צריך עיון > סדר שני > הגות ומחשבה > "חלילה לאל מרשע": הסתכלות אמונית על אסונות טבע

"חלילה לאל מרשע": הסתכלות אמונית על אסונות טבע

אדם המבקש בכנות את הצדק האלוקי במאורעות הטבע אינו יכול לדון את מעשי הקב"ה באמת מידה מוסרית השונה מאמת המידה שהוא דן בה את מעשי האדם. האמונה ש"חלילה לאל מרשע" אמורה להגביר בנו את תביעת הצדק העולמי ולא להקהות אותה חלילה.

ט' אדר תשפ"ג

בבוקרו של ה־11 ביוני 1985 התנגשה רכבת נוסעים באוטובוס שבו נסעו לטיול תלמידי כיתה ז' מבית הספר התיכון ברנר בפתח־תקוה. בתאונה הנוראה נהרגו 19 ילדים ושלושה מבוגרים. "אסון הבונים", אסון הרכבת הגדול בתולדות מדינת ישראל, זעזע את המדינה כולה, הן בשל מספר הקרבנות הגבוה והן בשל גילם הצעיר, והוביל להכרזה על "יום אבל לאומי". אסון זה זכור גם בשל טרגדיית לוואי. בימים שלאחר האסון התעורר פולמוס ציבורי על דבריו של שר הפנים דאז, הרב יצחק פרץ יו"ר מפלגת ש"ס. בראיון לטלוויזיה הכריז ש"יד השם היתה באסון, מחמת הפרצות בשמירת השבת". פרץ לא היה היחיד. בטאון "כפר חב"ד" קישר בין מספר המזוזות הפסולות בבית הספר לבין מספר הנספים באסון.

גישה זו התבטאה גם בדבריו הקשים של הרב שמואל אליהו על אסון רעידת האדמה בטורקיה ובסוריה. הדברים עוררו גינויים רבים, ראו גם מאמרו של הרב אליעזר פויכטונגר, אגוצנטריות ברשות התורה. במאמר זה אבקש לדון במוטיבציה להסברים ממין זה ולנסות להבחין בין גישה אמונית המרוממת את הרגש האנושי שהקב"ה טבע בבני האדם לגישה דטרמיניסטית של הצדקת האל בכל מעשיו.

אני מציע את הגישה שחלילה לאל מרשע. משום כך, אין לקבל בשלוות נפש מאורע הבא מלמעלה אם הוא נחווה כעוול, אלא לנהל עליו משא ומתן עם הקב"ה. אבסס את דברי על הגותו של הרב אליעזר ברקוביץ, הנשענת על מקורות איתנים, למן דברי המקרא על אסונות קדומים ועד לדברי גדולים לנוכח השואה שפקדה את עמנו.

 

לא לפניו חנף יבוא

כאשר אנחנו נחשפים לאסונות קשים, בפרט כשהנזק בממדים קטסטרופליים, דוגמת רעידת האדמה האחרונה בטורקיה ובסוריה שהותירה אחריה עשרות אלפי הרוגים ועיי חורבות, מתעוררות אצל כל אדם מאמין שאלות היורדות עד השיתין בנוגע לאמונה הדתית. התפיסה כי הקב"ה הוא "אל אמונה ואין עוול" מאותגרת אל מול היגון, ההרס והחורבן הנוראים.

אנשים שאינם מאמינים יראו במקרים אלו הוכחה לכך שטבע העולם כאוטי. הם לא ינסו למצוא טעם ומשמעות במאורעות, אלא יאמרו שאין לנו אלא לחמול על האנשים שאיתרע מזלם לחיות בעולם שזעמה העיוור של אמא אדמה קובר תחתיו אנשים תמימים וילדים רכים. לעומת זאת, אנשים המאמינים בהשגחת הקב"ה ובהיותו אל צדיק, "אל אמונה ואין עוול", שאינו עושה דין בלא משפט, יסרבו לקבל זאת. הם ינסו למצוא את הצדק שבמאורעות הטבע ובאסונות הניחתים על האדם.

