צריך עיון > סדר עיון > וזאת התורה > עומקו של מקרא

עומקו של מקרא

מאמר תגובה ל"וזאת התורה"

-
הרב יעקב צבי בוצקובסקי אברך, וראש כולל ברשת "אחוות תורה", מחבר הספר "תורתו ואומנותו"

ריחוקם של בני ישיבות מעיסוק בפשוטו של מקרא אינו תוצאה של העדפת הדרש על הפשט. בני ישיבות אינם רגילים בקריאה ישירה של טקסטים. הם מחפשים את הכתוב "בין השורות", דרך דיוקים של קריאה מתחכמת. הקריאה הפשוטה, הנחוצה ללימוד מקרא, מזולזלת בעינהם. הדרך ליקר בעיני בני ישיבות את לימוד התנ"ך היא לשנות את הרגלי הלימוד שלהם, ולחשוף בפניהם את העומק שבתוך הפשט.

י"ז כסלו תשע"ט

מאמרו המצוין של ידידי הרב חנוך רוזנברג שליט"א הציף על פני השטח שני נושאים. הראשון, המחלוקת בין בעלי הפשט לבעלי הדרש. המאמר מציג שתי גישות ללימוד המקרא: גישת בעלי הדרש, וגישת בעלי הפשט. הוא עומד על כך שחז"ל התייחסו בעיקר לפן הדרוש שבמקרא פחות בביאור הפשט, ולעומת זאת רבים מרבותינו הראשונים עסקו בלימוד הפשט. הנושא השני הוא הריחוק מעיסוק בתנ"ך בישיבות. בעולם הישיבות לא מקובל ללמוד תנ"ך. פרט ליחידים דוגמת הנצי"ב, קשה למצוא בהיסטוריה של עולם הישיבות עיסוק משמעותי בתנ"ך.

ראשית, ארצה להתייחס לחלק השני של דבריו – מדוע בישיבות לא לומדים תנ"ך. על פניו, יש מקום לומר שבישיבות עוסקים בתורה בדרכם של חז"ל, דרך הדרש, וממילא העיסוק במקרא על-פי פשוטו זר לדרך הלימוד הנהוג בהן. אלא שבישיבות נמנעים מלעסוק גם במדרשו של מקרא, ולא רק בפשוטו. ההסברים המתמקדים בריחוק של בני הישיבות מלימוד פשוטו של מקרא מחמיצים את העובדה שהזלזול בלימוד התנ"ך אינו פונה רק אל לימוד הפשט אלא גם אל הלימוד הדרשני. מה מונע מבני ישיבות לעסוק במדרשי המקרא? מה מונע מהם ללמוד תנ"ך עם פירוש רש"י, המפרש את התורה על-פי הדרש בדרך כלל? אני סבור כי ההסבר לכך הוא גישה כללית אל צורת הלימוד, שהזנחת התנ"ך היא רק היבט אחד שלה. אופן הלימוד המקובל בישיבות גורם לכך שלימוד התנ"ך אינו מזמין את תלמיד הישיבה. הסיבה העיקרית שבגללה תלמידי ישיבות אינם לומדים תנ"ך אינה חשש כזה או אחר, אלא שלימודו אינו מושך אותם.

 

הזנחת הטקסט

הגישה המקובלת בלימוד הגמרא העיוני היא להזניח את המשמעות הפשוטה של הטקסט ולהתרכז אך בצפונותיו. כיון שהטקסט עצמו לכאורה אינו מאתגר, מפנה הלומד את כל תשומת לבו אל מה שמסתתר מאחוריו. תלמיד הישיבה רגיל בעת לימוד סוגיה חדשה לחפש מיד את "המוקש", את הקושיה הסמויה שעליו לגלות. הוא רואה את הגמרא בתור נקודת מוצא לחידושים ורעיונות, ונוטה להזניח את המילים עצמן. הרצון שלו להעמיק ולחדש גורם לו לעיתים לאיבוד היכולת הפשוטה של האזנה לדברי הגמרא.

