הודו לה', קראו בשמו

מאמר תגובה ל"לחיות את נוכחות הקב"ה בעולם"

-
הרב בניהו טבילה איש חינוך, מלמד במסגרות שונות.

הדואליות של ה' השוכן בשמים והאדם על הארץ היא נקודה מהותית לאמונה. אנו חיים בעולם שנברא בחסד אלוהי אבל נחווה פעמים רבות כחסר, שבור או מקולקל. חוויה זו מזמנת קריאה לנוכחות אלוהית המתבטאת באמונה ובתפילה ולפעולת תיקון בחיי המעשה. החוויה הדתית אינה רק התפעלות מהטוב של הקיום, אלא גם הכרת הטוב הנובעת דווקא מתוך תודעת אפשרות התוהו. הקריאה אל ה', הנובעת מתוך תחושת ההעדר, מביאה להודאה לשמו המתגלה מתוך החושך.

י' אלול תשע"ט

מאמרו של הרב נאבת מרשים מאוד בהיקפו, בעומקו, ובניסוחו העדין-פתלתל. תודה לו ולמערכת "צריך עיון" על העיסוק המעמיק בנושאי אמונה בכלל, ועל פרסום "לחיות את נוכחות הקב"ה בעולם" בפרט. מול רוחב היריעה שפרש והתנופה שבה מוצגים טיעוניו, תצטמצם התגובה דלהלן לשניים-שלושה היבטים של הנושא, במגמה להוסיף לו מעט דיוקים והבחנות.

אדגיש כבר בפתח הדברים: אחדות מטענותיו של הרב נאבת תיארו באופן מסודר ומעמיק הלכי רוח אמוניים שאני מכיר מעצמי. היסוד המרכזי של המאמר נכון בעיני, מטעמיו ומטעמים אחרים. עם זאת, מעט הפריע לי מה שאין בו. לדעתי, המאמר ממוקד יתר על המידה בהיבט אחד של העולם האמוני, ובכך מחמיץ היבטים אחרים, מרכזיים אף הם. דבר זה בא לידי ביטוי בהסתמכות, כמעט באופן בלעדי, על המקרא, ובביטול הגורף של העולם הדתי העשיר המתבטא ברעיון בקשת הא-ל המסתתר בשפריר חביון.

קודם שאגש לעיקר הביקורת, אבקש להתייחס לסגנון הכתיבה. המאמר משתמש בשפה פילוסופית כדי לתאר את האמונה בקב"ה, את ההליכה בדרכיו ואת שמירת חוקיו ומצוותיו. ארצה לפתוח בעניין זה ולשאול: מהי השפה הראויה לתיאורה של האמונה[1] – השפה הדתית או השפה הפילוסופית? משם אמשיך לביקורת העוסקת בצד הרעיוני של הדברים.

 

שפת האמונה

כתיבה פילוסופית על אודות האמונה היא מסורת תורנית רבת דורות, החל מ"הנבחר באמונות ודעות" של רס"ג, דרך "ספר העיקרים" של רבי יוסף אלבו ועד "איש האמונה" של הרב סולובייצ'יק וכתביו של הרב יצחק ברויאר. כתיבה זו מתאפיינת תמיד באופי נורמטיבי, מצווה. היא אינה שואלת מהי האמונה מתוך מגמה של מחקר וחקירה, אלא מתוך מטרה להורות כיצד להאמין. כלומר, מדובר בכתיבה שאינה תיאורית. כתיבה תיאורית מציגה מנקודת מבט חוץ-דתית (לא חילונית בהכרח, אלא פשוט אחרת: פסיכולוגית, סוציולוגית או פילוסופית) את תפיסותיו, מחשבותיו וחוויותיו של המאמין, נוסח "החוויה הדתית לסוגיה" של ויליאם ג'יימס. כתיבה פילוסופית-יהודית היא כתיבה דתית, בעלת אופי מצווה.