מתוך מצוקה אמונית זו, יהיו אנשים שבהסתמך על המקורות ימצאו צידוק לכל אירוע על פני האדמה. אם זה מאורע הפוקד אותנו, תמיד נוכל למצוא איזו מצוה מתרי"ג מצוות שלא שמרנו כשורה, תהא צניעות, שבת או כבוד בתי כנסיות. ואם זה מאורע הפוקד אומה משבעים אומות, אין זה אלא מפני רדיפתם את עם ה'. שהלא עמנו הזרוי בארצות טעם כבר את נחת זרועה של כל אומה ולשון, ואם לאו, זכינו בדורות האחרונים לאו"ם, שבו בהנף אצבע יכולה כל מדינה להצטרף למשפחת שונאי ישראל ולקבל הצדקה אפריורית לאסונות שיפקדו אותה מעתה ועד עולם.

מדוע נוהגים אנו בסטנדרט כפול כשמדובר במעשי הקב"ה? אין זה אלא שכדברי איוב, אין זו הצדקת האל כי אם חנופה לאל. אולם חנופה זו אינה עושה אותנו רצויים יותר בעיניו. בדיוק להפך: לא לפניו חנף יבוא

הבעיה המרכזית ב"צידוקי הדין" מהסוג הקל – דוגמת ההסברים כי שואת יהודי אירופה התרחשה משום שבני אשכנז לא נזהרו שלא לדבר בשעת התפילה, שהם מביאים לתוצאה הפוכה מהמוטיבציה המקורית של הצדקת האל. הם מאששים למעשה את התזה שאין צדק בעולם. הם מטפחים אמונה נמוכה באל גחמני ואכזר, שאין לה דבר וחצי דבר עם המוסר והצדק כפי שאנו תופסים אותם. אם האל משמיד עוללים רכים בצורה אכזרית כל כך בשל חטאים קלים, הוא אינו אל צדק.[1]

על "מצדיקי האל" כגון אלו אומר איוב, שעסק יותר מכל אדם אחר בשאלת צדקת ה', בסוגיית "צדיק ורע ולו": הֵן יִקְטְלֵנִי לוֹ אֲיַחֵל אַךְ דְּרָכַי אֶל פָּנָיו אוֹכִיחַ. גַּם הוּא לִי לִישׁוּעָה כִּי לֹא לְפָנָיו חָנֵף יָבוֹא (איוב יג, טו-טז). איוב אומר לכל מגלגלי העיניים, המנסים להצדיק את אסונו בכך שלא קיבל שבת מוקדם מספיק או שהחצאית של הבנות שלו היתה קצת מעל הברך, שהם "חנפים". הם חושבים שהם מצדיקים את האל, אך למעשה הם רק מחניפים לו. הם אינם מאמינים בצדקתו בכנות, אך הם חוששים לומר זאת בקול, פן זה ייחשב להם לחטא. בניגוד אליהם, אליהוא, שהכתוב מעיד עליו שענה את איוב נכונה, מציג בכל עוצמתה את האמונה שאלוקים עושה משפט צדק: לָכֵן אַנֲשֵׁי לֵבָב שִׁמְעוּ לִי, חָלִלָה לָאֵל מֵרֶשַׁע וְשַׁ־דַּי מֵעָוֶל. כִּי פֹעַל אָדָם יְשַׁלֶּם לוֹ וּכְאֹרַח אִישׁ יַמְצִאֶנּוּ. אַף אָמְנָם אֵל לֹא יַרְשִׁיעַ וְשַׁ־דַּי לֹא יְעַוֵּת מִשְׁפָּט (איוב לד, י-יב). אולם דוקא מחמת אמונה זו צריך האדם המאמין לשאול בכל העוצמה את שאלת "צדיק ורע לו". אסור לו ליפול ל'חנופה' לאל, ולוותר על אמת המידה של הצדק שהוא היה תובע מכל אדם אחר.

האם הרב אליהו היה מצדיק טבח מעשי ידי אדם באנשים פשוטים של דרום טורקיה, על משפחותיהם ועולליהם הרכים, בשל הפשעים שהוא ייחס להם? האם הוא חושב כי היה ראוי שחיל האוויר הישראלי יחריב את אותן ערים על יושביהן, ערים שמהן לא נשקפת לנו כל סכנה? אם התשובה היא לא, מדוע אנו נוהגים בסטנדרט כפול כשמדובר במעשי הקב"ה? אין זה אלא שכדברי איוב, אין זו הצדקת האל כי אם חנופה לאל. אולם חנופה זו אינה עושה אותנו רצויים יותר בעיניו. בדיוק להפך: לא לפניו חנף יבוא.

הביע זאת יפה חבר יקר באחת מקבוצות הוואטסאפ בדיון על דברי הרב אליהו:

אינני מצליח להבין איך מתפלמסים פה בדיונים על מחשבה והלכה והשקפה, כשיש פה אסון בקנה מידה בלתי נתפס. אני רואה את התמונות והסרטונים ואיני יודע מנוחה. איך אפשר להיות שלו ולהתפלמס בקור רוח כזה. איפה אתם רחמנים בני רחמנים? לכו לראות קצת דיווחים משם. לא יודע איך אפשר להישאר אדיש. זה בלתי נתפס. בעיני זה לא אנושי. אנחנו אמורים להיות מופת לאנושיות וחמלה, תביאו אלף מדרשים וחז"לים וציטוטים והוכחות, וזה עדיין יישאר לא אנושי. אם רשעות אין כאן – אוטיזם חמור יש כאן.

 

בין "קפיצת אמונה" לנתינת אמון

כאמור, בכל אסון מזעזע יהיה מי שיקבע במדויק מהו החטא שבעטיו באה עלינו צרה זו. אולם למי מאתנו שאינם משמשים דוברי בית דין של מעלה ושחוש הצדק שלהם מתקשה להשלים עם ההקבלות הפזיזות בין חטאים לאסונות, אורבת האפשרות של מה שמכונה "קפיצת אמונה". הם עלולים לגלגל עיניים כלפי מעלה ולומר, "איננו מבינים חשבונות שמים".

דעה רווחת זו זוכה לניסוח מעמיק אצל הפילוסוף הדני סרן קירקגור בספרו "חיל ורעדה", המיוסד על עקדת יצחק.[2] קירקגור מצביע על הקונפליקט הלא ייאמן שעמד בפני אבי האמונה אברהם אבינו: מצד אחד, הבטחת האל אליו "כי ביצחק יקרא לך זרע", ומצד שני, ציווי האל, "קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת, את יצחק, והעלהו לעולה." בעיניו זהו קונפליקט בין המוסר לבין האמונה. כדי לצלוח את זאת, סבור קירקגור, היה על אברהם לבצע "קפיצת אמונה". זאת לדבריו גדולתו של אברהם, ומשום כך זכה לעלות לדרגת "אביר האמונה". אברהם האמין שאלוקים יקיים את הבטחתו, אף שידע שעליו להקריב את יצחק לקרבן על גבי המזבח בהר המוריה. אברהם היה מוכן להקרבה כאילו לא הובטחה הבטחה, והוא האמין בהבטחה כאילו אין עקדה. הוא היה נכון לשחוט את יצחק, אבל גם ידע שבנו יוחזר לו. הדבר הזה הוא כמובן אבסורד, אבל אליבא דקירקגור, האמונה במהותה זקוקה לקפיצת אבסורד שכזאת – "קפיצת אמונה". דעה זו מתבטאת גם בפתגם העממי, "היכן שמסתיים השכל מתחילה האמונה". מצטטי משפט זה עשויים להניח כי חובה שתהיה סתירה בין השכל לבין האמונה; אולם ניתן גם להציע פרשנות רכה יותר, שהשכל והאמונה חופפים ככל האפשר עד לשלב האין־ברירה, שהמאמין רואה בו "גזרה היא מלפני".

לדברי קירקגור, לא רק שאברהם נדרש להאמין באבסורד, אלא שהוא נדרש לדלג מעל המוסר ולעבור לעולם של "אמונה". דרך האמונה בעיניו של קירקגור גדולה ונעלה מדרך המוסר. ברקוביץ מתנגד לגישה זו פעמיים, גם להשלכת השכל וגם לביטול המוסריות האנושית

מנגד, הרב אליעזר ברקוביץ בספרו "עמו אנכי בצרה" מתנגד חריפות לגישה זו. הוא מתנגד לה בדיוק בשל הסיבה שקירקגור בוחר בה: כי היא בלתי־מוסרית. לדברי קירקגור, לא רק שאברהם נדרש להאמין באבסורד, אלא שהוא נדרש לדלג מעל המוסר ולעבור לעולם של "אמונה". דרך האמונה בעיניו של קירקגור גדולה ונעלה מדרך המוסר. ברקוביץ מתנגד לגישה זו פעמיים, גם להשלכת השכל וגם לביטול המוסריות האנושית כדרך להצדקת מעשי האל.[3] לדבריו, "היהדות אינה מקבלת את ההצהרה הנוצרית credo quia absurdum [אני מאמין משום שהדבר אבסורדי] של טרטוליאנוס […] התורה אינה אבסורדית והיהודי האותנטי אינו עוסק בלוליינות. האמונה באבסורד היא אבסורדית." הוא מציין שם כי אפילו ריה"ל,[4] שביקר את הגישות הרציונליסטיות יותר בפילוסופיה היהודית, קובע כי: "חלילה לאל מהיות דבר התורה סותר עדות דבר הנראה עין בעין או דבר שהוכח במופת שכלי" (עמ' 115-114).

עם זאת, הרב ברקוביץ אינו מכחיש את הסתירה בציווי שניתן לאברהם: "ברור שבקשתו של אלוקים מאברהם להעלות את בנו יצחק לקרבן כללה בתוכה סתירה שאינה ניתנת לפתרון." הוא אינו מתווכח אפוא עם קירקגור על העובדות אלא על הפרשנות שלהן. במקום "קפיצת אמונה" במקרה של אבסורד, הוא מציע את מושג ה"אמון":

פתרונו של המשבר העולה מתוך טבעה, עומקה וחיוניותה של מערכת היחסים, יכול לבוא אך ורק מכוחו של אמון. אבל אמון אינו קפיצת אמונה, אלא התמדתם של חיי הברית. האמון בעיקרו אינו "קפיצה", אלא עמידה איתנה. ערכו המוסרי נובע מן האמת שבו, מכך שהאדם אברהם התייצב בגבורה בפני סתירה שאין ליישבה, ראה בעיניים פקוחות כי ההקרבה היא ביטול ההבטחה, ואף על פי כן הוסיף לתת אמון. הרי זה כמי שאומר: במצב הדברים הנוכחי אינני יורד לסוף דעתך. התנהגותך היא פגיעה בבריתנו, ואף על פי כן אני נותן בך אמון, מפני שכאן מדובר בך, מפני שמדובר בך ובי, מפני שמדובר בנו. כך פתר אברהם את המשבר שנתגלע בינו ובין אלוקים. הוא ויתר על יצחק, אף על פי שידע שזהו ויתור שאין ממנו חזרה, כאילו אמר לאלוקים: "ריבונו של עולם! מה שאתה מבקש ממני הוא נורא. אינני יורד לסוף דעתך. אתה סותר את עצמך. אבל אני מכיר אותך כבר זמן רב, אלוקי. תמיד אהבת אותי ותמיד אהבתי אותך. אלוקי, אתה מתכחש להבטחתך שהבטחת לי. מה עלי לחשוב עליך! ובכל זאת אני נותן בך אמון, אני בוטח בך." (עמ' 116)

אמונתו של "אביר האמונה" לפי קירקגור מחייבת "לזרוק את השכל". בעקבות זאת נשאר המאמין עם אותו אל גחמני שרבות מפעולותיו כאוטיות. וכך עלולה התבוננותו על העולם להידמות להשקפתו של רעהו המאמין באקראיות ובכאוס, רק שהמאמין מייחס כל זאת לאל, ללא הבנה וקרבה. שונה מכך אמונה השואבת את כוחה מהאמון של האדם באל. אמונה זו אינה מוותרת על השכל ועל המוסר האנושי, היא אינה מחניפה לאל, אך היא נותנת בו אמון. היא יודעת ש"מפי עליון לא תצא הרעות והטוב", אף שאינה מבינה לגמרי את מעשי הקב"ה. האדם מצליח להחזיק את החבל בשתי קצותיו באמצעות הנאמנות, כפי שמפרט הרב ברקוביץ:[5]

היהודי האותנטי חי בתוך הברית, מפני שישראל ואלוקים קשורים זה בזה בהיסטוריה משותפת ארוכת שנים. מפני שהיהודי נותן אמון, ואמון הוא קשר האהבה בין שניים שמצאו זה את זה, ששייכים זה לזה. האמון אינו דוחה את השכל, אלא הוא מתגבר על הפגיעה. היהודי האותנטי חי בתוך זיקת שייכות כזאת ושואב ממנה את עצם מהות הווייתו. אף אם הוא עצמו – שלא כמו אברהם – לא זכה שהשכינה תיגלה אליו, הוא חווה את חוויית ההמשכיות של ברית הנצח בין אלוקים לישראל בהמשכיות מציאותו ההיסטורית של עם ישראל. (עמ' 117)

 

דין ודברים כלפי שמיא

גישת האמון, בניגוד לגישת האמונה, גורמת למאמין לבוא בתביעה כלפי שמיא. המאמין ממשיך לתת אמון בקב"ה, לתת אמון שהקב"ה הוא צדיק וישר, ודוקא מתוך יחסי האמון מתעוררת בו בקשה להבין את דרכי ה'. הוא אומר "חלילה לאל מרשע", "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?"

גישה זו של דין ודברים כלפי שמיא, הציפיה להבנת דרכי האל בשכל האנושי ונתינת האמון באל והמשך קיום הברית, מאפיינת את עם ישראל וחכמיו לאורך כל הדורות. ניתן למצוא אותה כבר אצל אברהם אבינו. היא מופיעה בעוצמה במגילת איכה – הנביא חוזר ושואל "איכה?", היאך עשה ה' ככה? הוא אינו מקבל זאת בפשטות ובהשלמה פסיבית. התמיהה שלו מופנית שוב ושוב אל הקב"ה. הוא אמנם מצדיק את הדין, אך אין זה תהליך קל כל עיקר. זהו תהליך כואב של בירור.

המאמין ממשיך לתת אמון בקב"ה, לתת אמון שהקב"ה הוא צדיק וישר, ודוקא מתוך יחסי האמון מתעוררת בו בקשה להבין את דרכי ה'. הוא אומר "חלילה לאל מרשע", "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?"

ביטוי עוצמתי ביותר של הנהגה יהודית זו, של אמונה מכוח האמון, מופיעה בחיבור "שבט יהודה" לר' שלמה אבן וירגה ממגורשי ספרד, המתאר את תלאות הגירוש:

שמעתי מפי זקנים יוצאי ספרד, כי אניה אחת באה בה מכת הדבר ובעל האניה השליכם אל היבשה מקום שאין יישוב, ושם מתו רובם ברעב, וקצתם נתאמצו ללכת לרגלם עד ימצאו ישוב. ויהודי אחד בתוכם הוא ואשתו ושני בניו התאמצו ללכת. והאשה, מאשר לא נסתה כף רגלה, נתעלפה ומתה. והאיש היה נושא הבנים ונתעלף גם הוא ושני בניו מצד הרעב. וכי הקיץ מן העילוף, מצא שני בניו מתים. ומרוב הדאגה קם על רגליו ואמר: רבון העולמים! הרבה אתה עושה שאעזוב דתי. תדע נאמנה שעל כרחם של יושבי שמים יהודי אני ויהודי אהיה ולא יועיל כל מה שהבאת ותביא עלי! ואסף מן העפר ומן העשבים וכסה את הנערים והלך לבקש ישוב. (פרק נב)

יחס דומה לאסונות ופיגועים בישראל ובעמים ניתן למצוא אצל אחד ההוגים המקוריים בדורנו, הרב ד"ר נתן לופז־קרדוזו, בחיבורו "אוטוביוגרפיה רוחנית קצרה – אודות מסע לא שגרתי":

גם היום יש לי רגעי קושי משלי, במיוחד כשאני מתמודד עם סבלם הקשה של ילדים, כמו במקרים של פיגועי טרור בישראל ומחוצה לה, או כאשר אני קורא על מה שקרה ליותר ממיליון ילדים יהודים בשואה. במשך ימים אני לא מסוגל להתפלל כראוי בעקבות כך ואני נאבק עם האמונה שלי באלוקים. עד היום, אני נדהם לראות כיצד יהודים דתיים הולכים לבית הכנסת כרגיל לאחר פיגועי טרור […] כשאני רואה את תמונה של ילד שחור קטן באפריקה, חלש מרעב ולא מסוגל לזוז, אני רוצה לעלות לשמים ולמחות […] בשלב מאוחר יותר, אני מבין שהאהבה שלנו לאלוקים נבחנת בשאלה האם אנו מחפשים אותו או את טובו. השורה התחתונה היא שאין לי ספק שאשאר יהודי דתי…[6]

אסיים בפסוקים מעוררי מחשבה מספר חבקוק, ברוח הדברים שנכתבו במאמר:[7]

עַד אָנָה ה' שִׁוַּעְתִּי וְלֹא תִשְׁמָע, אֶזְעַק אֵלֶיךָ חָמָס וְלֹא תוֹשִׁיעַ. לָמָּה תַרְאֵנִי אָוֶן וְעָמָל תַּבִּיט וְשֹׁד וְחָמָס לְנֶגְדִּי וַיְהִי רִיב וּמָדוֹן יִשָּׂא. עַל כֵּן תָּפוּג תּוֹרָה וְלֹא יֵצֵא לָנֶצַח מִשְׁפָּט, כִּי רָשָׁע מַכְתִּיר אֶת הַצַּדִּיק, עַל כֵּן יֵצֵא מִשְׁפָּט מְעֻקָּל. (חבקוק א, ב-ד) […] עַל מִשְׁמַרְתִּי אֶעֱמֹדָה וְאֶתְיַצְּבָה עַל מָצוֹר וַאֲצַפֶּה לִרְאוֹת מַה יְדַבֶּר בִּי וּמָה אָשִׁיב עַל תּוֹכַחְתִּי. וַיַּעֲנֵנִי ה' וַיֹּאמֶר כְּתוֹב חָזוֹן וּבָאֵר עַל הַלֻּחוֹת לְמַעַן יָרוּץ קוֹרֵא בוֹ. כִּי עוֹד חָזוֹן לַמּוֹעֵד וְיָפֵחַ לַקֵּץ וְלֹא יְכַזֵּב. אִם יִתְמַהְמָהּ חַכֵּה לוֹ כִּי בֹא יָבֹא לֹא יְאַחֵר. הִנֵּה עֻפְּלָה לֹא יָשְׁרָה נַפְשׁוֹ בּוֹ וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה (שם ב, א-ד).

 


[1] הרחבה ודיון בנושא הגישות האמוניות ביחס לשואה ניתן לראות בספרו של הרב תמיר גרנות, אמונה ואדם לנוכח השואה, "כרך ראשון: הגות שואה – מחקרים ועיונים"

https://kotar.cet.ac.il/kotarapp/index/Book.aspx?nBookID=105856916.

[2] סרן קירקגור, חיל ורעדה: ליריקה דיאלקטית, מאגנס 1986.

[3] הרב אליעזר ברקוביץ, עמו אנכי בצרה: יהדות בגיטאות ובמחנות ההשמדה. הוצאת שלם תשס"ו.

[4] ספר הכוזרי, מאמר א, סז.

[5] בהמשך דבריו מפרט ברקוביץ את יישום תפיסת האמונה כאמון, בגיטאות ובמחנות ההשמדה, בין היתר דרך עדויות של אנשים שהיו בתוך התופת.

[6] https://www.cardozoacademy.org/hebrew-articles/%D7%91%D7%95%D7%93%D7%93-%D7%90%D7%91%D7%9C-%D7%9C%D7%90-%D7%9C%D7%91%D7%93/.

[7] נושא זה קשור גם לסוגיית "הטחת דברים כלפי מעלה", שעיקרה בבבלי ברכות לב, א. להרחבה ומקורות ראה כאן, וכן במאמרו של יורם חזוני, "המקור היהודי למסורת אי־הציות המערבית" בתוך: אי־ציות ודמוקרטיה, הוצאת שלם תשנ"ט, עמ' 67-13.

Photo by Marcus Kauffman on Unsplash

7 תגובות על “"חלילה לאל מרשע": הסתכלות אמונית על אסונות טבע

  • מאמר מזעזע של מי שרוצה לברוא לעצמו אלוקים שמתאים ליכולת השכל שלו לקבל.
    לא מובן בכלל למה אם אנו מצדיקים את כל מעשי הקל אז אנו מאמינים בקל גחמני, אנו יודעים שיש לו חשבון גם אם איננו מבינים את החשבון!
    כל המאמר מתחילתו ועד סופו הוא בבחינת לא עבדו ישראל ע"ז אלא להתיר להם עריות, אין שום הוכחה במאמר והוא נכתב רק כי ככה בא לי.
    ולסיום יש וורט של המגיד מדובנא על הפסוק 'וכסיל לא יבין את זאת' משל ליוצר מחונן שיצר מכונה עמוסה בכפתורים וברגים, והציג אותה לציבור, שכל אחד מתעניין מה היא מטרתה של המכונה ומה הן יכולותיה וכדומה, הגיע לשם כסיל אחד וביקש לדעת לאיזה צורך משמש במכונה הכפתור השלישי מצד ימין והנמשל מובן, יש חשבון אלוקי למשך כל ימי העולם כולל גלגולים [שזו התשובה הפשוטה לסבל של ילדים] אך הכסיל איננו מבקש להבין את כל החשבון ורק פרט אחד מתוך החשבון הוא רוצה להבין ואז הוא אומר לעצמו איזה קל גחמני זה!
    תתענין בחשבון כולו ולא רק בפרט אחד

    • התגובה שלך מוכחה עד כמה המאמר נחוץ!
      זה בא לאפוקי מתגובות של "חשבונות שמים", כשאין צורך בכך

  • יישר כח לכותב!

  • ברצוני להתייחס להמחשה-בתור-דוגמא אשר מוצגת במאמר:

    "דוגמת ההסברים כי שואת יהודי אירופה התרחשה משום שבני אשכנז לא נזהרו שלא לדבר בשעת התפילה".

    זו גירסה מסולפת של אמירה המיוחסת להרבי מגור הידוע בכינויו ה"אמרי אמת".

    האמירה המקורית היא שנראה לו שיהודי ארצות המזרח זכו נמלטו מהגזירות הקשות שהיו מנת חלקת של יהודי ארצות אשכנז בזכות הכבוד שהם נוהגים בבתי הכנסת.
    ההבדל בין שני הציטטות ברור, וכפי שקיבלתי גם את זה הוא אמר רק בדרך אפשר והשערה בלי "לקבוע מסמרות".

  • הרב שמואל הלוי וואזנר, מגדולי הפוסקים של הציבור החרדי אמר היום (חמישי) כי שמע מגדולי התורה לפני 70 שנה, שהשואה לא התרחשה אצל הספרדים כי היה להם כבוד לבית הכנסת ולתשמישי הקדושה שנמצאים בו. לדבריו, צריך ללמוד מכך לקח. הרב אמר את הדברים במהלך הלוויה של 11 ספרי תורה שנשרפו במהלך חג הסוכות כתוצאה מתקלה חשמלית בבית הכנסת של חסידות ויז'ניץ בבני ברק

    • הרב שמואל הלוי וואזנר, מגדולי הפוסקים של הציבור החרדי, הלך לעולמו לפני 7 שנים.
      אין היום אחד מגדולי הפוסקים של הציבור החרדי שנקרא "הרב שמואל הלוי וואזנר".

    • זה ציטוט מכתבה שהתפרסמה ב-2010, כפי שיכול להבחין כל בר-דעת

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל