בין חברת הלומדים לשבט לוי

בשנה האחרונה מצוי עולם התורה במשבר: דוקא לאחר שהצליח "להקים עולה של תורה שחרב בשואה", מדינת היהודים מגדירה חלק מבניו עריקים.

יש שיראו בכך ביטוי לדברי הזוהר, שלפני הגאולה יתעורר קושי ב"תמכין דאורייתא". אולם כמדומה שמשבר זה הוא גם הזדמנות להפנות מבט פנימה ולבחון מחדש את האופן שמתממש כיום הערך המרכזי שעליו מושתת עולם זה: לימוד התורה.

ערך זה מעצב הן את עולמו האישי של האדם החרדי, המתחנך לראות בלימוד התורה את עיקר ייעודו, והן את המישור המגזרי שרואה בעצמו מעין "שבט לוי" הנושא תפקיד עבור כלל ישראל. מדובר בתפיסה הרואה בלימוד התורה תנאי לקיומו של העם, ואף של העולם עצמו – אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי. כך, ההצדקה ל"חברת הלומדים" נשענת על טענה תיאולוגית שלימוד התורה איננו רק ערך אישי אלא תפקיד לאומי המוטל על "שבט לוי" של דורנו.

הצדקה זו התעצבה בד בבד עם התפתחות החברה החרדית למגזר גדול ומגוון בישראל. וכך, בעוד שבקום המדינה דובר על תפקיד זמני שמטרתו לשחזר את עולם התורה שחרב בשואה – החזון איש (ועוד רבנים ודמויות) ביקש מבן־גוריון לפטור לשם כך קבוצה מצומצמת מגיוס – הרי שעם ריבוי הלומדים קיבל התפקיד עומק נוסף, והלימוד נתפס גם כהגנה על עם ישראל. תפיסה זו מתממשת במבנה הארגוני של "עולם התורה" המתגלם בשתי שכבות: ישיבה המיועדת לבחורים, וכולל לאברכים. יחד הן מרכיבות את "שבט לוי" החרדי – עולם המושתת על האידאה של חשיבות התורה, ועל מסגרת שמאפשרת לממשה.

דוקא לאחר שהצליח "להקים עולה של תורה שחרב בשואה", מדינת היהודים מגדירה חלק מבניו עריקים.

מטרתי במאמר זה איננה להציע מתווה קונקרטי הנוגע בהשלכות הסוציו־פוליטיות של הסוגיה; לשם כך יש להביא בחשבון גם ערכים נוספים, דוגמת העובדה שמוסדות אלו מאפשרים את אסטרטגיית ההתבדלות. אלא, ברצוני להניח תשתית מושגית לדיון עתידי בשאלת מקומו של לימוד התורה בצורתו האידאלית בחיי העם, מתוך הבנה שבירור זה נדרש להשתתפותה של החברה החרדית בבניית הקומה הבאה של עם ישראל, כאשר יבשילו לכך התנאים.

לשם כך אבחן סוגיה זו משתי זוויות משלימות: ניתוח סוציולוגי של מוסדות עולם התורה שיצביע על שינוי קטגורי המתרחש בהם בשנים האחרונות, וניתוח תיאולוגי של מושג לימוד התורה, שיברר באיזה אופן הוא משרת את כלל ישראל. אציג את היחס שבין המסגרת הסוציולוגית לזו התיאולוגית, ואבקש להציע חשיבה מחודשת בנושא.

 

מוסד "הישיבה" – בין "מגדלור" ל"תיבת נח"

מאז ומעולם היו בעם ישראל יחידים שהקדישו את חייהם ללימוד התורה, ותמיד גם התקיימו בו מרכזי תורה משמעותיים. אולם אם בעבר התקיים הלימוד בעיקר בבתי מדרש קהילתיים, הרי שבמאות השנים האחרונות התפתח מודל חדש: הישיבה, מוסד המרכז את כל חיי הבחור, הכולל סדרי לימוד קבועים, פנימיה וחיי חברה, ומנתק אותו מהעולם החיצון. מקום שמטרתו לעצב את עולמו הרוחני של הלומד, ואף מסדיר את חייו החומריים.[1].

מוסד זה מגלם שתי מטרות מרכזיות שהתפתחו לאורך זמן.[2]

המטרה הראשונה, אשר עמדה לנגד עיניו של רבי חיים מוולוז'ין בהקמת הישיבה המודרנית, היא יצירת מרכז תורני שישמר, יפתח ויפיץ את התורה לדור כולו.^[3] כך גם כאשר הרב מפוניבז’ הקים את ישיבתו לאחר השואה, עמדה לנגד עיניו המטרה של שיקום עולם התורה שנחרב באירופה.^[4] ניתן לכנות מטרה זו "מגדלור": הישיבה כ"בית היוצר" לתלמידי חכמים, שהם ישמשו אחר כך מוקדי השפעה תורנית לעם כולו.^[5]

מטרה נוספת היא תפיסת הישיבה כ"תיבת נח": מרחב המנתק את הלומד מן העולם החיצוני, שומר עליו מפני השפעותיו, ובכך מאפשר לבחור לבנות את קומתו הרוחנית מתוך שקיעות בלימוד ובקדושה. תפיסה זו משתקפת בתשובת החזון איש לאדמו"ר מסאטמר, שתמה מדוע בני התורה אינם מקיימים את דברי הרמב"ם שאדם השרוי בסביבה קלוקלת צריך לברוח למדבר; הישיבות הן ה"מדבריות" של דורנו.

המטרה הראשונה מבקשת לייצר תלמידי חכמים המשמשים "סוכני תורה" לעולם החיצון, ואילו המטרה השניה מתמקדת ביצירת מרחב סטרילי המשמש מקלט רוחני עבור הלומד. תפיסות אלו הלכו והתפתחו גם בעולם הכוללים, שהתעצב מתוך מודל הישיבה לאחר קום המדינה.

ניתוח היסטורי מעלה כי עד ראשית התבססותה של החברה החרדית נטתה הישיבה יותר למודל של "מגדלור" שהוציא דמויות תורניות בעלות שיעור קומה שהשפיעו על הכלל. לעומת זאת, בעשורים האחרונים מתחזקת תפיסת "תיבת נח", המדגישה את השמירה מפני המרחב החילוני. שינוי זה ניתן להבנה גם על רקע הגידול במספר הלומדים, וכן על רקע התמורות התרבותיות והטכנולוגיות של העולם הסובב.

בהקשר זה ניתן גם להבין את שינוי הטענה בדבר הפטור מגיוס: בקום המדינה היא נשענה בעיקר על צורך בשיקום עולם התורה. כיום היא נשענת יותר על חוסר התאמה לכור ההיתוך הישראלי.

 

"עולם התורה" כפונקציה סוציולוגית

המכנה המשותף למודלים שתוארו לעיל הוא היות הישיבה ממוקדת בעיצובו של הפרט. אולם, נדמה כי בשנים האחרונות – בין היתר בעקבות הריבוי במספר התלמידים – חל שינוי מהותי באופיו של המוסד.

בעבר, הן כאשר תפקדה הישיבה כ"מגדלור" והן כאשר שימשה "תיבת נח", עמדה במרכזה הדאגה לפרט – אם כמי שנועד להיעשות תלמיד חכם המשפיע על הכלל, ואם כמי שיש לשמרו בתוך מרחב זה. כיום, נדמה כי מוקד העיסוק אינו עוד הפרט עצמו, אלא עצם המסגרת המוסדית.

בעבר, הן כאשר תפקדה הישיבה כ"מגדלור" והן כאשר שימשה "תיבת נח", עמדה במרכזה הדאגה לפרט – אם כמי שנועד להיעשות תלמיד חכם המשפיע על הכלל, ואם כמי שיש לשמרו בתוך מרחב זה. כיום נדמה כי מוקד העיסוק אינו עוד הפרט עצמו, אלא עצם המסגרת המוסדית.

שינוי זה מתבטא בהתרחבות הנשירה הסמויה, ובעיקר בהתמעטות היחידים שבעבר נתפסו דמויות יוצאות דופן בתוך עולם הישיבות – שעליהם נאמר כי "שווה כל הישיבה כדי שיצא פלוני" – והתאפיינו בשיעור קומה חריג בהיקף וביכולת העיון. גם אם עולם הישיבות מלא בבחורים מצוינים, דמויות אינדיבידואליות מסוג זה הפכו נדירות.

תופעה זו משקפת שינוי רחב במבנה הפנימי של מוסד הישיבה. היא ניכרת בריבוי מספר התלמידים בשיעור, בתחרות הגוברת בין הישיבות, ואף בצורך של הפרט להשתלב בתוך מסגרת לימוד מוגדרת – לימוד "נשים־נזיקין" – גם כאשר נטייתו האישית נמשכת לתחומים תורניים אחרים.

אלמנטים אלו מבטאים מעבר ממיקוד בהתפתחותו האישית של הבחור אל תפיסתו כחלק ממבנה מוסדי רחב, שבו תרומתו נמדדת פחות דרך ייחודו האישי ויותר דרך השתייכותו למסגרת.[6] הדבר מעצב גם את החינוך: הוא מביא בחשבון בעיקר שיקולים מערכתיים, ולאו דוקא הנוגעים לטובתו האישית של התלמיד. על היחידים ללמוד אותו דבר, להיראות אותו הדבר ואף לשאוף לאותו ייעוד. וכך, במקום למצוא את חלקם האישי בעבודת ה', התלמידים מתחנכים למודל תעשייתי אחיד של "אברכות".

ניתן לראות בכך ביטוי נוסף לשינוי רחב יותר המתחולל בחברה החרדית:^[7] מעבר ממבנה קהילתי־אידאולוגי, שבו המוסדות נועדו לשרת אידאה תורנית המתממשת בישיבות, למבנה סוציולוגי שבו המוסדות עצמם נעשים למוקד השימור. כך, הישיבה כבר אינה רק מקום המעצב את הלומד, אלא חלק ממנגנון רחב יותר של שימור מערכתי של החברה החרדית. תהליך זה מתבטא גם בסממנים תרבותיים כגון לבוש, שפה וסגנון התנהגות. הם מסמלים את מידת ה"ישיבישקייט" ומשמשים חלק ממנגנון השימור.

 

לימוד תורה כמדרגת עולם הבא – בין תורה סוציולוגית לתורה אוטונומית

גורם חשוב אחר לפער שבין הייעוד התורני של מוסד הישיבה לבין המציאות הוא העדר בירור מושגי מספק של רעיון "תורתו אומנותו".

ניתן לזהות כי השיח החרדי סביב "עולם התורה" כולל בתוכו שני מובנים שונים של לימוד תורה.

המובן הראשון עוסק במשמעות התורה עבור האדם הלומד, ורואה בלימוד אידיאל קיומי. האדם מבקש לעצב את חייו סביב דבקות בתורה. המובן השני עוסק במשמעותו של הלימוד עבור התורה ועבור כלל ישראל, ורואה בלימוד ייעוד לאומי. הלומד מופקד על קיומה של התורה ועל שמירתו של העם.

שני ממדים אלו יחד מרכיבים את תפיסת "שבט לוי" החרדית, ואף עומדים בבסיס ההצדקה ל"חברת הלומדים". נבחן כל אחד מהם לעצמו.

אחד הטיעונים הרווחים כלפי עולם התורה החרדי הוא שניתן לשלב "ספרא וסייפא" – לימוד תורה עם חיי המעשה. אולם טענה זו מחמיצה את האופן שלימוד התורה נתפס בחשיבה החרדית. אין מדובר רק בקיום מצות תלמוד תורה, ואף לא רק ברכישת ידיעת התורה, אלא במימוש חייו של היהודי^[8] – "והגית בו יומם ולילה".

תפיסה זו רואה בלימוד התורה צורת קיום טוטאלית, התובעת מן האדם לעצב מחדש את הנהגותיו האישיות, ואף את יחסו לחולין. זה פירושו העמוק של הביטוי הישיבתי "לעשות שטייגן" – לא רק להרבות שעות לימוד, אלא להתעלות בכל הממדים. משום כך היא דורשת התמסרות מלאה לעמל התורה,^[9] ומבקשת מרחב סטרילי שיאפשר לשמר את עולמו הרוחני והזהותי, באופן שמתקשה להתיישב עם השתלבות בעולם המעשה המודרני.^[10]

אך המציאות כיום, שבה רבים מבני הישיבות אינם שקועים באופן מלא ב"עולמה של תורה" ואחרים אף חווים חוסר סיפוק גובר, מעידה כי התמסרות טוטאלית אינה יכולה להיות ברירת מחדל חברתית. ניתן אמנם לחנך לחשיבותה של התורה, אך קשה לחייב התמסרות קיומית מלאה אם היא אינה נובעת מבחירה פנימית.

נדמה שכך יש להבין את דברי חז"ל על דרכו של רבי שמעון בר יוחאי, שדגל בהתמסרות מוחלטת: "רבים עשו כן ולא עלתה בידם" (שבת לג, ב). זו אינה רק קביעה בדבר רף דרישות תובעני שאינו נגיש לרבים, אלא אמירה על אופיה של ההתמסרות עצמה: היא דורשת יסוד של בחירה אוטונומית של הלומד, ואינה יכולה להיות מושגת על ידי הסללה תרבותית.

נדמה שהנחת חז"ל כי הקדשת החיים לתורה אינה הנהגה המתאימה לכלל נובעת מעצם אופיה הייחודי של מצוה זו: ההלכה קובעת כי אף שתלמוד תורה הוא מצוה תמידית ועליונה, היא אינה דורשת ביטול של צרכי הקיום הרגילים.^[11]

נראה שהדבר נובע מכך שאידאל לימוד התורה משקף מדרגה רוחנית גבוהה, מעבר למציאות הריאלית – מעין שאיפה למצב המזוהה עם "עולם הבא".^[12] משום כך, אף שיש ערך עמוק בדבקות זו, אין היא יכולה להיות תביעה קולקטיבית המנותקת ממציאות החיים.

במובן זה, הקדשת החיים לתורה אינה חובה במובנה הרגיל, אלא היא קריאה. ומשכך, היחיד המבקש להיענות לה באופן מלא נדרש לעשות זאת מתוך בחירה אוטונומית.[13]

יתרה מכך, התורה מבקשת להיות "תורת חיים" – לא מנותקת מן המציאות, אלא מעצבת את יחסו של האדם אליה.[14] גם כאשר נדרשת הסתגרות מן העולם, לא רק מחשש לחילון אלא אף מתוך תנאי הדבקות וההתמסרות שהתורה דורשת, אין מדובר בעמדה אחידה הנכפית מבחוץ. הבחירה בחיי תורה היא הכרעה קיומית של הלומד עצמו, המבקש לברר כיצד לאזן בין עולמו הרוחני לבין חייו המעשיים, בהתאם לאופיו, לחלקו האישי בתורה, ולמצבו בחיים.

זוהי עמדה שיכולה אמנם להתחיל בחינוך, אך בסופו של דבר האדם נדרש לקנותה בעצמו.

 

בין תורתו של "שבט יששכר" לתורתו של "שבט לוי" 

אולם לצד תפיסת לימוד התורה כאידיאל קיומי־אישי, קיים בשיח החרדי רובד נוסף: לימוד התורה כבעל ייעוד לאומי. לפי תפיסה זו, ערכה של התורה אינו מתמצה בעולמו הרוחני של הלומד עצמו, אלא בעצם תרומתה לקיומו של עם ישראל – שכן "תורה מגנא ומצלא", ו"אין העולם מתקיים אלא עבור התורה".^[15]

מתוך כך, עולם התורה נתפס מעין "שבט לוי" של דורנו:^[16] קבוצה שתפקידה לעסוק בתורה עבור כלל ישראל, ומשום כך עיסוקה אינו בחירה פרטית בלבד אלא משימה ציבורית בעלת ייעוד ייחודי.

את שני מודלים ניתן לכנות מודל "שבט יששכר" ומודל "שבט לוי".

מודל "שבט יששכר" מבטא את לימוד התורה של היחיד – לימוד שעיקרו בחירה פרטית, וכפי שראינו לעיל, מימושו בפועל תלוי גם במצבו האישי של הלומד. על רקע זה הוכר בהלכה גם הסכם "יששכר וזבולון", שבו האחד מקדיש את חייו ללימוד התורה והשני מסייע בפרנסתו – שותפות המתקיימת בין יחידים.

לעומת זאת, מודל "שבט לוי" מתייחס לקבוצה הנושאת תפקיד ביחס לכלל ישראל. שבט זה היה מופקד על עבודת המקדש, על הוראת התורה לעם – יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל, ובעת מלחמה – ועל חיזוק הזהות הרוחנית,^[17] כפי שמתבטא בתפקידם לשאת את ארון הברית בתוך המחנה בשעה זו.^[18] המכנה המשותף לתפקידים אלו הוא האחריות על קדושת האומה.

תורת "שבט יששכר" מעוגנת במצות תלמוד תורה כמימוש של דבקות אישית, ובכך היא "תורתו של היחיד" – מצוה המוטלת על כל אדם, כל אחד לפי יכולתו; תורת "שבט לוי" עניינה נשיאה של אחריות רוחנית־ציבורית, ומשום כך היא חלק מהלכות עבודת הציבור המוטלת על שבט לוי: הוראת התורה ופיתוחה עבור כלל ישראל.

תורת "שבט יששכר" מעוגנת במצות תלמוד תורה כמימוש של דבקות אישית, ובכך היא "תורתו של היחיד" – מצוה המוטלת על כל אדם, כל אחד לפי יכולתו; תורת "שבט לוי" עניינה נשיאה של אחריות רוחנית־ציבורית, ומשום כך היא חלק מהלכות עבודת הציבור המוטלת על שבט לוי: הוראת התורה ופיתוחה עבור כלל ישראל.

אם כן, ניתן להבין שמעמדו של שבט לוי – הפטור ממלחמה והזכות להתפרנס באמצעות מתנות כהונה מעם ישראל – לא נבע מדיני מצות תלמוד תורה הפרטית, אלא מצד היותו מופקד על "עבודת הקודש" של כלל ישראל. ייעודו הלאומי, שהתבטא מחד גיסא בהיעדר נחלה בארץ, כסימן לניתוקו מן הארציות,[19] ומאידך גיסא בפיזורו בקרב כלל השבטים, כביטוי לתפקידו לעצב את רוח העם; הוא שהקנה לו מעמד זה.^[20]

בכך מתחדדת הבנת האופן שהתורה מועילה לכלל: לא בהכרח ככח מטפיזי המשמש "נשק רוחני", אלא בעיקר כמנגנון השומר על החיבור של האומה אל הקודש.

 

"חברת הלומדים" – סוציולוגיה המשמרת את "תורת היחיד"

ברור לכל משקיף הוגן כי עולם התורה כיום נוטה לממש בעיקר את מודל "שבט יששכר" ופחות את מודל "שבט לוי". שכן בעוד שתורת היחיד עוסקת ב"ד' אמות של הלכה" – עולמו הפרטי של הלומד והתפתחותו הרוחנית האישית, תורתו של שבט לוי היא "תורת הכלל", המעצבת את הופעתה הרוחנית של האומה ומבררת את שאלותיה הקיומיות. תפקידו של שבט זה אינו מתמצה בעצם הלימוד, אלא ביצירת תורה זו.

לעומת זאת, "חברת הלומדים" כיום מתמקדת בעיקר ב"תורת היחיד" – עיסוק בשיח למדני המכוון לעולם ההלכתי הפנימי. בכך, "עולם התורה" משמר את צורתו הקהילתית (והגלותית) של הלימוד, שהתפתח בתקופה שעם ישראל לא היה אומה ריבונית, והוא שימר את זהותו הדתית בתוך מרחב קהילתי מצומצם המתבדל מן החיים הארציים.[21]

התכנסות תורנית זו נצרכה בארצות פזורנו, שכן היא אפשרה את שימור מסורת התושב"ע;^[22] אולם מטרת התורה היא לעצב את המציאות עצמה, ומשכך, המעבר למצב של ישות לאומית דורש גם מעבר ל"תורת הכלל"^[23] – תורה שמקיימת דיאלוג עם חיי האומה ובכך מכוננת את זהותה הרוחנית. תורה זו אף מאחדת את הגוונים הרוחניים של כל שבט סביב מרכז אחד, כפי שמשתקף במקומו של שבט לוי במרכז מחנה ישראל – ביטוי לתורה הניצבת בלב האומה ומחברת את כוחותיה השונים.^[24]

שמרנותה של "חברת הלומדים" בצורת לימוד זו – שמושפעת, בין היתר, מיחסה למדינה – בצירוף היותה מסגרת סוציולוגית המשמרת את עצמה, פוגעת לא רק בתפקידה הלאומי של התורה אלא אף בהתפתחותה הפנימית: התורה נועדה להאיר את החיים, וחלף זאת היא נעשית מערכת סגורה שאינה נפגשת עמם. בכך היא מאבנת את השיח התורני ולוכדת אותו בתוך גבולות פנימיים מצמצמים.

הדבר ניכר בתופעה המתרחבת בעולם התורה: ריבוי תלמידי חכמים ועיסוק נרחב בחלקי התושב"ע, לצד תחושת דשדוש תורני המתבטאת באינפלציה של קונטרסים העוסקים בפלפולי סרק ובשיח ישיבתי למדני העוסק שעות רבות בניתוחים המנותקים לעתים מעצם הסוגיה.

***

לסיכומו של דבר: הקדשת החיים לתורה מחייבת בחירה אוטונומית ולא רק השתייכות סוציולוגית. לצד זאת, "חברת הלומדים" מתקשה כיום לממש את ייעוד "שבט לוי" בצורתו המתאימה: "עולם התורה" מתפקד כמסגרת סוציולוגית, והלומד נעשה לפונקציה של המערכת. תורה המבקשת לשאת משמעות לאומית אינה יכולה להצטמצם ללמדנות פנימית בלבד.

התורה היא הלב הרוחני, התרבותי והמוסרי של העם היהודי, והחברה החרדית היא הנושאת כיום ערך זה. דוקא משום כך אין לנו פריווילגיה להימנע מן הבירור כיצד עשויה תורה זו לשוב ולהופיע כחלק מבניין חייו של עם ישראל בארצו.

---

[1] דברי חז"ל ש"מעולם לא פסקה ישיבה בעם ישראל" וכן "מה יעשה אדם ויחכם? ירבה ישיבה" אינם תיאור מוסדי אלא פרשנות מהותית למושג לימוד התורה כאלמנט מבני בעם ישראל: לא סתם רכישת ידע, אלא לימוד שמשפיע על כל רבדי החיים.

[2] מושגים אלו פופולריים בשיח, ראו לדוגמא כאן וכאן.

[3] כפי שכתב באיגרת (נדפסה בתוך ספר "דרשות מהר"ח") שמטרתו היא להאדיר את התורה שירד קרנה והחלה להישכח (זאת מלבד מה שראה בכך מענה לחסידות ולהשכלה).

יש לשים לב שתפקיד זה כולל שני ממדים: פיתוח התורה למען עם ישראל, וגם למען התורה עצמה.

[4] ולכן קרא לישיבות שפתח על שם אחיותיהן שבאירופה.

[5] תלמידה היו לאחר מכן הבסיס לישיבות כמו סלבודקא, טלז, מיר, קלם, נובהרדוק, שעסקו בפיתוח התורה והאדם.

[6] כבר החזו"א אמר ש"הישיבות הצילו את הבינוניים אך הזיקו למצוינים". הבחנתי מתארת שלב נוסף, שהישיבה לא משרתת אף את הבינוניים.

[7] ראו עוד במאמרי זה.

[8] תפיסה זו שוכללה בעיקר בעקבות ספר "נפש החיים" והיא כיום יסוד בסיסי בתודעת האדם החרדי.

[9] כדברי חז"ל ש"אין דברי תורה מתקיימים אלא במי שממית עצמו עליה".

[10] אלמנט הפרישות כאן משמש כתנאי לימוד תורה – ואינו מעיקר הדין, אלא נוגע רק למקדיש חייו לתורה, ולא בהקשר לטענה הנוספת, שרק באמצעות התבדלות ניתן לשמור על הדתיות במרחב חילוני.

[11] כפי שנפסק בהלכה שת"ת, בשונה ממצוה שלא ניתנת להיעשות על ידי אחרים, נדחה הן מפני צרכי הגוף הנורמטיביים והן מפני שאר מצוות.

[12] לשון המהר"ל בספריו.

[13] למעשה, לימוד תורה כולל מספר חלקים: א'. לימוד לשם ידיעת קיום ההלכה, ובכך מצווים כולם שכן מדובר בהכשר מצוה. ב'. מצות ת"ת ייחודית שכל גבר נדרש לקיים, אך שיעורה הוא מינימלי. ג'. לימוד תורה כתכלית עצמית שהיא אינה חובה אלא מצוה קיומית שתלויה בבחירה אוטונומית המכירה בעליונות קטגורית זו.

[14] ההתכנסות שאפיינה את הגלות היתה חובת המציאות.

[15] התורה משקפת את התכלית המרכזית של בריאת העולם, ומכאן חשיבותה.

[16] ביטוי הנלקח מן הרמב"ם. הוא משווה בין העוסק בתורה לשבט לוי. למעשה, ניתן לראות מקור לכך בדברי חז"ל, שעדיף להעניק מתנות עניים לתלמידי חכמים.

[17] המהר"ל והנצי"ב ביארו ש"שבט לוי" יצאו למלחמת מדיין מפני שלימודם הוא חלק משדה הקרב.

[18] מעניין להשוות לדברי חז"ל שהסיבה שמשה הרים ידיו במלחמת עמלק היא שבני ישראל היו "מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים".

[19] תובנה מעניינת ניתן לראות בכך שבעוד שקדושת ארץ ישראל לגבי מצוות התלויות בה תלויה בקדושת הארץ; קדושת המקדש תלויה בהשראת השכינה, ומשכך נשארת בקדושתה גם בזמן הגלות. הדבר מבטא את ההבדל בין קדושת המעשה שקשורה בארץ ובכך גם תלויה בכיבוש פיזי, לקדושת הרוח הקשורה למקדש גם בלעדי הימצאותו הפיזית. כך ניתן להבין ששבט לוי שמקומו במקדש אחראי על קדושת הרוח.

[20] בכך יש ליישב את מה שמקשים על הרמב"ם שפסק שאסור להתפרנס מתלמוד תורה, שכן לא מדובר על קבלת צדקה אלא על תפקיד לאומי. והשווה לכך שבגלות מצרים שבט לוי לא עסק בעבודה.

[21] הגר"א הגדיר לימוד זה "ספיחי הראשונים".

[22] ניתן לראות את הגלות כהתכנסות שאפשרה לפתח את הלמדנות התורנית הפנימית.

[23] אין כוונתי כאן ל"תורת הכלל" כפי שמתפרש בשיח הדתי־לאומי – תורה הנובעת מקדושת ארץ ישראל שאף דורשת התחדשות מהותית – אלא במובנו הטכני: מעבר החיים פרטיים לישות קולקטיבית שיש לפניה הכרעות פוליטיות, כלכליות, לאומיות וצבאיות. ישות זו יכולה להתקיים באותה מידה בכל מרחב מדיני אחר.

[24] תובנה זו מופיעה גם בספרות הקבלה: שבעוד שלכל שבט יש צירוף אותיות שונה לשם הוויה (יש שנים עשר צירופים כנגד שנים עשר שבטים), לשבט לוי (שהוא השבט השלושה עשר) אין צירוף לעצמו, והוא כולל את השמות של כולם.

 

---

תמונה: Rippeym3 at English Wikipedia, Public domain, via Wikimedia Commons