בהנחה שמטרת גדולי הדורות שהתייחסו אל האמונה בשפה פילוסופית היתה ציווי ולא תיאור, יש אפוא לשאול: מדוע השתמשו לשם כך בשפה הפילוסופית? האם השפה הדתית אינה הולמת יותר לצוות על האמונה? דומני כי התשובה לכך היא שמעבר לאופיה הנורמטיבי של הפילוסופיה הדתית, היא מעניקה ערך מוסף: מגולמת בה הבטחה להנהרה שיטתית של מושגי האמונה של הקורא ולחשיפת הנחות היסוד שלה, תוך מתן עקיבות למחשבה הדתית, סילוק סתירות פנימיות ויצירת שפה מתאימה במקומות שהיא חסרה. במובן הזה יש בכתיבה ממד תיאורי, המשוקע בתוך השפה הנורמטיבית.

שמעבר לאופיה הנורמטיבי של הפילוסופיה הדתית, היא מעניקה ערך מוסף: מגולמת בה הבטחה להנהרה שיטתית של מושגי האמונה של הקורא ולחשיפת הנחות היסוד שלה, תוך מתן עקיבות למחשבה הדתית, סילוק סתירות פנימיות ויצירת שפה מתאימה

בנוגע למאמרו של הרב נאבת, יש לשאול האם מדובר בתיאור, משל ביקר הכותב בעיר זרה והוא מספר את חוויותיו לקוראיו בבית, או בטקסט בעל יומרה נורמטיבית: זוהי האמונה, קוראים נכבדים – היא ולא אחרת. עליכם לבחון את אמונתכם לאור הדגם שהועמד בפניכם, וייתכן שתצטרכו לעדכן או לתקן משהו באמונתכם. ניתן גם לשאול בפשטות: האם עיסוקו של הטקסט הנדון הוא בפילוסופיה דתית או בפילוסופיה של הדת?

אני מתרשם שמאמרו של נאבת מבקש להשתייך לסוגה הראשונה, של רבותינו הראשונים וממשיכיהם. הוא מציג עמדה דתית מסוימת ושולל אותה, ומציע עמדה דתית חלופית, שהוא מוצא לה סימוכין במקרא ובמידה מסוימת גם בדברי רבותינו. אילו רצה רק לתאר, יכול היה להסתפק בקטעים המעטים העוסקים בפנומנולוגיה של הדת.

מדוע אפוא משתמש הכותב בז'רגון הפילוסופי וברפרנסים לפילוסופיה קונטיננטלית בת זמננו? נראה שהם מאפשרים לו להרוויח דבר מה נוסף לטובת המחשבה הדתית, אלא שלא ברור לי מהו אותו רווח נוסף המצפה למאמין המעוניין בפילוסופיה. האם השימוש בשפת הפילוסופיה הקונטיננטלית "עושה סדר" ומנהיר לקורא את מושגי האמונה שלו? למטרה זו יש אמנם ערך, כאמור, אבל מסופקני אם דווקא השיח הפילוסופי האירופי שהכתיבה של הרב נאבת מתייחסת אליו מתאים להשגתו.[2]

האם השימוש בשפת הפילוסופיה הקונטיננטלית "עושה סדר" ומנהיר לקורא את מושגי האמונה שלו? למטרה זו יש אמנם ערך, כאמור, אבל מסופקני אם דווקא השיח הפילוסופי האירופי שהכתיבה של הרב נאבת מתייחסת אליו מתאים להשגתו

בנוסף, בתור טקסט העוסק בתחומיה של האמונה, חשתי קושי במקומות שבהם שיווה המחבר לטענותיו אופי מקיף ופסקני, כאומר כך ולא כך, כך ורק כך. הקושי לא נבע מהטענות עצמן, אלא מעצם היכולת להציב תפיסה אמונית חדשה, בכלליה או בפרטיה, בפסקנות. מטבע הנושא, יכולת החידוש בו מועטה וחשודה מראש. אמונה עוסקת בקשר שבין המאמין לקב"ה, ואנו מניחים לרוב ש"לא נבוש ולא נכלם" באמונתנו, אמונת הדורות, ושלא ניתפס באמונה כוזבת. הדבר דומה לפוסק הלכה שילמד פשט חדש לחלוטין במצוות תפילין, תוך שהוא מכריז במשתמע שעד אליו איש לא הבין (וממילא לא קיים) נכון את המצוה. להבנתי, מצות האמונה אינה שונה ממצות תפילין, ובנוגע לשתיהן יש בידינו, תודה לא-ל, מסורת ארוכת שנים.

עם זאת, על אף הצבת התפיסה האמונית של נאבת במפורש בתור חלופה לתפיסות קודמות[3], בסופו של דבר גם הוא מבסס את דבריו על המקרא ועל דברי חז"ל. הטקסט מקיים במובן מסוים את דבריו הידועים של רבי נחמן מברסלב על "דרך ישן שהוא חדש לגמרי". אין מדובר אפוא, גם לשיטתו של נאבת, בחידוש גמור (וטוב שכך!), אלא בהתחדשות, רענון או "החזרת עטרה ליושנה" תוך שימוש בכלים חדשים, כליה של הפילוסופיה האירופית של המאה העשרים.

***

מכאן לגוף העניין. בניסוח פשוט יחסית, שאמנם עושה עוול מסוים למאמר אך יש בו כדי לאפשר את ההתייחסות אליו, אחזור על טענתו המרכזית של הרב נאבת בלשוני. אם הבנתי את דבריו נכון, זוהי טענתו:

הקב"ה נוכח בעולם (אך לא זהה אתו). זוהי זירת היצירה שהוא בחר בה. ניתן גם לחוות נוכחות זו. חוויה זו היא יסודם של החיים הדתיים ומוקד עניינם. המעשה הדתי קשור בה בשתי דרכים: הוא מכוון להגברת המודעות אליה על ידי המאמין (כשעוסקים במצות אמונה או תפילה, כנראה), ולשותפות עם הקב"ה ביצירה מתמשכת של העולם (בשאר המצוות ואף בחיי החולין). את הטענה המרכזית הזאת הוא תומך בעיון פילוסופי עכשווי,[4] בקריאה פשטית (אך לא פשטנית) של המקרא, וגם במעט דברי חז"ל המתאימים לרעיון. ספרות המחשבה לדורותיה נעדרת כמעט לגמרי בין שני קצוות רחוקים אלה של קודש וחול.

כאמור, התיאור של נאבת בעיקרו מושך את לבי, ונראה שמקראות רבים תומכים בפרטיו, ובוודאי ברוחו. עם זאת, וכפי שכתב בעצמו, בחז"ל מבוטאת על-פי רוב רוח שונה, המסיטה את המוקד מהעולם הזה לעולם הבא. זוהי רוח המרחיקה את הנוכחות האלוהית (במעט או בהרבה) מה"כאן ועכשיו" של העולם הזה, הדורשת לפעמים את המצוות כמי שניתנו באופן עקרוני לצרף את הבריות, ועוד. הרב נאבת מסתמך בעיקר על דרשת המקרא, וגם על משהו כללי יותר בדמות "רוח ההלכה" – ועל כך אבקש /להעיר בקצרה.

 

הסתמכות על פשוטו של מקרא כעל עוגן מרכזי

בשנים האחרונות ניכרת התעוררות בקרב בני תורה חרדים לשוב ולעסוק בפשוטו של מקרא ובפשוטם של דברי חז"ל בנוגע אליו. מגמה זו עשויה לתבוע מהלומדים לברר מחדש את עמדתם הדתית לאור המסקנות העולות מלימודם. מה עושים כאשר עולה מהמקרא תמונה אמונית שונה מן המקובלת בעם ישראל של זמננו? אתגר זה אינו מתקבל רק מלימוד תנ"ך, אלא גם ממקצועות תורה אחרים שהעיון בהם התמעט לאורך הדורות.

הבה נניח שאכן אפשר להבחין בין תפיסות דתיות שונות בתקופות שונות, בין המקרא לבין מחשבת חז"ל, בין ספרות הראשונים והאחרונים ושיטות מוסר, לבין "מחשבה" וחסידות מהעת המודרנית. האם, כפי שניתן להתרשם מתפיסתם של גדולי תורה רבים,[5] עלינו למצוא את מקומנו בתוך (שלא לומר: בסוף) כל רבדי התורה האלה, שמוזגו במרוצת הדורות לכדי תמונת עולם קוהרנטית, ושוב איננו יכולים ללמוד מקרא שלא דרך עיני פרשנות המסורת? או שמא ניתן עדיין להפיק רווח (דתי, כמובן) מהתעמקות ברובד אחד לעצמו?

במידה ידועה, חופפת מחלוקת זו לפולמוס בציבור הדתי-לאומי בנוגע ללימוד מקרא ("תנ"ך בגובה העיניים") וגמרא ("שיטת הרבדים"). המצדדים בשיטות אלה הצביעו על הרווח שמביאים ההתמקדות והבירור ההיסטורי, בחלצם מהמסורת חובקת הכל את רוח המקרא או עמדת דורו של רבא בגמרא. מנגד, השוללים כאבו את עשייתה של התורה קרעים קרעים. התפיסה השוללת, המקדשת את הכוליות, קרובה יותר בוודאי לתפיסה החרדית, המעודדת "אמונה תמימה" ביצירה אמונית הרמונית. אחד המובנים של תמימות הוא הרי שלמות. הכל רלוונטי לכל. הכל תומך בכל. אין מוקדם ומאוחר. אין הבדלי מקום וזמן.

לא ניתן להעמיד את המקרא או המשנה לבדם על מנת לכונן את תפיסתנו העכשווית. על כרחנו (אם כי בוודאי בטובתנו) אנו בני העת הזו, שכבר זכתה לאורם של ראשונים ואחרונים, פשטנים ומקובלים, חסידים ודרשנים – וחיינו הדתיים מורכבים מכל אלה גם יחד

לא זו בלבד, אלא שלעניות דעתי לא ניתן להעמיד את המקרא או את המשנה לבדם על מנת לכונן את תפיסתנו העכשווית. על כרחנו (אם כי בוודאי בטובתנו) אנו בני העת הזו, שכבר זכתה לאורם של ראשונים ואחרונים, פשטנים ומקובלים, חסידים ודרשנים – וחיינו הדתיים מורכבים מכל אלה גם יחד. נכון אמנם ש"אם ראשונים כמלאכים, אנו כבני אדם", והדורות יורדים ירידה אחרי ירידה. אבל מנגד יש בחינה של התקדמות, תורה שמתרבה, סודות (קבליים) שמתגלים, וכך הלאה. מעשית, הדבר מאפשר לנו לחיות חיים רוחניים עשירים ובעלי גוונים שונים. בחירה בגוון אחד לבדו, אפילו הנובע מפשוטם של מקראות אלה ואחרים, היא מעשה אנכרוניסטי – בדיוק כשם שהשתתת החיים הדתיים כיום, בראשית המאה ה-21, על המטפיזיקה והפיזיקה האריסטוטליים שעבר עליהם הכלח, היא מעשה אנכרוניסטי. זכינו מאז לקבלה ולחסידות, לראשונים ולאחרונים. זהו עושר המאפשר לנו ריבוי רבדים, נקודות מבט ובחינות של החיים האמוניים. אין ספק שפשוטו של מקרא הוא אחד היקרים שבהם, אך באותה מידה ברור שאין הוא יכול לעמוד לבדו כיום. התורה הוסיפה והתרחבה דור אחרי דור.

זוהי הסתייגות אחת מדברי הרב נאבת: ההסתמכות כבדת-המשקל על המקרא בלבד, בפרט כאשר היא מגיעה לבסס דרך אמונית שאינה עולה בקנה אחד עם דרכה של מסורת עתיקת יומין, מעלה קושי עקרוני. מכאן אעבור לנקודה נוספת, עקרונית עוד יותר.

 

"הבירה הדולקת" – העולם הוא מקום מורכב

הסתייגות נוספת, עיקרית, נוגעת לתיאורו של העולם הארצי בתור זירה שנבחרה בכוונה תחילה לגילוי נוכחות האלוהית ("דירה בתחתונים" בנוסח מדרש תנחומא הידוע מתורת חב"ד). מדברי הכותב אפשר גם להתרשם שדי בקלות אפשר אף "לחיות את נוכחות הקב"ה בעולם".

ראשית, לא ברורה לי משמעותו של המשפט שצוטט, שהוא גם שמו של המאמר. איך אפשר לחיות את נוכחות הקב"ה? ייתכן שהכוונה היא לחיות לצדה, במובן של "אתהלך לפני השם בארצות החיים".[6] יותר מסתבר שהמילה "לחיות" משמעותה בהקשר זה היא "לחוות" או "להרגיש", אך הכותב נמנע מהצבת אחת המילים הללו במקום "לחיות" משתי סיבות.

סיבה אחת היא ש"לחיות" הוא פועל שיכול לרמוז שהמעשה חשוב לא פחות מהחוויה או האמונה המופשטת לבדה. השימוש בפועל "לחיות" מדגיש את הוויכוח של הכותב עם תפיסות נוצריות. אולם, ישנה סיבה אפשרית נוספת. לו היה הכותב אומר "להרגיש את נוכחות ה'", היתה בכך איזו זילות לרגש הדתי; כביכול הוא איזה רגש או חוויה בלבו של אדם. לא ניתן לדבר ככה כלפי מעלה, כציווי העולה מדברי קהלת: "אַל תְּבַהֵל עַל פִּיךָ וְלִבְּךָ אַל יְמַהֵר לְהוֹצִיא דָבָר לִפְנֵי הָאֱלוהִים כִּי הָאֱלוהִים בַּשָּׁמַיִם וְאַתָּה עַל הָאָרֶץ עַל כֵּן יִהְיוּ דְבָרֶיךָ מְעַטִּים."[7]

אלא שאם נכונים דברי, ואכן מכך חשש הרב הכותב, הרי שבחירת הפועל "לחיות" אינה מועילה רבות. המאמר מתאר נוכחות אלוהית נגישה בעולם שטובו גלוי לעין ושהאדם מצווה לשמור עליו ולפתחו. אלה הם דברים מוקשים. קשה לומר שהם חוויה משותפת למאמינים רבים, גם אם לפעמים הם הצהרה קולנית (שיש בה, למרבית הצער, משום נשיאת שם שמים לשווא). גם המקרא, העוגן המרכזי של נאבת, אינו תומך בהם. נוכחות ה' אינה נחווית בתור משהו ארצי, אלא דווקא בתור משהו שמימי. ה' הוא בשמים, והאדם על הארץ. זוהי אבן פינה באמונתו של המאמין.

בשונה מהמחשבה הנפוצה, הרעיון של "הסתר פנים" וריחוקה הזמני של הנוכחות האלוהית מן הבריאה מזין את האמונה, ולא את היחלשותה. הכאב הדתי נוכח קלקולי העולם, ככל שהוא אותנטי ועמוק, הוא התגשמותו של קשר האמונה עצמו. הוא עצמו עבודת ה'

יתרה מזו, תפיסה זו אינה מרדדת רק את תפיסת האלוהות, אלא היא משטיחה גם את המורכבות שבתפיסת הארציות של האדם. אתחיל מתפיסת העולם בתור מקום טוב באופן ברור וניכר. נאבת מנתח בקצרה את פרשת בריאת העולם, אך הוא מתעלם מיסוד התוהו ובוהו העומד בתשתית העולם ומאיים להגיח כשהחוק והסדר מתבטלים. כך לפי פשוטו של מקרא, וכך עולה מדברי חז"ל. שנים רבות לאחר בריאת העולם אומר הנביא ירמיה "ראיתי את הארץ והנה תהו".[8] גם דברי חז"ל הידועים על הבירה הדולקת שראה אברהם כוונתם לבירה העולה באש, לא המוארת באור יקרות.[9]

קשה גם להבין דיבור על נוכחות אלוהית רצופה וקרובה בעולם הזה. כשמדברים בשפה אימננטית, הציפיה הבסיסית של המאמין היא למצוא טוב וצדק מולו. אולם, במקרים רבים המצב הפוך, ונחווה היעדרו של ה' מהעולם. הרי לא ייתכן ש"שופט כל הארץ לא יעשה משפט"! בשונה מהמחשבה הנפוצה, הרעיון של "הסתר פנים" וריחוקה הזמני של הנוכחות האלוהית מן הבריאה מזין את האמונה, ולא מחליש אותה. הכאב הדתי נוכח קלקולי העולם, ככל שהוא אותנטי ועמוק, הוא התגשמותו של קשר האמונה עצמו. הוא הוא עבודת ה'.[10]

 

קריאה אל ה' וקריאה בשם ה'

הדואליות של ה' השוכן בשמים והאדם על הארץ היא נקודה מהותית לאמונה. אנו חיים בעולם שנברא בחסד אלוהי אבל נחווה פעמים רבות חסר, שבור או מקולקל – עולם המזמן קריאה לנוכחות אלוהית במישור האמונה והתפילה, ופעולת תיקון בחיי המעשה. לתיקון האנושי מתייחס נאבת בקצרה, אולם מן הקריאה הוא מתעלם. תחתיה הוא מציג קריאה של התלהבות, ה"מוצפת מנוכחותו של הקב"ה בעולם". ואולם, נראה שכל עוד לא באה גאולה לעולם, רווחת הקריאה המוצפת מנוכחות האל הרבה פחות מהקריאה האחרת: "רבונו של עולם, היכן אתה?!" דווקא האחרונה, ככל שהיא אמתית וכואבת, סופה להתגשם מיניה וביה: "קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת."[11]

נראה שכל עוד לא באה גאולה לעולם, רווחת הקריאה המוצפת מנוכחות האל הרבה פחות מהקריאה האחרת: "רבונו של עולם, היכן אתה?!"

עצם הקריאה, אם היא אמתית, מכוננת קרבה. האדם, שהתורה בבראשית מתארת אותו בראש וראשונה בתור קורא שמות, יכול סוף סוף, בבוא הקרבה, לקרוא גם בשמו של הקב"ה.[12] כשתמצי לומר, שתי משמעויותיו הסותרות של המונח "קריאה", בקשה לקיומו של מה שנעדר והצבעה עליו באמצעות שם כשהוא נוכח, מתגשמות יחד בחייו של המאמין. מתוך שהוא קורא אל השם בכאב של העדר, הוא מנכיח אותו בעולם ו"קורא בשמו" במובן הרגיל של קריאה בשם.

כך מתוארת עבודתו של אברהם אבינו, ראשון המאמינים: מי שהיה הולך וקורא בשם השם.[13] הריחוק המשתנה שאנו חשים מהקב"ה מאפשר את קרבתו, אם וככל שריחוק זה מפריע לנו. ההפרעה מלמדת על קרבה ברובד פנימי ונסתר יותר. השותפות עם הקב"ה בבריאה, שעליה מדבר (בצדק רב) נאבת, מתקיימת במישור נוסף, של עצם הקשר הבלתי נתפס בין הנוכחות העליונה לאדם התחתון. קשר זה אינו מובן מאליו. האמונה מכוננת-מגלה אותו. התמימות הדתית שהזכרתי קודם, הרואה בעולם בירה מוארת שבעליה גלוי לעין, אינה נמצאת בתשתית יחס זה. היא נוצרת בשלב שני, מתוך מאמץ להתגבר על מראה הבירה הנשרפת שבעליה נסתר. אפשר שגם היבט זה כלול בפסוק "התהלך לפני והיה תמים": קודם התהלכות, אחר כך תמימות.

 

פליאה על הקיום או הכרת הטוב ביחס אליו

תפיסת עולם זו, המגלה את נוכחות ה' מתוך התוהו, יוצרת סוג אחר של עבודת ה' מזה שמתאר הרב נאבת. נאבת מדגיש את עבודת ה' הנובעת מתוך רגש הפליאה על הקיום, על היש עצמו. אולם, עבודת ה' כוללת גם בחינה של הודאה – רגש עמוק של הכרת תודה על קיום זה.

הכרת התודה יכולה לנבוע רק מתוך תפיסת חיים הרואה בעולם הזה דבר מה שאינו מובן מאליו; ראיית הטוב הצומח מתוך האפשרות של תוהו ובוהו. זוהי הכרה ב"חסד ה' מלאה הארץ", בכך שחסד הוא הסיבה האפשרית היחידה לקיום.[14] ודוק: הכרת הטוב על החסד שבקיום האנושי (ובקיום בכלל, גם זה של החי, הצומח והדומם) אין משמעה מבט תמים או מיתמם הרואה את העולם ללא חסרונותיו. הבנה שהקיום אינו אלא ביטוי של חסד, היא בסך הכל הכרה מפוכחת במציאות: הדברים לא יצרו את עצמם. הכרת תודה על החסד מגיעה עם ההבנה כי אין אפשרות להשוותו לקיום אחר. רק אליו אנו "מושלכים", כלשונם של נאבת והיידגר. בהשוואה לאין, הוא בוודאי טוב מאוד, וזו ההשוואה הרלוונטית לנו בתוך העולם.[15]

הכרת התודה יכולה לנבוע רק מתוך תפיסת חיים הרואה בעולם הזה דבר מה שאינו מובן מאליו; ראיית הטוב הצומח מתוך האפשרות של תוהו ובוהו. זוהי הכרה ב"חסד ה' מלאה הארץ", בכך שחסד הוא הסיבה האפשרית היחידה לקיום

הכרת תודה היא רגש שאינו נובע בהכרח מהרגש הראשון, של הפליאה. היא גם אינה משנית לפליאה בחשיבותה הדתית. אדרבה, פליאה עשויה להתפתח לכיוונים שונים, שרק אחד מהם הוא מסד לעבודת ה'. בהכרת תודה, בהגדרה, יש מובן של פנייה אל ה'.

לבסוף, הגישה האמונית של נאבת מושרשת ביחיד המתבונן בעולם כשהוא "מושלך אליו" – מתבונן בו ונדרש לפעול בתוכו. אמנם יש בחיי האמונה היבט אינדיבידואלי כזה (וה"קריאה" המתוארת למעלה שייכת אל היבט זה), אך הוא אינו עומד לבדו. ב"שמע ישראל" אנו מקדימים את עניינו של "כלל ישראל" ("ה' אלוהינו") לעניין האנושי הכללי, ובמשתמע גם האישי ("ה' אחד"). זוהי גם צורתה של מצות האמונה שבעשרת הדברות, וכפי שהדגישו רבי יהודה הלוי ורבי אברהם אבן עזרא. "ה' אלוהינו" פירושו, בפשטות, "ה' מנהיגנו".[16] הנוכחות של הקב"ה אינה מופיעה רק בתור חוויה או רגש פרטי, אלא קודם כל בתור מנהיגות המורה דרך לציבור. הממד הפוליטי של התגלות ה' קודם לקשר האינדיבידואלי בינו לאדם הפרטי.[17]

אם כבר נועצים את העוגן האמוני העיקרי במקרא, הרי שהמסר החזק ביותר העולה מן המקרא הוא שמשמעותה של נוכחות הקב"ה לאדם אינה בחוויה קיומית פרטית, אלא בעיקר בהנהגתו את עם ישראל ובקבלת עולו. כך או כך, הדיון עוסק להבנתי בפרטי דיניה של מצות האמונה, ותיתי לו לרב נאבת שפתח פתח רחב לדיון בה.

 


[1] לשם הפשטות והקיצור, אשתמש ב"אמונה" לתיאור היבטי החיים הדתיים הנוגעים למאמר.

[2] אמנם מאחר שיש עומק ויופי גדולים בכתיבתו זו, אפשר לקוות לתרגום של עיקרי הדברים לשפה הדתית המקובלת בהמשך. במקרה זה, תתרום ההמשגה הפילוסופית דיוק וליטוש ומורכבות חדשה לשפה הדתית, והיו דברים מעולם. אפשר שזו מטרת הדברים מלכתחילה.

[3] בעיקר בתחילת המאמר.

[4] ניתן לזהות כמדומה רפרנסים להגותם של פילוסופים אירופיים עכשוויים כמו אגמבן, מריון ואחרים.

[5] דוגמא עכשווית לכך היא הרב משה שפירא זצ"ל, שרוח זו בוקעת מתוך שיעוריו הרבים.

[6] קטז.

[7] קהלת ה, א, או בהתאם לדברי רבי יוסי בסוכה (ה) מעולם לא ירדה שכינה למטה.

[8] ובמדרש רבה אומר על כך רבי ברכיה "גם במעלליו יתנכר נער". אותו תוהו שמלכתחילה, ישוב ויגיח ברגעי המשבר והחורבן. ועיין במדרש פרקי דרבי אליעזר פרק ג, על תהו בתור אחד הנבראים ביום הראשון. ועיין גם במסכת שבת (פח) מה שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית, ובמדרש רבה בפרשת בראשית על מה שביקש קין "להחזיר את העולם לתהו ובהו". וכן עוד על זו הדרך.

[9] כך לפי רוב המפרשים; האפשרות השניה מובאת אמנם בספר "עץ יוסף".

[10] דברים ברוח זו ניתן למצוא בליקוטי מוהר"ן, קמא פט.

[11] הפסוקים המדגישים נקודה זו, של קריאה ומענה שמתגשמים מיניה וביה, רבים.

[12] אלא שיש להיזהר מחילול שמו והוצאתו לשווא, נוסח "אז הוחל לקרוא בשם ה" שבדור אנוש.

[13] שלוש פעמים בפרשות לך לך ווירא. וכן יצחק בפרשת תולדות. ובישעיה (נא) מצטווים "מבקשי השם" להתבונן באמונתו של אברהם, כדי ללמוד ממנה: הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו. השותפות בקשר האמוני שבין הקב"ה לאברהם מתגלה בשתי פנים של קריאה, אברהם קרא בשמו של השם (עיין ברכות ז'), והשם קראו אחד.

[14] אין כאן המקום להרחיב בנקודה זו של אמונה בהשם כ"גומל חסדים טובים", ועוד חזון למועד.

[15] השווה "קנאה ותאווה וכבוד מוציאים את האדם מן העולם", שבאבות.

[16] ובדומה ל"הוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לו לאלוהים" שנאמר במשה ואהרון.

[17]ראה זוהר ויקרא טז: "מַאי אֱמוּנָה דָּא כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל".

תמונה: שמואל הירשנברג, המתפלל האחרון, 1897 (Talmoryair [CC BY 3.0] (https://creativecommons.org/licenses/by/3.0

6 תגובות על “הודו לה', קראו בשמו

  • יש בזה דברים יפים אבל ארוך יותר מדאי
    אם מוכרחים לכתוב כל כך באריכות על אמונה בקב"ה צריכים לעבוד על אמונה פשוטה כמו של הדורות הקודמים

  • בעניין מה שכתב על "תוהו" והבין אותו בפשטות כCaos בספרדית (בלבול ואי סדר) יש לציין שהספר Creation באנגלית של הרב יוסף ביטון (ספר המוקדש כולו לביאור ג' הפסוקים הראשונים של ספר בראשית לפי פשוטו ולפי חז"ל), הוכיח שמדובר בהבנה על פי התרגום של הנוצרים ושם מוכיח (בין מהתנ"ך ובין מהעמדה הרווחת בחז"ל) שתרגומו הפשוט של תוהו הוא ריק מבעלי חיים ולא caos ואי סדר.

    עוד ביאר בספר הנ"ל שלפי העברית התנכ"י והדעה הרווחת בחז"ל "תהום" פירושו מי הים הגדולים ולא כמו שמפרשים הנוצרים הabismo (בספרדית) כלומר מקום השפל העמוק של ההוויה

    וכן ביאר שם שבניגוד לתרגומים הנוצריים והפירוש החז"לי שמביא רש"י "רוח אלו-הים" אין הכוונה לרוח ו"נשמה" של בורה עולם אלא לרוח מטריאלי כפשוטו.

    ע"ש ספר נפלא ורואים עכשיו עד כמה הוא חשוב מבחינת התיאולוגיה היהודים

  • נשמע מעניין ואשתדל להשיג ולקרוא בע"ה. אבל לא ברור איך מוסבר הפסוק בירמיהו, וגם לא מאמר חז"ל על תוהו כנברא (ולטעון שכוונו לצמצום נוסח האר"י קשה להעמיס בדבריהם)

  • תודה! ממש ספר נפלא שכב'יהנה ממנו רבות!! (אני למדתי אותו במהדורה הספרדית, הרב המחבר הוא איש האשכולות בין תנ"ך, לשון עברית תנכ"י, מחקר חז"ל, מדע ותורת חכמינו הספרדים בעיקר אלו מהולנד אנגלנד ואיטליה. של דור הרנסנס.

    "ראיתי את הארץ והנה תהו" (ירמיה) לכאורה הכוונה שראה את הארץ ריקנית מבני אדם.

    דוגמה לזה, "לא תהו בראה לשבת יצרה", כלומר לא ברא את העולם כדי להיות ריק מבני אדם אלא כדי שבני אדם יתיישבו בה.

    על איזה מאמר חז"ל על תהו כת"ר מתכוון?

  • להלן לינק לאתר באנגלית של הרב יוסף ביטון שליט"א, שם נמצאים כמה מאמריו וחלקים לדוגמה מספרו Creation הנ"ל

    halakhaoftheday.org

    יש לו גם אתר בספרדית, אבל בארץ לא כולם מדברים ספרדית.

  • עכשיו ראיתי שכת"ר התכוון למה שכתב "ועיין במדרש פרקי דרבי אליעזר פרק ג, על תהו בתור אחד הנבראים ביום הראשון", ולפ"ז ממש קשה למה שאני כתבתי וצריך בדיקה ועיון בפנים.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל