לקראת הימים הנוראים, מאמר זה יתמקד בשאלת תפקידו של הרגש בקיום מצוות, בדגש על אלו המאפיינים את ימי הרחמים והסליחות. אינני הראשון לכתוב על מקומו של הרגש בחיי ההלכה וקיום מצוות. אולם, בהקשר של חודש ימי הסליחות והימים הנוראים יש מקום לעיון ממוקד – אם לשם הגדרה והמשגה שחשובים בפני עצמם, ואם לצורך בירור ההנהגה הראויה בפועל.
בין הרגיש לאדיש
נתחיל בתיאור עובדתי: עינינו רואות שבקרב הציבור הרחב קיים מרכיב רגשי בעת התפילה ועשיית המצוות בכלל, ובימים הנוראים בפרט. התפילות והמצוות המעשיות של ימי הרחמים והסליחות – שמיעת קול שופר, תשובה, וידוי, וכך הלאה – כוללות אלמנט רגשי מובהק. בבתי כנסת ניתן לראות כיצד הציבור נמשך לחוויה אמוציונלית, לעיתים כמעט אקסטטית, המלווה בהשתפכות רגשית, התלהבות ואף בכי. אחרים אף מרחיקים עד עיר מרוחקת במזרח אירופה כדי לחוות, כפי שמדווח על-ידי רבים, תחושות מעצימות ו'אורות'.
בתפילת נעילה, למשל, המורכבת ממרכיבים הלכתיים מעשיים בלבד, סביר להניח שניתן היה להבחין באנשים רציניים הממוקדים במילות היוצאות מפיהם כששפתותיהם נעות אך קולם אינו נשמע
לצורך הניסוי המחשבתי, כיצד הייתה נראית עשיית מצווה המוגדרת אך ורק לפי ההלכה, ונטולה מכל מרכיב רגשי? בתפילת נעילה, למשל, המורכבת ממרכיבים הלכתיים מעשיים בלבד, סביר להניח שניתן היה להבחין באנשים רציניים הממוקדים במילות היוצאות מפיהם כששפתותיהם נעות אך קולם אינו נשמע. באמירת הווידוי היה ניכר גבם השפוף, ידם הקמוצה פוגעת קלות בחזה, ותודעתם נתונה כולה לפירוט החטאים, הן אלו המופיעים במחזור והן אלו שבעל פה. הציבור המתפלל ממלא את חובת מצוות התפילה ואת אמירת הווידוי, את מצוות היום.
השאלה היא: מהו המצב הרצוי? האם קבוצת המתפללים השכלית, הפחות דרמטית, פספסה משהו? האם הם לא השקיעו די בקיום המצווה, או שמא דווקא מיצו את החוויה בשלמותה (או, במילים אחרות, אין עניין ב'חוויה')? שאלות אלה, בדומה לכל עניין שבו יהודי תוהה מה נדרש ממנו בקיום המצוות, מחייבות אותנו לגשת לבירור רעיוני-הלכתי. עם זאת, סריקה קצרה של הספרים הרלוונטיים מצביעה על כך שמדובר בסוג של לקונה, נידון שפחות עבר טיפול הלכתי-מעשי ויותר מוזכר בעקיפין בספרי המחשבה, המוסר וכדומה.
יש לציין כי קיימות מצוות הרומזות, לכאורה, לעניינים רגשיים, כגון אהבת ה': "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ". מצווה זו אף נמנית במניין המצוות של הרמב"ם (ספר המצוות, עשה ג). עם זאת, ראוי לשאול: האם הכוונה היא לאהבה במובן רגשי בהכרח, או שמא ל"אהבה" אחרת? אולי הכוונה, בדומה לשאר מצוות הדת כגון לולב, תפילין וכדומה, היא לביטוי בפעולות ובמעשים, ולא ביטוי רגשי? שאלה דומה עולה גם ביחס למצוות נוספות הרומזות על דרישה למרכיב רגשי כביכול. נחזור לכך בהמשך הדברים.
הקושי בשילוב הרגש בתוך המצווה
ניתן לנתח את מיקומו של המרכיב החווייתי בתוך רצף הפעולות המעשיות של קיום המצווה והתפילה מכמה זוויות.
עמדה אחת רואה בביצוע המצווה, כגון תפילה, תשובה או וידוי, כלי לעורר רגש. כלומר, מילות התפילה נאמרות כדי שיעוררו בנו התרגשות כלפי הקב"ה. גישה זו מניחה שהרגש עומד במרכז העשייה והוא מטרתה האחרונה. אולם, הנחה זו נראית לרובנו בעייתית, וההנחה היותר מקובלת היא שביצוע המצווה עצמה, ולא ההתרגשות הנלווית לה, הוא המטרה הבסיסית.
עמדה נוספת רואה ברגש אמצעי פונקציונלי: "מבער פנימי" המייצר מוטיבציה לפעולה, ומטרתו לתמוך בקיום המצווה. כאן הרגש אינו המטרה אלא כלי המסייע למימוש המצווה בפועל. עמדה זו נראית סבירה יותר, אך היא מחייבת ברור מושגי: מהו אותו מרכיב חמקמק המכונה "רגש" והיכן הוא ממוקם ברצף הכרונולוגי של פעולות ההכרה?
לפי הגדרות פסיכולוגיות מקובלות, "רגש הוא מצב פסיכולוגי הקשור למחשבות, תחושות, תגובות התנהגותיות וחוויות של הנאה או סבל". תיאוריות מרכזיות בתולדות הפסיכולוגיה מצביעות על כך שהרגש אינו ישות עצמאית, אלא תוצאה של תהליכים קוגניטיביים ופיזיולוגיים אחרים.
למשל, לפי תיאוריית ג'יימס-לאנג הידועה (משנת 1884), החוויה הרגשית נובעת כתוצאה מהתגובה הפיזיולוגית. בניגוד אליה, לפי תיאוריית קנון-בארד החוויה הרגשית והתגובה הפיזיולוגית מתרחשות במקביל, אך גם כאן הרגש תלוי במנגנונים אחרים. מנגד, לפי תיאוריית שכטר-זינגר (תיאוריית שני הגורמים), השכל ממלא תפקיד מרכזי: הרגש נוצר משילוב של עוררות פיזיולוגית והערכה קוגניטיבית של המצב.
מכאן עולה קושי ניכר בטענה שמטרת הרגש היא לעורר פעולה, שכן הרגש עצמו הוא תוצאה או תגובה לפעולה או להכרה. לא סביר אפוא שמצווה תדרוש לבצע פעולה או תהליך הכרתי כדי לעורר רגש, שישמש לאחר מכן כאמצעי לעשיית הפעולה עצמה. מדובר בלולאה מעגלית.
גם בלי ניתוח תודעתי-פסיכולוגי של תופעת הרגש, ניתן להצביע על בעיה מושגית בסיסית בשילוב מרכב הרגש בעשיית המצוות. הבעיה היא שרגש אינו דבר שניתן לצוות עליו ישירות. בשונה ממעשה רצוני, הרגש הוא עובדה פסיכולוגית בינארית: הוא קיים, או לא קיים. אי אפשר לצוות עליו. ההלכה פונה לחלק הבוחר באדם, לשכל ולרצון, ולא למצבים עובדתיים ספונטניים המתרחשים בו. כשם שאין אפשרות לצוות על אדם להיות גבוה יותר או להרגיש רעב ברגע נתון, כך גם ציווי על רגש במובן הפשוט שלו הוא חסר פשר.
עמדה זו נתמכת גם בדברי רבי ברוך הלוי אפשטיין, בעל "תורה תמימה", בספרו "תוספת ברכה", כלשונו: "'ואהבת לרעך כמוך'… אך מפני שרגש האהבה מסורה ללב, ואי אפשר לצוות על זה, לכן פירש [הציווי] במניעת מעשה הרע, שכן על כך אפשר לצוות, כפי שביארנו"
עמדה זו נתמכת גם בדברי רבי ברוך הלוי אפשטיין, בעל "תורה תמימה", בספרו "תוספת ברכה", כלשונו: "'ואהבת לרעך כמוך'… אך מפני שרגש האהבה מסורה ללב, ואי אפשר לצוות על זה, לכן פירש [הציווי] במניעת מעשה הרע, שכן על כך אפשר לצוות, כפי שביארנו". כלומר, המצווה לאהוב את חברך היא מניעתית, ולא ציווי חיובי על אהבה רגשית בפועל.
משמעות הדבר היא שהציוויים ההלכתיים מופנים בעיקר אל תחום המעשים, או אפילו אל התחום הקוגניטיבי, כגון הכוונה בתפילה והבנת המילים. רגשות, כשלעצמם, אינם בתחום שליטה רצונית ישירה, ולכן קשה להכתיבם כמצווה.
הגבולות ההלכתיים: מדוע אין שיעור לרגש?
עניין בעייתי נוסף הוא שכאשר מתבוננים ככלל על הדרישות הנורמטיביות של אדם שומר תורה ומצוות, ניתן ללמוד שיש גבולות והגדרות לכל הצווים ההלכתיים. ישנם גדרים ושיעורים ברורים, למעט דוגמאות המובאות במשנה כמו הפאה או הביכורים ותלמוד תורה (שגם בהם ניתן למצוא מצוות והלכות המגדירות ומתקפות אותן, רק שכוונת המשנה היא שאין להן שיעור במובן שלא ניתן לכמת אותן). כלומר, לא ייתכן חיוב או אפילו הידור שאין לו גבולות מוגדרים.
כיוון שמרכיבי החוויה, התרגשות וחיבור, הם סובייקטיביים ותלויים באופיו, נסיבותיו ומבנה נפשו של כל אדם, לא ניתן לקבוע נורמה רשמית המכתיבה חוויה רגשית מסוימת. אין בהם ולא יכול להיות להם גדר או שיעור.
אלו ה"מעוררים" המדגימים בעצמם ובאחרים עד כמה ההתרגשות וההתלהבות הן תוצר חיובי בחיי המעשה ההלכתיים, יצטרכו להסביר (כי נטל ההוכחה עליהם) מדוע לדעתם אלו עניינים מהותיים ומחייבים, ולא כלי עזר מוטיבציוני בלבד או תוצר לוואי טבעי ואנושי
בנוסף לכך, אלו ה"מעוררים" המדגימים בעצמם ובאחרים עד כמה ההתרגשות וההתלהבות הן תוצר חיובי בחיי המעשה ההלכתיים, יצטרכו להסביר (כי נטל ההוכחה עליהם) מדוע לדעתם אלו עניינים מהותיים ומחייבים, ולא כלי עזר מוטיבציוני בלבד או תוצר לוואי טבעי ואנושי. הרי גם אנשים לא דתיים או לא מאמינים מדווחים לעיתים על תחושות ורגשות רליגיוזיים: האם יש לכך משמעות דתית כלשהי?
אותם "מעוררים" אף מתעלמים לחלוטין מאנשים שאופיים ואישיותם בנויים אחרת, אנשים רציונליים או אדישים לדוגמה. לא ניתן להכתיב להם התנהגות רגשית בניגוד לאופיים, ואין מקום לטעון שהם מחויבים לחוויות בדרך שאחרים חווים באופן טבעי. דרישות הלכתיות מופנות לכלל ולעיתים מחריגות חולים או נשים, אך לא מצאנו מצווה שמחריגה חלק משמעותי מהאוכלוסייה רק בשל הבדל במבנה האישיות. ואפרופו נשים, האם העובדה שבאופן טבעי הן נוטות להביע רגשות באופן בוטה יותר הופכת את קיום המצוות שלהן למהודר יותר? קשה להניח שכן.
עד כאן, הצגנו טיעונים כנגד מקומה של תופעת הרגש הסובייקטיבי-פסיכולוגי בהקשר לחיים הדתיים המעשיים. כעת ננסה להציע דרך אחרת,
שמחת החג: בין רגש לפעולה והכרה
למרות האמור לעיל, הרי שהקב"ה העניק לנו עולם פנימי עשיר, זה שמעבר למוטוריקה החיצונית ואפילו לשכל וההכרה. העובדה שהציבור, כפי שהוזכר בפתח הדברים, מגייס את עולם הרגש בבית הכנסת ומחוצה לו, שלא לדבר על מקורות רבים בספרים המדגישים את החיבור וההתלהבות, מצביעה על כך שקיימת נורמה מעבר לעמידה האדוקה, דיבוב המילים והכוונה. כלומר, קיים מרכיב נוסף, התרחשות פנימית מעבר לפעולה המוטורית-טכנית.
האם מדובר באותו סוג רגשי המוכר מעולמות הזוגיות או חוויות אישיות אחרות? לא בהכרח. אבקש להציע ניסוח אחר לעניין המרכיב החווייתי במצוות, שאינו מצומצם לממד הרגשי בלבד, אלא מתייחס אליו באופן הכרתי שונה ולא לאותה חוויה אמוציונלית, סובייקטיבית ופנימית
עם זאת, האם מרכיב זה חייב להיות 'רגש' במובן הפסיכולוגי הפשוט? האם מדובר באותו סוג רגשי המוכר מעולמות הזוגיות או חוויות אישיות אחרות? לא בהכרח. אבקש להציע ניסוח אחר לעניין המרכיב החווייתי במצוות, שאינו מצומצם לממד הרגשי בלבד, אלא מתייחס אליו באופן הכרתי שונה ולא לאותה חוויה אמוציונלית, סובייקטיבית ופנימית.
הזכרתי לעיל את דברי הרמב"ם ביחס למצוות אהבת ה', שממנה ניתן לתהות האם מדובר במעשים ולא ברגש פנימי גרידא. כעת נעלה את הניתוח עוד קומה ונדגים זאת דרך מצווה המשתייכת דווקא להמשך חגי תשרי: "וְשׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ אַתָּה וּבִנְךָ…" (דברים טז, יג–טו). קריאה פשוטה מעלה שהמילה "בחגך" מתייחסת לזמן השמחה, אך בגמרא (מו"ק ח, ב) דורשים כי "בחגך" אינו זמן השמחה אלא סיבת השמחה. כלומר, השמחה נובעת החג עצמו, מעצם היותו חג. מכך נגזר הכלל ש"אין מערבין שמחה בשמחה", דהיינו, אין לערוך בחג שמחות חיצוניות, כגון חתונה. החג גוזר מצב של שמחה, ועל השמחה להיות מיוחדת לחג בלבד.
בנוסף, חז"ל מבהירים כי שמחה זו מתבטאת במעשים: "אין שמחה אלא בבשר ויין". כלומר, נדרשות פעולות כמעט טכניות של אכילה ושתיה לצורך הפעלת 'שמחה' זו. מכאן עולה שהשמחה המדוברת אינה רגשית, ספונטנית-מקרית, אלא שמחה הכרוכה במעשה, בנוסף ליסוד מחשבתי ושיקול דעת. עלינו להקפיד על אכילת בשר ושתיית יין. קביעה זו שוללת את הגדרת השמחה במובן הפסיכולוגי הספונטני והרגשי נטו. תמורת זאת, מדובר בתודעה של שמחה שמוגדרת וממוקדת על-ידי מעשים ספציפיים.
מכאן נחזור לענייני הימים הנוראים.
חרדה מהדין על ספת הפסיכולוג: בחינה מחדש
ד"ר בן-ציון סורוצקין, פסיכולוג קליני מניו יורק ויהודי חרדי, מעמיד את תופעת 'אימת הדין' על ספת הפסיכולוג. הוא מתאר כי צעירים רבים נקלעים לתסבוך רגשי המבוסס על חרדה, כתוצאה מהאווירה השורה בישיבות בימים אלו. במאמרו "חרדה של אלול" הוא מביא את דברי הרב וולבה זצ"ל בנוגע לאימת הדין, כלשונו: וז"ל: "נעבוד, נתכונן, בלי ייאוש, בלי עצבות ועצבנות! נדחה מעלינו את הבהלה והמהומה התוקפת את כל אדם בערב ראש השנה, ונתאזר בשמחה לקראת אלוקינו".
על בסיס זה סורוצקין מסיק שאימת הדין האמורה אינה צריכה להתבטא בהתרגשות עצבנית או במצב נוירוטי כזה או אחר, אלא בעמידה פנימית רגועה, מכוונת ושמחה. באופן דומה, הרב דסלר מחדד כי דווקא החרדה האינטנסיבית מחלישה את אימת הדין האמיתית. הוא מתאר כיצד אדם שחש שאין לו מוצא מעונש צפוי עלול לפתח מנגנון הגנה של התנתקות רגשית מהנושא כולו. פעמים רבות, הדבר גורם לו להתרחק מחודש אלול ולדחות את ההתמודדות.
שני הדברים יחד מדגישים נקודה יסודית: אימת הדין שאליה מתכוונים גדולי המוסר אינה אירוע פחד פסיכולוגי במובן המוכר לנו – תגובת חרדה גופנית או נפשית – אלא חוויה מסוג אחר, שאותה ארצה לנסות להסביר בפירוט מול מצוות ועקרונות נבחרים.
- אימת הדין
כאמור, חז"ל מדברים רבות על עניין יום הדין ואימת הדין. לעניין הזה, יש להבחין בין פחד תגובתי-ספונטני (חרדה, אימה, או מצב פסיכולוגי-נוירוטי) לבין פחד הכרתי-רציונלי: ההבנה שיש משמעות למעשים, שיש שיפוט מוסרי ודין וחשבון.
ה'פחד' הרצוי בימים הנוראים אינו סוג של אימה או חרדה במובן הפסיכולוגי, אלא מודעות מחשבתית. אותה 'אימת הדין' אמורה להיות תהליך פנימי של הכרה, שכן היא נובעת מהבנה השקולה שכל רגע בחיינו נתון לבחינה. זהו המצב תודעתי הנדרש.
אימת הדין הזו, המבוססת על המחשבה ולא על התפרצות רגשית לא מבוקרת, מטביעה בנו כנות, נכונות ורצינות אמיתית לעמוד למשפט לפני המלך. בתוך כך, היא עשויה לעורר גם יראה מסוג אחר – יראה מול גדלות המציאות והמשפט האלוקי – אך זהו תהליך הכרתי של תחושת 'נשגבות' ולאו דווקא של רגש במובן של תחושה אמוציונלית.
בפסוק "כי נשגב שמו לבדו", תחושות ה'שגב' מתארות נקודת מבט של האדם החווה, אך הן עוסקות בנשגב לכשעצמו, בקב״ה.
- תשובה
כפי שמתאר הרמב"ם (הלכות תשובה פ"ב), התשובה אינה חוויה רגשית גולמית, אלא מערך של פעולות הכרתיות-מודעות: עזיבת החטא, חרטה, ווידוי, וקבלה לעתיד. תחושת הזיכוך וקרבת ה' אינן תנאי מקדים, אלא פירות הנובעים מן התהליך המעשי וההכרתי. החוויה צומחת מתוך המעשה עצמו, ולא כהתפרצות רגשית.
נניח שאדם עומד ביום כיפור ואומר: "אני מרגיש אשם, אני מרגיש רחוק, הלב שלי כואב, אני רוצה להרגיש טוב יותר, אנא סלח לי". גם אם התחושות הללו כנות ויש בהן חשיבות ביחס לשלמות התשובה, עדיין מרכז הכובד נותר באדם עצמו: כיצד הוא חש, כיצד הוא מתייסר. כמעט נדמה שאין הוא מכוון לקיום מצוות תשובה, אלא הוא בתהליך פנימי פסיכותרפי בניסיון שנועד בעיקר להקל על מצוקתו הפנימית.
כפי שהגדיר הרב וולבה. יש להבחין בין שברון לב נקי, הבא ממקום של הכרה באמת, לבין סערת רגשות נוירוטית או שקיעה בתחושות קשות לשמן. עיקרה של התשובה איננו פיצוי על רגשות אשם נדכאים, אלא פעולה מעשית ותודעתית
לעומת זאת, כאשר הוא אומר: "עברתי על רצון ה'; המעשה שעשיתי היה רע, ועל כן אני מקבל על עצמי לתקן", הרי שהמוקד עובר מן החוויה הסובייקטיבית אל המציאות האובייקטיבית של החטא והצורך בתיקונו. כאן האדם מכיר במעשיו, נוטל אחריות, ומכוון את עצמו כלפי הקב"ה, שזהו תהליך תשובה הכרתי ומכוון יותר.
כמובן שמעלה גדולה היא שאדם חש שברון לב אמיתי לנוכח עוונותיו; עצם הכאב על הריחוק מן הקב"ה הוא עצמו סימן לגדלות. למרות זאת, ברור שאין יתרון לעצם המצוקה הנפשית, ובוודאי לא לבהלה או למהומה הפנימית, כפי שהגדיר הרב וולבה. יש להבחין בין שברון לב נקי, הבא ממקום של הכרה באמת, לבין סערת רגשות נוירוטית או שקיעה בתחושות קשות לשמן. עיקרה של התשובה איננו פיצוי על רגשות אשם נדכאים, אלא פעולה מעשית ותודעתית.
- תפילה
החוויה הדתית בתפילה, ובמיוחד בימים נוראים, אינה נמדדת בעוצמת סערת הרגשות מול הבקשות, הפיוטים והמנגינות, אלא במרכיב נפשי אחר, במובן תודעתי-הכרתי יותר – כוונה ונוכחות.
דוד המלך אומר בתהילים "שיוויתי ה' לנגדי תמיד". הוא לא אומר "חשתי" או "הרגשתי", אלא "שיוויתי". מלשון: דמיתי, הצבתי. כוונתו לנוכחות, לכך שהציב את עצמו בנוכחותו של ה'. הוא הכניס לתודעתו באופן הכי מלא וברור שהוא כאן. 'מיינדפולנס', אם תרצו.
המטרה בתפילה אינה הגעה לאקסטזה, בכי, כיווץ מצח או לסערת רגש בעקבות סלסול או לחן כזה או אחר שהדהד ברחבי בית הכנסת, אלא ליכולת לכוון לעמוד ולהיות נוכח באמת.
במובן הזה, המקבילה לחוויה הסוחפת שמאפיינת את הלימוד האנליטי הישיבתי (שאמנם תוצאתה לעיתים היא התרגשות, אבל מובנה היא חוויה אינטלקטואלית טהורה) היא ההתכוונות והנוכחות, 'פשוט להיות' (או להיות נוכח) בשעת התפילה.
אלמנט תודעתי זה בא מבחירה ומהכרה מלאה, ועניין זה כמובן גם דורש אימון. ההתרגשות, אם תבוא, תבוא. אולם, היא אינה מטרה בפני עצמה. העיקר הוא לקיים את ההלכה של מצוות תפילה, על פרטיה ודקדוקיה. החלק של הנפש הוא קודם כל קוגניטיבי – להבין את פירוש המילים. שנית, הוא הכרתי-תודעתי – להיות בנוכחות מול הבורא. זוהי הוויה לכשעצמה: הכרה בכך שאני עומד מול ה' עכשיו, אני משבח, מבקש, מתוודה, גם אם אני לא מרגיש רגש מיוחד. העיקר הוא עצם המודעות השקטה והידיעה שאני כאן, לפני מלך בוחן כליות ולב.
סיכום
לא ניתן להתעלם ממרכז הרגש האנושי, שבא לידי ביטוי בכל מקום שעליו נפנה, וכמובן גם במעשים הדתיים. מרכז זה, כפי שניכר וידוע לכולנו, בא לידי ביטוי מיוחד בתקופת הימים הנוראים. אולם, ראינו שאין צורך להבין את מקומו של הרגש בתור תחושת התרגשות או אקסטזה, רגש ספונטני שקשה למצוא לו שילוב בתוך מעשה המצווה. במקום זאת, ניתן להבין את מקום הרגש בתוך גבולות של עולם המעשה, רגש שמתעורר באופן מבוקר על-ידי מעשים מוגדרים. בצורה כזו, לרגש יש בהחלט חלק בקיום המצוות והעשייה הדתית, אך הוא אינו מאיים פן יעלה אל ה' להרוס, אלא משתלב בתור מרכיב אנושי בקיום המצווה.
קרדיט תמונה: Bigstock
עמוק מני ים
מאמר מרתק עמוק ונדיר ביופיו הצלחת להאיר את ראש השנה באור חדש ומיוחד תודה על העמקה הכל כך ייחודית.
מרשים מאד.
מחכים למאמרים נוספים מכבוד הרב