הסיבה העיקרית שבגללה תלמידי ישיבות אינם לומדים תנ"ך אינה חשש כזה או אחר, אלא שלימודו אינו מושך אותם.

במקרים רבים הלימוד הישיבתי אינו מכוון להבנת "הפשט", אלא הוא חיפוש תמידי מאחורי הפשט. סיפר לי ראש ישיבה מצליח שבתחילת דרכו בא לפניו אברך צעיר לשוחח בלימוד על קעט מוקשה בחידושי הרשב"א. האברך החל לדון עמו על דיוקים בלשון הרשב"א, עד שראש הישיבה עצר אותו: "כאשר אתה מקבל מכתב מעורך דין, אינך קורא שלש מילים ונעצר לדייק דיוקים. ראשית כל אתה קורא את כל המכתב, מקבל את רוח הדברים, ורק בקריאה חוזרת אתה מסמן את הנקודות שאינן נהירות לך כל צרכן. הדיוק בניסוח מגיע רק בקריאה שלישית, אם בכלל. הלא כן? כך יש לקרוא את דברי הרשב"א". הרעיון שאותו הטיב לבטא ראש ישיבה הוא שהרצון לחשיפת הרובד העמוק שבטקסט עלול לגרום לנו לאבד את יכולת הקריאה הפשוטה. החיפוש אחר הרובד הנסתר מונע מאתנו להאזין לדברים שנאמרו, ולקבל אותם כמות שהם. הקריאה ה"דרשנית" של "שנים אוחזין בטלית" (בתחילת מסכת בבא מציעא) מאבדת מאתנו את יכולת הלימוד באופן פשוט.

קריאה פשוטה אמורה לחבר את הלומד ראשית כל אל כוונת הטקסט. הוא צריך להקשיב למשמעות הפשוטה של הדברים, ורק לאחר מכן לעבור לשלב ההעמקה בהם. בכך הוא מתחבר אל הדברים עם הגיונו הוא, ומבין אותם ברמה גבוהה בהרבה. לענייננו, ההרגל שלא להאזין אל הטקסט ולקפוץ מיד אל חקירת הכוונות המסתתרות בין השורות מרחיק את הלומד מלימוד תנ"ך.

לימוד תנ"ך אמור להתבצע בשתי רמות. הרמה הבסיסית היא קריאה והבנה פשוטה של הכתוב. אולם, לימוד מעין זה זר לבחור ישיבה המורגל בניתוח מעמיק המפרה את השכל ומחדד את ההבנה. הוא אינו מוצא טעם בפרשנות פשוטה של הכתוב. הלומד יכול אולי לעמול בפירוש הטקסט באופן מילולי, אך הוא חש חוסר מיצוי בלימוד כזה, שהרי הוא רגיל ללימוד עיוני ומעמיק.

הרצון לחשיפת הרובד העמוק שבטקסט עלול לגרום לנו לאבד את יכולת הקריאה הפשוטה. החיפוש אחר הרובד הנסתר מונע מאתנו להאזין לדברים שנאמרו, ולקבל אותם כמות שהם.

הלימוד העיוני של התנ"ך חייב להיעשות בדרך של חיבור אל הלך רוחו של הכתוב, מתוך האזנה למסר הכללי העולה מן הדברים. לומד שהתרגל כל ימיו לקרוא קריאה מנותקת מהפשט – לקרוא טקסט ללא חיבור אל נשמתו והלך רוחו, ולראות בו אך פלטפורמה נוחה לערימת רעיונות שכליים מחודדים – אינו יכול להתחבר אל לימוד תנ"ך. אם בלימוד הגמרא ניתן איכשהו לקפוץ מיד אל החקירה והפלפול, בלימוד תנ"ך זה בלתי אפשרי לחלוטין: הלמדנות הנהוגה בישיבות פותחה דווקא סביב סוגיות הגמרא, ולא סביב פרשנות המקרא. מתוך כך מתקבל הרושם כי לימוד תנ"ך הוא עניין השמור לתינוקות. לומדים רציניים, המסוגלים לפצח סוגיה, להקשות, לתרץ, ולחדש חידושים למדנים, אינם מוצאים ענין בקריאה שטחית של התנ"ך. הם אינם רגילים ואינם מתחברים לקריאה "פשטנית" – גם אם מעמיקה – המתחברת לרוח הדברים.

הכותב הנכבד סיים את דבריו בהצעה להקמת בית מדרש ללימוד תנ"ך בדרך מעמיקה מתוך ידע נרחב בש"ס. הצעתו נפלאה וראויה לכל שבח, אך שמא יש להוסיף כי כדי להעמיק בלימוד הפשט והדרש בתנ"ך יש להתרגל ללמוד באופן נכון גם את הגמרא והראשונים. יש להתרגל לשים לב לעומק של המילים הפשוטות, ולא רק לחפש את מה שמסתתר מאחורי המילים. רק כך ניתן להגיע לשלב הבא – לימוד עומקו של מקרא – החותר להבין לא רק את המילים אלא גם את רוחן ורוח הדובר אותן. כדי ללמוד תנ"ך באופן מעמיק נדרש הרגל בקריאה פשטנית, קריאה שאינה בוחנת (בשלב הראשון) כל מילה לחוד, אלא יורדת לכוונת הכותב והעומד מאחורי דבריו. קריאה כזו דורשת מאמץ שכלי, והיא עשויה בהחלט להוות אתגר לבחור ישיבה מחודד ואוהב חכמה. רק בדרך זו נוכל להרים את קרנה של תורה שבכתב בעיני הלומדים, ולהסיר ממנה את הדימוי של "דרשנות" פשטנית וחסרת עומק.

 

ללמוד מקרא לפי עומקו

לאור הדברים האמורים נוכל להבין גם את מקור התופעה השנייה שהרב רוזנברג מתאר – הנתק לכאורה בין הפשט לדרש. לדעתי, הנתק בין בעלי הפשט לבין חז"ל מקורו בקריאה לא נכונה של הדרש. אם נקרא את הדרש עצמו במבט פשטני, בקריאה המנסה לעמוד במקומם של הדוברים ולראות את הדברים מנקודת מבטם, נגלה שלא זו בלבד שהדרש אינו מנותק מהפשט, אלא הוא מאיר אותו באור יקרות.

בדרך כלל, לימוד הפשט ולימוד הדרש נעשים מתוך שתי נקודות מוצא שונות לחלוטין: הפשט מתבסס על הבנת הדברים הנכתבים כמות שהם, והדרש מנותק מהדברים הכתובים ונסמך על איזו ראיה נסתרת של חכמים, שאינה בהכרח תואמת (או שבהכרח אינה תואמת) את התבונה שלנו. כך נוצרת תמונת עולם ההופכת את הדרש לפרשנות הרחוקה מההיגיון. כביכול, הפשט הוא הפירוש ההגיוני של המקרא, ואילו הדרש הוא פירוש רחוק. כדי לקבל אותו עלינו להסתמך על מידה גדושה של "אמונת חכמים". תמונה זו עלולה לגרום ללומד הפשט לזלזול בדרך הדרש. לומד הנשען על הבנה הגיונית יתקשה לתת אמון בחכמי הדרש: הוא לא יבין מדוע בחרו ללכת בדרך אחרת הנוטה מהבנתו, הנראית לו כל כך הגיונית.

לומד הנשען על הבנה הגיונית יתקשה לתת אמון בחכמי הדרש: הוא לא יבין מדוע בחרו ללכת בדרך אחרת הנוטה מהבנתו, הנראית לו כל כך הגיונית.

אולם, כאשר קוראים את דברי חז"ל ומנסים להבין את הפסוקים מנקודת מבטם, כמו שהצעתי לעיל, מגלים כי הדרש איננו מנותק מהפשט. הדרש הוא רובד נוסף בהעמקה של הכתוב. הוא חושף את עומק כוונת המקרא, ומראה כיצד המשמעות הגלויה צופנת בחובה משמעות נסתרת, המשלימה את הבנת הכתוב ומאירה אותו באור חדש.

הרב רוזנברג מציע דרך דומה ללימוד הדרש, על ידי הקבלות לשוניות ודיוקי נוסחאות. הוא מביא במאמרו כמה דוגמאות הממחישות כיצד קריאה זהירה של המקרא מבהירה את המסקנות שאליהם הגיעו חז"ל במדרש. אני מציע כיוון שונה במקצת: לקרוא את הדרש מתוך רצון לעמוד על רוח דבריו, ולאור זאת לחזור ולקרוא את הפשט, כביכול מנקודת המבט של חז"ל. להלן אבקש להמחיש ולהדגים כיצד נתינת אמון במדרשים והקשבה לקולם של חז"ל שופכת אור על האופן שבו הם קראו את התורה, ועוזרת לנו להבין את עומקו של הפשט. אביא כאן מספר דוגמאות.

בפרשת "לך לך" מספרת התורה:

וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר ואוהלים. ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדיו כי היה רכושם רב ולא יכלו לשבת יחדיו. ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט והכנעני והפריזי אז יושב בארץ. ויאמר אברם אל לוט אל נא תהי מריבה ביני ובינך ובין רועי ובין רועיך כי אנשים אנחנו. הלא כל הארץ לפניך הפרד נא מעלי (בראשית יג, ה – ט).

לפי הפשט, מתוארת כאן מריבה תמימה בין רועים על שטח המרעה. רכושם של אברם ולוט היה רב, והיה צורך בשטחי מרעה נרחבים שכפי הנראה לא היו באזור, שהרי הארץ היתה מאוכלסת ("והכנעני והפריזי אז יושב בארץ"), ובאופן טבעי פרץ ריב בין הרועים. סיפור תמים למראה.

חז"ל מפרשים אחרת:

לפי שהיו רועים של לוט רשעים ומרעים בהמתם בשדות אחרים, ורועי אברם מוכיחים אותם על הגזל, והם אומרים נתנה הארץ לאברם, ולו אין יורש, ולוט יורשו, ואין זה גזל, והכתוב אומר "והכנעני והפרזי אז יושב בארץ", ולא זכה בה אברם עדיין (רש"י יג, ז, על-פי המדרש).

כאשר קוראים את הדרש בקריאה שטחית, מתקבל הרושם שרועי אברם ולוט לא התווכחו כלל על שטח מרעה. הוויכוח ביניהם היה דיון הלכתי, שבו נשלפו מהארון גישת ה"קצות" ועמדת ה"נתיבות", ונידונה לעומק זכות ירושתו של אברם בארץ כנען. כל אוהב פשט יעמוד מול הדברים ויתמה: מי גילה לחז"ל רז זה, ומי הכריח אותם להפוך את הוויכוח התמים בין רועי בקר לוויכוח תורני-למדני? מדוע לעטר את רועי אברם ולוט באצטלא דרבנן?

אולם, אם נתבונן בעומק הפשט וננסה לקרוא את הפסוקים מנקודת המבט של חז"ל, נגלה שהם נותנים תמונה הרבה יותר עמוקה ורחבה של הסיפור. נניח שהוויכוח היה ויכוח טכני על שטחי מרעה: האם יש בכך סיבה להיפרד בחדות כה מרחיקת-לכת מעל בן משפחה, שאר הבשר היחיד בארץ זרה? האם בגלל מריבת רועים קטנונית נפרדים לצמיתות מעל אחיין וגיס קרוב, שליווה את המשפחה מארץ חרן הרחוקה עד מצרים ובחזרה לכנען? האם לא ניתן להגיע להסדר כלשהו ולפתור את הבעיה בדרך פחות דרמטית?

הבה ננסה לקרוא את התורה כפי שהמדרש קורא אותה. נתאר לעצמנו אדם שזכה בהבטחה אלוקית על חבל ארץ ענק ופורה. אדם זה הולך ערירי, ומלווה אותו בן משפחה קרוב, שלפי כל הסיכויים עומד לרשת אותו. מצב עניינים זה מבטיח מתח תמידי מתחת לפני השטח. בן המשפחה שומר על עצמו מכל משמר שלא לפלוט שום מילה באזני קרובו בדבר ציפייתו לירושה הקרובה, אך מתחת לפני השטח – הקלחת מבעבעת.

הדרש לא בא להחליף את הפשט ולהעתיק את המסופר בתורה למחוזות רחוקים, אלא להציע קריאה מעמיקה יותר של הפשט.

החסר בשטחי המרעה גרם לרועי לוט להציף על-פני השטח את ציפייתם הכמוסה לירושת אברהם. כמובן שבתחילה לא דובר על כך בפירוש, אבל הם הרשו לצאנם להסתובב בשטחים פרטיים, מתוך תחושתם הפנימית שבלאו הכי הארץ עומדת ליפול לידיהם. מובן שהתנהלות זו הייתה למורת רוחם של עבדי אברהם הנאמנים לאדוניהם, והם הגיבו בזעם: "אתם חושבים שהארץ שלכם? הארץ הובטחה לאברהם, ואפילו הוא לא מרשה לנו להסתובב בשדות זרים! כיצד אתם מרשים לעצמכם לרשת את אדוננו בחייו נגד רצונו?" מריבה כזו אינה יכולה להיפתר בהינף יד על-ידי הסדר כזה או אחר. כאן אברם נאלץ לחתוך: "אל נא תהי מריבה ביני ובינך". המשך מגורינו המשותפים יעלו שוב ושוב את הבעיה הרגישה על-פני השטח, ויעיבו בהכרח על יחסינו. "הפרד נא מעלי" – זה הפתרון היחיד למצב רגיש כזה.

חכמינו לא התכוונו לומר שהוויכוח בין רועי לוט לרועי אברם היה ויכוח למדני שבמסגרתו נשלפו טענות למדניות בסגנון ישיבתי-עכשווי. הדרש לא בא להחליף את הפשט ולהעתיק את המסופר בתורה למחוזות רחוקים, אלא להציע קריאה מעמיקה יותר של הפשט. הפשט מדבר על ריב רועים עממי, והדרש מגלה שהריב היה נעוץ בשורשים עמוקים הרבה יותר, תוך שהוא מציף על-פני השטח מטען רגשות חבוי. לא זו בלבד שהדרש אינו מתעלם מן הפשט, אלא הוא אף מעמיק אותו, מרחיב בו ומציג אותו באור בהיר.

אציג דוגמה נוספת, הפעם מהחלק ההלכתי שבתורה. התורה מצווה אותנו על הנחת תפילין במילים אלה: "והיה לאות על ידך ולטוטפות בין עיניך" (שמות יג טז). חז"ל דורשים את הפסוק: "טט בכתפי שתים, פת באפריקי שתים" (מנחות ל"ד ע"ב), ומסיקים מכך שתפילין של ראש צריכות להיות עשויות מארבעה בתים.

קריאה שטחית של הדרש נותנת רושם כאילו חז"ל התכוונו לומר שפירוש המילה "טוטפת" הינו "ארבעה", ומכאן מקור לארבע פרשיות בתפילין. במבט ראשוני יש לתמוה על בעלי הדרש: כיצד יתכן לפרש את ביאור תיבת "טוטפת" כ"ארבעה"? וכי לא היתה התורה יכולה לכתוב בפירוש "ארבע", כפי שהיא עושה בכל מקום שיש בו היבט מספרי? הרי במקומות אחרים בתורה אין אנו מוצאים אזכור של תיבת "טוטפת" במקום המספר ארבע? אכן, הרמב"ן (שם) מציע פירוש אחר, פשטני, למילה "טוטפות", וכותב בזה הלשון:

רבותינו יקראו הדבר המונח בראש "טוטפות", כמו שאמרו: "לא בטוטפת ולא בסנבוטין", ואמר רבי אבהו: "אי זהו טוטפת, המקפת מאזן לאזן". והם בעלי הלשון שמדברים בו ויודעים אותו, ומהם ראוי לקבלו.

הרמב"ן מתעלם כאן, שלא כדרכו, מגישת בעלי הדרש ומציג פירוש על פי הפשט שאין לו מקור בחז"ל (הגמרא המובאת בדבריו אינה מתייחסת כלל לתפילין אלא למושג "טוטפת" כשלעצמו). על פניו, נראה שהרמב"ן נטה מדברי חז"ל. אך לאחר העיון נראה שאף כאן, לא התכוונו חז"ל להציג את הדרש בתור תחליף לפשט, אלא בתור העמקה נוספת בו.

ביאור תיבת "טוטפת" הוא אכן כפי הפשט – עטרה המונחת על הראש ומגיעה מאוזן לאוזן. אך מדוע התורה נוקטת לשון רבים, "טוטפות"? נראה שעל התורה היה לומר: "והיה לאות על ידך ולטוטפת בין עיניך", ממש כפי שבתחילת הפרשה נכתב בלשון יחיד: "והיה לאות על ידך". תשומת לב לפשט מזמינה אותנו להבין שהתפילין שעל הראש שונות מהתפילין שעל היד. על היד הם אחד, ועל הראש הם רבים. כלומר: יש לחלק את ארבעת הפרשיות לבתים נפרדים, ובכך לעשות את התפילין ל"טוטפות" – למספר תכשיטים. לכמה בתים יש לחלק את התפילין? כאן בא הדרש להשלים את התמונה: אותה מילה הרומזת על חלוקת התפילין למספר בתים – "לטוטפות" – רומזת גם על המספר, שהרי בשפות מסוימות "טוטפות" פירושו ארבע. שוב אנו מגלים כי כאשר רואים בדרש קומה נוספת, העומדת על בסיס הפשט, שניהם – הן הפשט והן הדרש – מאירים באור חדש, אור יקרות.

דוגמה שלישית ניתן לראות בדרך שבה חז"ל מפרשים את גבורתו של אחד מגיבורי דוד המתוארת בספר שמואל (ב, כג כ). הנביא מספר: "ובניהו בן יהוידע בין איש חי רב פעלים מקבצאל, הוא הכה את שני אריאל מואב, והוא ירד והכה את הארי בתוך הבור ביום השלג". על-פי פשוטו הנביא מתאר גבורה יוצאת דופן – הריגת שני גיבורים ממואב, והכאת אריה בתוך בור ביום חורף מושלג. אולם הגמרא (ברכות יח, ב) רואה כאן דברים שונים לחלוטין:

"בן איש חי", אטו כולי עלמא בני מתי נינהו [וכי כל בני האדם הינם בנים של מתים]? אלא, בן איש חי – שאפילו במיתתו קרוי חי; רב פעלים מקבצאל – שריבה וקבץ פועלים לתורה; והוא הכה את שני אריאל מואב – שלא הניח כמותו לא במקדש ראשון ולא במקדש שני; והוא ירד והכה את הארי בתוך הבור ביום השלג – איכא דאמרי: דתבר גזיזי דברדא ונחת וטבל, איכא דאמרי דתנא סיפרא דבי רב ביומא דסיתוא [יש אומרים ששבר את הקרח שעל הנהר בכדי לטבול, ויש אומרים שלמד ספר הלכתי ארוך וקשה ביום חורף קצר].

התמיהה מתבקשת, כפי שהפשטן הגדול, הרד"ק, מנסח בחריפות: "וכל אלה דברים רחוקים מדרך הפשט, כי הכתוב מספר גבורות כל אחד מהם, לא תלמודו וחסידותו". אך לפי דרכנו ניתן לומר שחז"ל לא התכוונו לעקור את המקרא מפשוטו. הם עצמם הרי טבעו את הכלל לפיו "אין מקרא יוצא מידי פשוטו" (שבת סג, א). אלא, חז"ל התכוונו לחשוף רובד נוסף בפסוק.

כאשר הנביא מתאר את דמותו של גיבור מגיבורי דוד, ועושה זאת באריכות ובפירוט, הוא מתכוון לרמוז גם על עוצמת האישיות של האדם ולא רק על מעללי גבורתו. יש קשר בין המערכות: במקרים רבים גבורה בשדה הקרב אינה נובעת משרירים מפותחים, אלא מעוצמה פנימית. גם גבורתו של דוד עצמו מתוארת בנביא (בסיפור הקרב עם גלית) בתור תולדה של עוצמה פנימית ואמונה בצדקת הדרך (שמואל א, יז, מה-מז). אי-לכך, הדעת נותנת שכאשר הנביא מתאר בהערכה ובאריכות את גבורתו של גיבור בצבא דוד, הוא מתכוון לומר לנו משהו מעבר לגבורתו הפיזית.

גם ההתבוננות במילות הפסוק מגלה שיש בו רובד נוסף: הביטוי "בן איש חי" הוא מוזר ואומר דרשני, כפי שאומרים חז"ל: "וכי כל האנשים הם בני מתים?!" אם נשים לב, גם המילה "אריאל" נדירה. היא מופיעה פעמיים נוספות בלבד בכתבי הקודש, בספרי ישעיהו (כט) ויחזקאל (מג), בתור כינוי לבית המקדש או למזבח. הדבר מלמדנו שהתיאור המפורט על מעללי גבורתו של בניהו מכיל כוונה נסתרת. קריאת הפסוקים לאור המדרש נותנת לנו להכיר את האישיות שמאחורי המעשים וללמוד על החוסן הפנימי שלה. חז"ל לא התכוונו לנתק את הדרש מהפשט, אלא לחשוף את כוונת הכותב באמצעות הקשבה לדבריו.

 

סיכום

הבאנו לעיל מספר מצומצם של דוגמאות שעניינן לחבר בין הדרש לבין הפשט, ולהראות כיצד מתן אמון בדברי חכמים, וקריאה זהירה וכנה של דבריהם, מאפשרים לנו לראות בדרשנות חכמים קומה נוספת המעניקה מובן מעמיק וחודר לקומה הבסיסית של הפשט. עליהן ניתן להוסיף דוגמאות אין קץ מכל עולם המדרש, הן בהלכה והן באגדה, ואין הדברים דלעיל אלא טעימה בלבד, הצצה לתוך עולם מדרשי החושף את הכוונה העמוקה מאחורי דברי התורה הפשוטים.

מדובר במלאכה מרתקת ונפלאה, שגם הלמדן הוותיק יוכל למצוא בה טעם – אם רק יתרגל להקשיב לדברים שהוא שקורא, ולא יחפש בהם רק דיוקים וקושיות. כך, בדרך זו, ניתן הן לרכוש כלים להעמקה בפשט התנ"ך, והן להגיע להבנה טובה יותר של מדרשי חז"ל. בד בבד, נשפר בכך לאין ערוך את לימוד הגמרא והראשונים שלנו.


תמונה: Bigstock

2 תגובות על “עומקו של מקרא

  • הפיל הלבן שבחדר פשוט מדהים. יש כבר 4 כותבים נכבדים שפשוט מתעלמים לחלוטין וללא מצמוץ בחוסר יושרה מוחלט ממהפכת לימוד התנ"ך הכבירה שקרתה ב -50 שנה האחרונות בציבור הדתי לאומי. מהפכה שנתנה כלים חדשים ותטבנות ואלפי מאמרים ומאות ספרים ושיטות לימוד.
    בושה לאתר ובושה לכותבים

  • פספסת…

    דווקא יו"ר מטמוני ארץ ו/או הרב יעבץ [לא זוכר בדיוק…]

    כן דיברו על זה…

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל