קרב אינו מתאים לנפשם העדינה של בני הישיבות. האמירה מוגזמת בוודאי – אך היא משקפת תנועה פנימית עמוקה, כאילו לומר: מה לו לבן תורה העוסק במלחמה הפנימית נגד הרע ולשדה הקרב?

אולם, כיום יש לשמוע גם קול חרדי אחר. זהו קול המכיר בזירה החדשה של המאבק ברע, מזדהה עמו ומבקש ליטול בו חלק. קול המבשר את עתידה החרדי של מדינת ישראל.

 

במה גאוותנו?

במידה רבה נעשתה היהדות החרדית חלק בלתי נפרד מן החברה הישראלית, ובמיוחד מן המחנה הימני בישראל. היא רחוקה מאוד מן ההומניזם והפציפיזם – בין בנוסח של ויזל ובין בזה של הרב שך זצ"ל – ומעורה עמוקות בחיים הישראליים. מתוך עמדה זו היא מביעה לעתים קרובות תמיכה נלהבת במלחמה באויבינו הסובבים אותנו, והיא נעלבת מהשמטת דגל המדינה מזירת המלחמה נגד איראן.

אין פירוש הדבר שאין עוד בקרבנו אברכי משי, לומדי תורה שעולמם כולו הוא בית המדרש. אך הם כבר אינם כל הסיפור. רחוק מכך. רבים מאד מבקשים לשמר את ערכי הליבה החרדיים ובו בזמן מרגישים שותפים במדינת ישראל, וקולם נשמע כיום בבירור.

ההולכים בדרך החדשה – דרך של שותפות ואחריות – חייבים לכבד את הדרך הישנה. והנאמנים לדרך הישנה חייבים להכיר בחדשה. ההיסטוריה היהודית כוללת עתה את שתיהן.

המלחמה הנוכחית מדגישה את הנקודה הזאת: הריבונות היהודית שינתה את ממדי האחריות היהודית. לראשונה זה מאות שנים מתמודד העם היהודי עם הרע לא רק בין דפי הספרים הקדושים, אלא גם על במת ההיסטוריה עצמה. הגיעה העת לקום אל המשימה הרחבה שאליה נקראנו. וכך נעשה.

אך כפי שכתב ויזל עצמו במקום אחר, ישראל של ימינו נשענת על היסודות שהניחו דורות של יהודים: "המקובלים של ספרד בימי הביניים, הצדיקים הנודדים של פולין, חכמי סלבודקה ואנשי החזון של מרוקו – בזכותם, הגיבורים הידועים והאלמונים של האגדה היהודית, ישראל חיה ומחדשת את חייה" (To a Brother in Israel, 1974).

ההולכים בדרך החדשה – דרך של שותפות ואחריות – חייבים לכבד את הדרך הישנה. והנאמנים לדרך הישנה חייבים להכיר בחדשה. ההיסטוריה היהודית כוללת עתה את שתיהן.

ואכן – גאוותנו על שתיהן.

---

בתמונה: עלייה לגדוד של חיילי "נצח יהודה"