ראש השנה הוא יום המלכת הקב"ה. פסוקי מלכויות עומדים במרכז תפילת מוסף, ואנו מבקשים שוב ושוב, "מלוך על כל העולם כולו בכבודך", "ויאמר כל אשר נשמה באפו: ה' אלוקי ישראל מלך ומלכותו בכל משלה". אלא שכאן עולה שאלה יסודית: מה פירוש הדבר שאנו ממליכים את הקב"ה? וכי מלכותו תלויה בנו?
הקב"ה הוא הרי מלך גם בלעדינו: ה' מֶלֶךְ ה' מָלָךְ ה' יִמְלֹךְ לְעוֹלָם וָעֶד. לא אנחנו מעניקים לו את מלכותו, ולא יעלה על הדעת שחסר דבר בשלמותו שאנו נבוא ונשלימו. ובכל זאת, התורה מתארת את האדם ואת איש ישראל בפרט כמי שנבראו כביכול לצורך הקב"ה: עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ; כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו.
חז"ל הרחיקו לכת עוד יותר. על דברי משה לאחר חטא המרגלים, "ועתה יגדל נא כח ה'", אומר המדרש: "זה משה שהוא מעצים כוחה של גבורה… כל זמן שהצדיקים עושין רצונו של מקום הם מוסיפין כח בגבורה, כמד"א 'ועתה יגדל נא כח ה', ואם לאו, כביכול 'צור ילדך תשי'." יש כאן ניסוח כמעט בלתי נתפס: האדם "מוסיף כח" כלפי מעלה.
כיצד אפשר להבין אמירה זו? מה יכול האדם להוסיף לא־ל השלם והאינסופי?
התשובה קשורה להבדל שבין מצב מושלם לבין התהליך, או בלשונו של הרב קוק זצ"ל, בין שלמות לבין השתלמות. אצל הקב"ה אין חיסרון, וממילא אין פער בין מה שהוא לבין מה שעליו להיות. אין אצלו תהליך של שיפור, צמיחה או תיקון. האדם לעומת זאת מוגדר על ידי הפער. הוא אינו רק מה שהוא, הוא גם מה שהוא יכול להיות. חייו נעים תמיד בין המצוי לבין הרצוי, בין הפגם לבין התיקון, בין האדם הקיים לבין האדם שאליו הוא נקרא.
יתכן שדוקא כאן טמון סוד בריאתו.
הנברא הבלתי־מושלם
לקראת ליבת תפילת נעילה אנו אומרים: "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך." במה הובדל האדם? מדוע דוקא הוא נבחר "לעמוד לפני" הקב"ה?
אפשר להציע שהאדם נבדל משאר הבריאה דוקא בכך שהוא נברא בלתי גמור. ההר אינו שואל אם הוא הר טוב דיו; העץ אינו נדרש לשוב בתשובה על כך שלא הצמיח את עצמו אחרת; בעל החיים פועל על פי טבעו ואינו בונה לעצמו דמות מוסרית חדשה. האדם לבדו מסוגל להתבונן בעצמו ולומר: אינני רוצה להישאר כפי שאני.
אפשר להציע שהאדם נבדל משאר הבריאה דוקא בכך שהוא נברא בלתי גמור. ההר אינו שואל אם הוא הר טוב דיו; העץ אינו נדרש לשוב בתשובה על כך שלא הצמיח את עצמו אחרת; בעל החיים פועל על פי טבעו ואינו בונה לעצמו דמות מוסרית חדשה. האדם לבדו מסוגל להתבונן בעצמו ולומר: אינני רוצה להישאר כפי שאני.
זהו מקור חולשתו, אך גם מקור גדולתו. אדם יכול לחטוא משום שאינו שלם; אך משום כך הוא יכול גם לשוב בתשובה. הוא מסוגל ליפול, ולכן מסוגל לקום. הוא מסוגל להתרחק, ולכן גם להתקרב.
החיסרון אינו רק תקלה במערכת האנושית, הוא התנאי לתנועה ולשינוי.
מכאן ניתן להבין מחדש את אחד המדרשים המופלאים על בריאת האדם.
בבראשית רבה מתוארת מחלוקת בין מלאכי השרת אם לברוא את האדם אם לאו. חסד אומר "ייברא", כי האדם עושה חסדים, ואילו אמת אומרת "אל ייברא", שכן הוא מלא שקרים; צדק אומר "ייברא", כי הוא עושה צדקות, ואילו שלום אומר "אל ייברא", כי הוא מלא קטטות. הבריאה נדמית כמעט תוצאה של הליך התייעצות שהסתבך: מחנה כנגד מחנה, יתרונות כנגד חסרונות.
ואז עושה הקב"ה דבר תמוה: "נטל אמת והשליכה לארץ." המלאכים מוחים: "ריבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס שלך?" והקב"ה משיב: "תעלה אמת מן הארץ, שנאמר 'אמת מארץ תצמח'."
מה פשר התשובה?
לכאורה, טענת האמת צודקת. האדם אכן מלא שקרים. השלכת האמת ארצה אינה מפריכה את הטענה אלא כמעט מאשרת אותה. מכאן נראה שהמדרש אינו מספר שטענת האמת נדחתה, אלא שהיא קיבלה צורה חדשה.
האמת השמימית היא אמת שלמה, מוחלטת, נטולת פער. אבל משום כך אין בה צמיחה. היא קיימת בשלמותה מעיקרא. "אמת מארץ תצמח" היא אמת מסוג אחר: לא אמת אחרת בתוכנה, אלא אמת אחרת באופן הופעתה. בעולם האנושי האמת אינה ניתנת כמצב מוגמר: עליה לצמוח.
הארץ אינה מקום של שלמות. היא מקום של עפר, התנגדות, זמן, טעות ותיקון. של יחסים בינאישיים שהשקר נגזר מעצם טיבם. אך דוקא שם נטמנת האמת – ושם היא נדרשת לעלות.
הקב"ה אינו מבקש מן האדם אמת של מלאכים. מלאכים כבר יש לו. הוא מבקש אמת אנושית: אמת שנאבקת בשקר, חסד שנבחר במקום שאפשר היה להתכנס בעצמי, נאמנות שנבנית למרות הפיתוי לבגוד, צדק שנוצר בתוך מציאות שאינה צודקת מעצמה.
לא שלמות אלא השתלמות.
האדם אינו צומח לבדו
אלא שתהליך כזה אינו יכול להתרחש בתוך אדם הסגור בעצמו. אדם לעולם אינו יכול באמת לפרוץ את גבולות עצמו אם אין מולו זולת שתובע ממנו דבר שאינו כלול כבר בעולמו.
מכאן עומקו של הפסוק לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ. אין כאן רק קביעה חברתית או זוגית. לבדו, האדם כלוא בתוך המידות, ההרגלים וההנחות שלו. הוא קובע את השאלות והוא עצמו נותן את התשובות. הזולת מכריח אותו לצאת מן המסגרת הזאת.
קשר עם אדם אחר דורש חסד, ויתור, הקשבה, נאמנות, אחריות. הוא חושף את גבולותיו של האדם ומזמין אותו להתעלות מעבר להם. במובן זה, כל קשר אנושי עמוק הוא מנוע של השתלמות.
והקשר העמוק והראשוני ביותר הוא הקשר של האדם עם הקב"ה – הקשר שמתועד לראשונה בגן עדן מקדם, ושאחר הגירוש מגן עדן נגנז בתורה שהיא "עץ חיים" למחזיקים בה.
כלומר, הקב"ה ניצב מול האדם כמי שקורא לו החוצה מעצמו. הוא מצווה, תובע, מבטיח, כורת ברית. הוא אומר לאדם: אל תהיה רק מה שאתה. היה מי שאתה יכול להיות וצריך להיות.
התורה אינה רק מערכת הוראות המסדירה את חייו של אדם קיים. היא מערכת יחסים שמבקשת ליצור אדם חדש. "קדושים תהיו" אינו תיאור מצב אלא קריאה לתנועה.
אולי זו גם משמעות עמוקה של ברית. האדם אינו נקרא רק לציית לאלוקיו, אלא לחיות מולו, ומתוך העמידה הזאת, לגדול ולהיעשות טוב יותר.
מהי מלכות?
מכאן אפשר לחזור לראש השנה ולמושג המלכות.
כאשר אנו אומרים "מלוך על כל העולם כולו בכבודך", איננו מבקשים ליצור מלכות שאינה קיימת: אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא. אולם אלמלא האדם היא נעדרת גילוי: לְעֵת נַעְשָׂה בְחֶפְצוֹ כֹּל אֲזַי מֶלֶךְ שְׁמוֹ נִקְרָא.
כלומר, אנו מבקשים שהיא תתגלה. בתוך העולם שלנו, הפגום והחסר.
על הפסוק זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם דורשים חז"ל כי שמו יתברך נעלם מאתנו בעולם הזה (פסחים נ, א). אכן, העולם הזה דומה ללילה (פג, ב) – עולם שהשלמות האלוקית אינה גלויה, ולהפך: הוא מלא שבר, סתירה, אנוכיות, אלימות וחוסר צדק. כיצד יכולה מלכות שמים להופיע במקום כזה?
התשובה: דרך האדם. זהו בדיוק תפקידנו: להאיר בו את אור ה', לגלות את מלכותו עלינו.
האדם החסר נעשה כלי לגילוי שלמות שאינה שלו. לא משום שהוא נעשה מושלם, אלא משום שבתוך חוסר שלמותו הוא מסוגל לנוע לכיוון השלמות. הוא יכול להפוך דין לרחמים, כמו שהוא יכול להפוך אנוכיות לחסד ועקמומיות לאמת. בכל צעד כזה מתגלה בתוך הארץ משהו מן הטוב האלוקי – משהו מתוך מלכות שמים.
זהו אולי פירוש דברי חז"ל שהצדיקים "מוסיפין כח בגבורה". הם בוודאי אינם מוסיפים דבר לשלמות האלוקית, אך הם מוסיפים לה מקום בעולם. הם מאפשרים לעוד חלק מן המציאות לשאת חותם של אמת, של צדקה ושל משפט.
במילים אחרות: הקב"ה אינו זקוק לנו כדי להיות שלם, אך הוא מבקש אותנו כדי ששלמותו תהיה נוכחת במקום שאינו שלם. זהו החידוש שמביא האדם.
זהו בנין המלכות.
"תהילתי יספרו"
מכאן אפשר גם להבין מחדש את הפסוק עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ. בדרך כלל אנו רואים במילים "תהילתי יספרו" קריאה לשבח את הקב"ה בפה. אך אפשר להבין אותן באופן רחב יותר: האדם מספר את תהילת ה' באמצעות חייו.
אדם שבוחר באמת במקום שהיה יכול לשקר מספר משהו על מידת האמת האלוקית. אדם שמוותר על נקמה מספר משהו על רחמים. מי שנושא באחריות גם כשאין הדבר נוח לו מספר משהו על צדק. חברה שמצליחה לתקן עוול ולהוסיף חסד במבניה הציבוריים נעשית בעצמה לסיפור של תהילה.
לא כל תהילה נאמרת במילים. יש תהילה שעולה מן החיים.
במובן זה, אדם אינו מהלל את הקב"ה רק כשהוא אומר "הללוי־ה", אלא גם כאשר חייו נעשים מקום שהטוב האלוקי מקבל גוף. וכך גם הציבור. עם יכול להיות "עם זו יצרתי לי" כאשר מוסדותיו, יחסיו והכרעותיו נעשים כלים לגילוי אמת, צדק, חסד וקדושה.
במובן זה, אדם אינו מהלל את הקב"ה רק כשהוא אומר "הללוי־ה", אלא גם כאשר חייו נעשים מקום שהטוב האלוקי מקבל גוף. וכך גם הציבור. עם יכול להיות "עם זו יצרתי לי" כאשר מוסדותיו, יחסיו והכרעותיו נעשים כלים לגילוי אמת, צדק, חסד וקדושה.
יסודות אלו מוטלים עלינו ותלויים בנו. יש בהם דחיפות.
ראש השנה: יום של כיוון
משום כך ראש השנה קודם ליום הכיפורים. ביום הכיפורים אנו עוסקים בכישלון: במה חטאנו, מה קלקלנו, מה טעון כפרה. אבל לפני שאלת הכישלון באה שאלה בסיסית יותר: לאן אנחנו מבקשים ללכת? מהו הטוב שאליו חיינו מכוונים?
המלכת הקב"ה היא בחירה בכיוון. האדם אומר: אינני שלם, אבל אני מבקש שתנועת החיים שלי תהיה מכוונת אליך. אני מוכן להיות חלק מן התהליך של צמיחת אמת מן הארץ.
מכאן גם הקשר העמוק שבין ראש השנה לתשובה. תשובה אינה רק תיקון עברות; היא עצם יכולתו של האדם להימצא בתהליך. הקב"ה אינו מבקש מאתנו להופיע בראש השנה כיצורים מושלמים. אילו זו היתה הדרישה, לא היה לנו סיכוי. הוא מבקש דבר אנושי בהרבה, ובמובן מסוים גם גדול יותר: שנהיה מסוגלים לנוע.
שנהיה מעט אמיתיים יותר, מעט נדיבים יותר, מעט אחראים יותר, מעט פחות כלואים בעצמנו.
שנצמח.
זהו הדבר הייחודי שהאדם מסוגל להביא לעולם האלוקי. לא שלמות – היא הרי כבר קיימת – אלא שאיפה והתקרבות אליה. טוב שנבחר מתוך אפשרות של רע; אמת שצומחת מתוך מציאות של שקר; קדושה שמתהווה בתוך עולם שאיננו קדוש מעצמו.
אמת מארץ תצמח.
וזוהי גם המלכת הקב"ה: לא להוסיף דבר למלכותו שבשמים, אלא לתת לה מקום בארץ.
תודה רבה על המאמר. במיוחד נגע בי הניסוח שלפני שאלת הכישלון צריך לשאול שאלה יסודית יותר: "לאן אנחנו מבקשים ללכת? מהו הטוב שאליו חיינו מכוונים?"
נדמה לי שהשאלה הזו חשובה מאוד גם ביחס לשינויים העוברים על החברה החרדית.
יש הבדל בין מציאות שנכפתה עלינו, או שנוצרה מתוך אילוצים כלכליים וחברתיים, לבין הכיוון שאותו אנחנו בוחרים להפוך לאידאל.
לדוגמה, בעשורים האחרונים נוצרה מציאות שבה נשים חרדיות רבות נושאות בעול פרנסה כבד, לעיתים במשרה מלאה ותובענית, במקביל לגידול משפחות ברוכות ילדים. ייתכן שמציאות זו היתה במידה רבה תוצאה של התרחבות מודל הכולל ושל צרכים כלכליים. אבל מכאן עדיין נשאלת השאלה: האם העובדה שזו המציאות צריכה להפוך אותה גם לכיוון שאליו אנחנו שואפים?
אולי דווקא כאן צריך לחזור לשאלה שאתה מציב במאמר: מהו הטוב שאליו אנחנו רוצים לכוון?
האם הכיוון הרצוי הוא להמשיך ולהרחיב את נוכחותן של נשים בקריירה, בהנהגה ובמרחב הציבורי, ולבנות את חיי המשפחה סביב המציאות הזו? או שמא לפחות בחלק מהמקרים הכיוון הרצוי הוא הפוך: שיותר גברים ייקחו אחריות משמעותית על הפרנסה, וכך יתאפשר ליותר אמהות, במיוחד בשנים שבהן הילדים צעירים, להיות פנויות יותר לבית ולילדים?
אינני טוען שאין מקום לנשים לעבוד, ללמוד או לתרום מחוץ לבית. ודאי שיש. אבל נדמה לי שההבחנה בין "מציאות" לבין "כיוון" היא קריטית.
דווקא משום שהחיים אינם מושלמים, כפי שאתה כותב, חשוב שלא נהפוך כל פשרה שנוצרה מתוך אילוץ לאידאל חדש.
אשמח מאוד אם תרחיב פעם על השאלה הזו: מהו, לדעתך, הכיוון הראוי לחברה החרדית ביחס לפרנסה, אמהות, משפחה ותפקידיהם של גברים ונשים?
בד"כ אלו גברים שטוענים נגד הנשים החרדיות המפרנסות.
למה זה כל כך מפריע לכם ולנשים הרבה פחות?
כמובן שאני לא מדברת עליך ספציפית, ואני מניחה שישנם הרבה כאלה שבאמת חושבים זאת ממקום לא שוביניסטי אבל מדובר על אלה שאולי כן.