חשיבותו של העולם העליון

מאמר תגובה ל"לחיות את נוכחות הקב"ה בעולם"

שמואל בן-שלום בן ישיבה

ההפרדה של הנשגב מהנחות עומדת ביסודה של כל דת. ללא הפרדה זו, קשה מאד לחיות חיים דתיים כפי שאנו מכירים אותם היום. הפרדה זו קיבלה ביטוי פילוסופי אצל אפלטון, ואומצה חזרה על ידי הדתות המונותאיסטיות, שהזדהו עמה מלכתחילה. התשובה לבעיות שמעלה הרב נאבת אינה חזרה אל אימננטיות אלילית, אלא קידוש החומר הנחות, על ידי העלאתו אל הרוחני הנשגב.

ד' תשרי תש"פ

במאמרו המעולה הציג ידידי הרב מנחם נאבת סקירה מקיפה של שתי גישות תיאולוגיות: גישה המזהה את הקודש עם פרישות מן העולם, וגישה המזהה אותו עם החיים המתוקנים בעולם הזה. את הגישה הראשונה אכנה "קודש טרנסצנדנטי", שכן היא רואה את הקודש בתור דבר המצוי מעבר לעולם. את הגישה השנייה, הרואה את הקודש מתגלה בעולם, אכנה "קודש אימננטי". הרב נאבת תומך בגישה האימננטית, בנימוק שגישה זו מושרשת עמוק במסורת היהודית – עמוק יותר מהגישה הטרנסצנדנטית.[1]

לטעמי, נימוק זה אינו מספק, הן בשל אמירתו של הרמב"ם "קבל האמת ממי שאמרה",[2] והן משום שקשה לקבוע שאחת הגישות היא אכן יהודית יותר מאחרת. במקורות היהדות ניתן למצוא ייצוג מכובד לכל אחת מהגישות. כבר במקורות הקדמונים נוכל לראות גישה הרואה בקודש תנועה לעבר משהו שמחוץ לעולם. גישה זו פותחה בהמשך לכדי תפיסה מגובשת, שהיתה לקאנונית במקורות היהדות לפחות באלף השנים האחרונות. דומה שזיהוי הגישה הטרנסצנדנטית בתור עמדה "לא יהודית"  משקפת יותר משאלת לב ביחס למה שהיהדות אמורה להיות מאשר תיאור העובדות בשטח.

רעיון הטרנסצנדנטיות עומד (בדרך זו או אחרת) בבסיס הדתות העולמיות באלפי השנים האחרונות, מאז שהתקדם העולם מעבודת האלילים הבבלית והמצרית. גישתו האימננטית של הרב נאבת חוזרת כביכול אלפי שנים לאחור

שנית, רעיון הטרנסצנדנטיות עומד (בדרך זו או אחרת) בבסיס הדתות העולמיות באלפי השנים האחרונות, מאז שהתקדם העולם מעבודת האלילים הבבלית והמצרית. גישתו האימננטית של הרב נאבת חוזרת כביכול אלפי שנים לאחור. זכותו כמובן לעשות זאת, אולם סבורני כי הרקורד העשיר של העמדה הדתית הטרנסצנדנטית דורש להתייחס אליה ביתר כבוד. עלינו להתבונן בהפרדה שהיא יוצרת בכובד ראש, לבחון איזו משמעות היא מעניקה לדת, ולשאול האם ניתן בכלל לוותר עליה.

במאמר זה אנסה להגן על הגישה הטרנסצנדנטית כפי שנוסחה על ידי אפלטון – שכן נראה כי בעיקר אליה מכוונת ביקורתו של הרב נאבת. אבקש להראות שהיא מבוססת על הנחות יסוד המוסכמות על כולנו, ושבלעדיהן נתקשה לקיים חיים דתיים באופן שבו אנו מבינים אותם היום. בחרתי באפלטון, אף שניתן למצוא בחז"ל שפע של התבטאויות ברוח זו ואפילו בתנ"ך ניתן לזהות חתירה לטרנסצנדנטיות. למרות זאת, יש יתרון לגרסה הטרנסצנדנטית של אפלטון, כיוון שהוא ניסח את תורתו בצורה פילוסופית: מוגדרת יותר, טוטלית יותר וקלה יותר לניתוח רפלקטיבי. ואכן, לא לחינם אימצו אותה רבותינו הראשונים, ולא לחינם כוונה ביקורתו של הרב נאבת במיוחד אליה.

לסיום, אציע דרך ממוצעת בין שיטת אפלטון ובין הגישה שמציג הרב נאבת, דרך שהיא לדעתי הנכונה והמתאימה יותר לרוח היהדות, כפי שאני מבין אותה.

 

עידן הציר

כדי להבין את משמעות הטרנסצנדנטיות עלינו לשוב לרגע הופעתה של הגישה הטרנסצנדנטית בתולדות הרעיונות.

הגישה הטרנסצנדנטית מופיעה כנראה לראשונה בתנ"ך, אך היא התקבעה בעולם בין המאה השנייה למאה השמינית לפנה"ס, בתקופה המכונה "עידן הציר" (היו לה הופעות ספורות גם לפני כן, אבל בתקופת זמן ארוכה זו היא התגבשה לידי תפיסת עולם כללית).[3] במהלך עידן זה עלו בכל חלקי העולם תפיסות דתיות ופילוסופיות המבחינות בין חומר לרוח, בין קודש לחול, בין גבוה לנמוך וכיוצא באלה. תפיסות אלו משפיעות עמוקות על העולם עד היום.

 הדתות-פילוסופיות שבאו לעולם בעידן הציר התאפיינו בהשקפה הרואה בעולם העליון דבר נפרד מהעולם התחתון. לפי גישתן, קיים סדר מוסרי-מטאפיזי אידאלי, שאינו נוכח בעולם הזה

בחלקים נרחבים מהעולם העתיק רווחה ההנחה שהעולם העליון דומה בעיקרו לעולם התחתון, ושהקיום הוא מחזורי.[4] כל מה שהיה ישוב ויהיה, והאדם אינו אמור לחתור לשינוי כלשהו. מנגד, הדתות-פילוסופיות שבאו לעולם בעידן הציר התאפיינו בהשקפה הרואה בעולם העליון דבר נפרד מהעולם התחתון. לפי גישתן, קיים סדר מוסרי-מטאפיזי אידאלי, שאינו נוכח בעולם הזה. כדי להתעלות אל העולם העליון, על האדם לדבוק בסדר המאפיין אותו – את אותו עולם עליון – סדר מוסרי או רוחני. אצלנו, במסורת של חז"ל, חלוקה זו מקבלת ביטוי מובהק בהבדלה בין העולם הזה לבין העולם הבא.

 

אפלטון, ושתי פרשנויות יהודיות לאפלטון

הניגוד בין העולם הזה לעולם האחר אינו מפורש בתנ"ך עצמו – בוודאי לא במידה שאנו מוצאים בכתבי חכמים מאוחרים יותר. מלאכת הניסוח של עמדת התורה נעשית במאמרי חז"ל רבים, כפי שכבר הזכירו קודמי בחודש זה. ועם זאת, להלן אבקש להתמקד בניסוח הפילוסופי של עמדה זו, מהסיבות שמניתי לעיל. ביטוי מובהק לחלוקה זו מצוי כאמור בכתבי אפלטון, הפילוסוף היווני הדגול שחי במאה הרביעית לפנה"ס. אפלטון סיפר כי רבו הגדול, סוקרטס, נשפט למוות בעוון כפירה באלים והשחתת הנוער. ביום מותו, לימד סוקרטס שהמוות עדיף מן החיים, ושמטרתו של הפילוסוף היא להתאמן כל חייו לקראת המוות:

"כל עוד יש לנו גוף ונפשנו מזוהמת על ידי דבר רע כמוהו, לעולם לא נרכוש במידה מספקת את מה שאנו שואפים אליו – את האמת. בגלל הצורך במזון, גורם לנו הגוף לאינספור הסחות דעת. והוא ממלא אותנו בתאוות, בתשוקות, בפחדים, בהזיות שונות ובהבל רב, כך שבאמת ובתמים אין לנו בגללו שום אפשרות, כמו שאומר הפתגם, לחשוב כלל. בעצם, דבר אינו גורם למלחמות, להתקוממויות ומאבקים, אלא הגוף ותשוקותיו, מפני שכל המלחמות פורצות כדי להשיג רכוש, ואת הרכוש אנחנו נאלצים להשיג בגלל הגוף, כי אנחנו עבדיו. לכן בגללו אין לנו זמן פנוי לעסוק בפילוסופיה. הגרוע מכל הוא שכאשר יש לנו קצת פנאי ממנו ואנו פונים לחקור משהו, הוא שוב מתפרץ אל תוך חקירותינו ומחולל מהומה ובלבול והסחת דעת, עד שאי אפשר לראות את האמת.

טוב, אז התברר לנו שאם אנו רוצים לדעת משהו בטהרתו, עלינו להשתחרר מן הגוף ולהתבונן בדברים עצמם דרך הנפש עצמה. ואכן, כפי שמצביע הטיעון, רק אז, כנראה, נשיג את החכמה שאנו שואפים אליה וטוענים שאנו מאהביה, רק כאשר נמות, אבל לא כל עוד אנו חיים… כי רק אז תהיה הנפש לבד עם עצמה ונפרדת מן הגוף. וכל עוד אנו חיים נהיה, כנראה, קרובים ביותר לידיעה אם נימנע ככל האפשר מחברתו של הגוף ומשיתוף פעולה אתו (אלא אם כן הדבר נחוץ ביותר) ואם לא נושפע מטבעו אלא ניטהר ממנו, עד שהאל עצמו ישחרר אותנו. וכך, טהורים ומשוחררים מאווילותו של הגוף, נהיה ודאי בחברתם של דומים לנו, ונכיר מבעד לעצמנו בלבד את כל מה שהוא צרוף, כלומר את האמת, שהרי אסור על מה שאינו טהור לגעת בטהור."[5]

ובעוד מילים אלה על שפתיו, הרים סוקרטס את גביע הרעל שניתן לו בידי שוביו:

לקח אותו ברוח של עליצות, בלי פחד, בלי להחוויר או לשנות הבעה […] הצמיד את הגביע לשפתיו, ובנחת וללא רתיעה רוקן אותו בלגימה אחת.[6]

אם כן, לפי סוקרטס-בגרסת-אפלטון, חיי הגוף הם הבל, שכן הם מונעים את האדם מהדבקות במושכלות הרוחניות. עלינו לכסוף לזמן שבו נעזוב את הגוף. או אז תהיה התודעה שלנו טהורה מכל השפעה חיצונית, ותוכל לדבוק באמת השכלית העליונה. לצד זאת, גם בעוד אנו חיים בעולם הזה, נוכל לפחות להתקרב למצב העליון באמצעות התעלמות מן הגוף ומפיתוייו ככל הניתן, דהיינו על ידי חיי פרישות. הקדושה מצויה ביציאה מן עכירות הגוף החומרי אל עולם של תודעה רוחנית.

בפעם הזו, הגיע הניאו-אפלטוניזם גם לזרם היהודי המרכזי של רבותינו הראשונים: ריה"ל, האבן עזרא, רבנו בחיי, הרמב"ן, המקובלים הראשונים ואחרים. כולם שאבו מתורת אפלטון, התפלמסו אתו ודנו בו

אפלטון עצמו דווקא ידע ליהנות מהחיים, אך הרעיון הכה גלים עמוקים בקרב תלמידיו. הוא התפתח לכיוונים שונים, ונוכל למצוא גרסאות קיצוניות שלו אצל הסטואיקנים או הניאו-אפלטוניים. על פלוטינוס, המייסד של האסכולה הניאו-אפלטונית במאה השלישית לספירה, נאמר:

היה כמי שמתבייש בשל הווייתו בגוף. מפני מידה זו, נמנע מלספר במוצאו, בהוריו ובארצו. רחוק היה מלסבול צייר או פסל, וכפי שאמר לאמליוס שביקש ממנו רשות להתקין איקונין שלו: "כלום לא דיינו לשאת את הצלם שבו עטפנו הטבע, שאתה דורש שאניח אחרי צלם של צלם?"[7]

בעולם היהודי ניתן למצוא ביטוי מפורש לפילוסופיה האפלטונית בקרב הפזורה היהודית בארצות ההלניסטיות: מצרים, סוריה, יוון ורומא. היהודים שחיו שם היו בעלי אוריינטציה פילוסופית, ועל כן הכירו את אפלטון והשתדלו למזג את רעיונותיו עם היהדות. כך נוצרה האסכולה הניאו-אפלטונית היהודית הראשונה. המייצג הנאמן של דרך זו הוא פילון האלכסנדרוני, פילוסוף יהודי ומנהיגה של יהדות אלכסנדריה במאה הראשונה לספה"נ, שכתביו הם פרשנות של המצוות בתור דרך להגיע אל הדבקות הפילוסופית בא-ל. גם בארץ ישראל נמצאה קבוצה שקיבלה את הרעיונות הללו, אם ניתן אמון במקורות שתיארו אותה.[8] אלו הם האיסיים, זרם יהודי בתקופת בית שני. לפי יוסף בן מתתיהו, הללו:

נזירים מתענוגי הבשר, בראותם בהם רעה, ולמעלה טובה נחשב בעיניהם למשול ברוחם ולכבוש את יצרם, גם חיי הנישואים נמאסים בעיניהם… הם מואסים בחיי עושר, וחוק הוא להם אשר כל הנלווה על חבורתם יפקיר את רכושו לכל החבורה […] חושבים כי השמן מטמא את הגוף, כי יפים בעיניהם מכל העור אשר לא רוכך והבגדים הלבנים […] מאמינים באמונה שלמה כי הגופות כלים, יען אשר אין חמרם מתקיים. אולם הנשמות תשארנה לנצח ומוות לא ישלוט בהן, יען כי צמחו מהאור העליון ובלהטי הטבע נמשכו אל הגופות כמו בתי כלא, ואחרי עזבן את מוסרות הבשר כאילו הן נמלטות לחופשי מעבדות ארוכה ומתנשאות בשמחה למרום […] וזאת היא גם תיאולוגיה אשר האיסיים מלמדים בדברם על הנשמה, והיא קסם אשר הם מצודדים בו את נפש האדם, ולא ימלט ממנו איש אשר טעם מפרי חכמתם.[9]

לפי גרסת האיסיים לאפלטון, חוקי התורה הם הדרך להביא את האדם מחיי הבשר אל חיי הפרישות, וחיי הפרישות הם הדרך להגיע אל הא-ל.

בניגוד לכך, פאולוס הנוצרי (בהמשך לרעיונות מסוימים שהתפתחו אצל אותו האיש) הציע פרשנות ניאו-אפלטונית משלו ליהדות. הוא קבע כי חוקי התורה אינם דרך להגיע אל החיים הרוחניים: החוק עוסק בעולם הבשר, אולם הבשורה האמתית אינה אמורה לעסוק כלל בבשר אלא ברוח, וכך להתוות דרך רוחנית אל הגאולה. בעקבותיו זנחה הנצרות כליל את חוקי התורה, ועברה להתמקד באמונה בתור הדרך היחידה לגאולה. בזאת יצאה הנצרות מכלל היהדות, הרואה בקיום מצוות התורה את תכלית האדם. גישה ניאו-אפלטונית קיצונית אפילו יותר מצויה אצל הגנוסטיקנים, המאמינים בשתי רשויות: ישות אלוהית רעה וישות אלוהית טובה.

הפילוסופיה האפלטונית השפיעה על הנצרות כבר משעת היווסדה, תחילה דרך פאולוס ובהמשך עם אוגוסטינוס ורבים אחרים. החל מהכיבוש האסלאמי של המזרח התיכון, ניתן למצוא ביטויים של המחשבה האפלטונית גם באסלאם. משם, מן האסלאם, חוזרת שוב הטרמינולוגיה הניאו-אפלטונית אל היהדות. בפעם הזו הגיע הניאו-אפלטוניזם גם לזרם היהודי המרכזי של רבותינו הראשונים: ריה"ל, אבן עזרא, רבנו בחיי, הרמב"ן, המקובלים הראשונים ואחרים.[10] כולם שאבו מתורת אפלטון, התפלמסו אתו ודנו בו. ברמה מסוימת, כולם חזרו לניסוח דומה לזה של פילון ושל גלגולו הראשון של הניאו-אפלטוניזם היהודי, רק באופן מעודן יותר. ניתן לזהות חותמת ניאו-אפלטונית במושג הדבקות של הגות ימי הביניים, בדיבורם של ראשונים על "כיבוש היצר", ובתפיסה הרווחת של העולם הבא בתור עולם הנשמות.

 

חשיבותה של התפיסה הטרנסצנדנטית

נראה אם כן שקולו של אפלטון זכה לתפוצה רבה בתולדות הדת. ניתן לשים לב שבכלל, תפיסה זו זכתה לפופולריות גבוהה יותר דווקא בזרמי דת בעלי נטייה פילוסופית, ובהם היא הפכה לקול השליט. כאמור, ניתן לזהות את עקבותיה כמעט אצל כל ההוגים היהודיים של ימי הביניים.

הפופולריות העצומה שלה זכתה תורה זו אומרת דרשני, שכן מדובר בתורה ובדרך חיים שאינם קלים כלל ועיקר. תורה זו דורשת את הקרבת כל מנעמי העולם הזה לטובת דבר שאינו נראה. עלינו אפוא לשאול כיצד זכתה להשפעה כה רבה.

הדתות כולן עוסקות מעצם טבען בפנייה אל הנשגב, ולפיכך מובן שברגע שבו למדו את תורת אפלטון, נטו לקבל אותה. אפלטון סיפק המשגה לדבר שעושה הדת מעצם טבעה – ולכן אך טבעי שגישתו היתה לתפיסה הדתית המקובלת במערב

כמדומני שהאינטואיציה שעליה מתבסס אפלטון היא אכן אינטואיציה עמוקה ונכונה, ויש לפרק אותה לסדרת הנחות שכמעט כל אדם דתי עשוי להזדהות אתן:

  1. ניתן לחלק את כלל המניעים והרגשות האנושיים לשני סוגים, פיזי ורוחני. על הקטגוריה הפיזית נמנים הרעב, התשוקה לתענוגות ותאוות בשרים, הרצון לבעלות על חפצים גשמיים, ועוד; ואילו בקטגוריה הרוחנית ניתן למצוא את העיון השכלי, הרגש המוסרי והדחף הדתי.
  2. המניעים הפיזיים מכוונים כולם אל החומר. הרוחניים אינם מכוונים אל הגוף או אל חפץ משיש (קונקרטי) אחר אלא אל משהו שמעבר, משהו שלא ניתן להגדיר במונחים פיזיים.
  3. המניעים הרוחניים נתפסים אצלנו נעלים, ואילו המניעים הגשמיים נחותים. אדם שכל עניינו בצדדים הרוחניים של הקיום ייחשב אצלנו אדם נעלה יותר, ואדם שכל עניינו בגשם ייחשב אדם נחות עד בהמי.
  4. המניעים הנחותים והמניעים הנעלים סותרים זה את זה: ככל שהאדם משקיע יותר בצד אחד, כך הוא אנוס להפחית את השקעתו בצד האחר.

מסדרת הנחות אלו נובעות לכאורה המסקנות הבאות:

  1. על אדם רציונלי לחזק את הרוח ולהחליש את החומר ככל שניתן, דהיינו לנהוג בפרישות מתאוות העולם ולהקדיש את חייו לדבקות בנעלה, אם עבודת הא-ל, אם חיי המוסר ואם העיון במושכלות הנצחיות.
  2. כיוון שהחומר מונע מאתנו להגיע אל הנשגב, הרי שהוא הרוע הגדול של הקיום.
  3. היות שאנו מוכרחים להתחשב ברצונות החומריים, מצבנו הקיומי הוא מצב של "שבי תודעתי", שבו הרוח שבויה בחומר; שאיפתה הגדולה תהיה להשתחרר ממנו.
  4. מכאן נובע כי מה שראוי לשאוף אליו הוא עולם רוחני טהור, מנותק מכל היבט חומרי; ריק נשגב.

הדתות כולן עוסקות מעצם טבען בפנייה אל הנשגב, ולפיכך מובן שברגע שבו למדו את תורת אפלטון, נטו לקבל אותה. אפלטון סיפק המשגה לדבר שעושה הדת מעצם טבעה – ולכן אך טבעי שגישתו היתה לתפיסה הדתית המקובלת במערב, מאז ועד העת המודרנית.

כל תפיסה תיאולוגית כיום תהיה חייבת לשקול ברצינות את הנחות היסוד הללו, ולא תוכל להתעלם מהן כלאחר יד.

 

הורדת הקודש אל העולם

עם זאת, אני חושב שהרב נאבת אכן צודק בבסיס טיעונו: התפיסה האפלטונית, הרואה בחומר רע שיש להילחם בו, אינה מתיישבת עם המונותאיזם היהודי בצורתו המושלמת. אחת מהאינטואיציות העמוקות של המונותאיזם היא תפיסה הרמונית של העולם: האדם המאמין מכיר בכך שה' ברא את העולם כולו, ועל כן נוטה להחזיק בעמדה שהעולם טוב ביסודו. ככל שאנו נתקלים ברוע רב יותר בעולם, כך אנו מתקשים יותר ויותר ליישב אותו עם האמונה. דברים אלו מפורשים בתורה: "וירא א-לוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד."[11] ואכן, בעקבות פסוק זה התנגד גם הרמב"ן לאמירתו של סוקרטס (בלשונו "סקראט אחד מחכמיהם").[12] הנתק, או חוסר ההרמוניה במציאות, אינו סתירה מוכרחת לאמונה, אבל הוא יוצר התרחקות מהרוח האחדותית של התורה.

אחת מהאינטואיציות העמוקות של המונותאיזם היא תפיסה הרמונית של העולם: האדם המאמין מכיר בכך שה' ברא את העולם כולו, ועל כן נוטה להחזיק בעמדה שהעולם טוב ביסודו

עם זאת, אי אפשר להתעלם מכך שכמעט הכרחי לדת לעשות את ההבחנה בין נעלה לנמוך. לכן, מן הראוי ליצור סינתזה נכונה בין שתי התנועות. לדעתי, ניתן לראות במקורות היהדות (בעיקר בתורת הקבלה) סינתזה כזו, והיא "יהודית" באופיה יותר מהצעתו של הרב נאבת.

נחזור לשורת הקביעות האפלטוניות, כפי שהצגתי אותן לעיל. שלש ההנחות הראשונות נראות בלתי מעורערות; עם זאת, ניתן להתווכח עם ההנחה הרביעית, וממילא לסתור כמה ממסקנותיה. יהיה לנו קשה מאד להמשיך להיות אנשים דתיים ללא הקביעה שיש מניעים רוחניים גבוהים ויש מניעים פיזיים נמוכים. אולם, נוכל בהחלט לערער על ההנחה שהמניעים הנמוכים סותרים את המניעים הרוחניים. מתוך כך, נוכל לומר כי גם אם המניעים הנעלים הם אכן בבחינת טוב, אין זה אומר שניגודם הוא רע. אין הכרח להילחם בחלקים הגשמיים, וגם אין לשאוף לביטולם.

המניעים הנחותים אינם רעים אלא סתמיים, שכן אין הם טעונים במשמעות; אין הם מובילים את האדם לעבר משהו גבוה ממנו, אך מאידך גיסא הם אינם מובילים אותו לשאול תחתית. הם פשוט חסרי ערך רוחני, כפי שמעשי הבהמה הם חסרי ערך רוחני. הניגוד אם כן אינו טוב מול רע אלא נעלה מול סתמי. על האדם לבחור אם לדבוק בצד הנעלה שבו, או בצד הסתמי שבו (דבר שאמנם לא יהיה רע, אבל בהחלט יהיה מצער מאד).

גישה זו, הרואה בחומר דבר סתמי, מובילה לדרך התמודדות אחרת אתו, והיא קידוש החומר. בדרך זו, אנו נוטלים את המעשים החומריים ומכוונים אותם לעבר תכלית טרנסצנדנטית. כלומר, אנו הופכים אותם לפעולה דתית, של פנייה אל הא-לוהות. ניקח למשל את סעודות השבת: לכאורה לפנינו פעולה חומרית, האבסה של הבטן בבשר – הא, ותו לא. אולם ביכולתו של יהודי שומר שבת להפוך אכילה גשמית זו לקרבן: אכילת הבשר היא עונג קדוש, המבטא את המנוחה הא-לוהית.

לפי גישה זו, ההתעסקות עם החומר אינה מכריחה אותנו להפחית מדבקותנו ברוח. היא מניחה מוצא שבו גם העיסוק החומרי, למרות השפלות שלו, הופך לעיסוק נעלה, המקרב אותנו אל החלקים הרוחניים שבנו. זאת כל עוד אנו טוענים את החומר במשמעות רוחנית גבוהה.

ההתעסקות עם החומר אינה מכריחה אותנו להפחית מדבקותנו ברוח. היא מניחה מוצא שבו גם העיסוק החומרי, למרות השפלות שלו, הופך לעיסוק נעלה, המקרב אותנו אל החלקים הרוחניים שבנו. זאת כל עוד אנו טוענים את החומר במשמעות רוחנית גבוהה

נשים לב: שיטה זו שונה מהשיטה שהציע הרב נאבת במאמרו, שכן היא מניחה שיש פער בין העולם הנעלה לעולם הנחות. פער זה אינו נסגר: מניעים חומריים הם נחותים, ומניעים רוחניים הם נעלים. הנעלה בטהרתו נבדל מן העולם הזה. אלא שהעולם הנשגב שאנו משווים במחשבתנו יכול לרדת אל העולם הזה ולהעניק לו משמעות. ירידתו של העולם הנעלה לעולם הזה אינה רק פעולה הנדרשת כדי להציל את העולם התחתון; היא מעניקה גאולה גם לעולם העליון, כי הרעיונות הנשגבים סובלים תדיר מהעדר קונקרטיות, מחוסר תרגום לדבר ממשי. כאשר אנו מבטאים את השגב דווקא במעשים חומריים, אנו מעניקים לו מימוש בארץ.

הפרשנות הקבלית למצוות מבטאת את הרעיון הזה באופן עוצמתי יותר: בדרך הקבלית, יכולה פעולה גשמית בעולם הזה לסמל רעיונות נשגבים טרנסצנדנטיים בעולמות הא-לוהיים. כך, הפעולה הגשמית של אכילת בשר בשבת, או של כריכת רצועות עור על היד, הן למעשה סמל לאחדותן המיסטית של הספירות תפארת ומלכות.

ניתן להרחיב הוראה זו לא רק למצוות התורה, אלא גם לכל המעשים הסתמיים שאנו עושים בחיי היומיום. זוהי ההלכה הקובעת כי "כל מעשיך יהיו לשם שמים".[13] כלומר, שכל הפעולות בחיי היומיום יכוונו לתכלית הקודש הטרנסצנדנטי, שכן כל חיי האדם מיועדים למען עבודת ה'. הצרכים החומריים מיועדים לאפשר לאדם חיים תקינים, כפי שרוצה ה', וגם הנאותיו של האדם הן רצון ה', שכן הוא חפץ שברואיו ושבניו ייהנו מעולמו. זו אינה הלכה קלה, אך ללא ספק היא מתווה את הדרך הראויה לבני העלייה, וכל אדם יכול להשתמש בה במידה המתאימה לו. זוהי התשובה היהודית לחיי הפרישות שמציע אפלטון.

 


[1] ראו גם במאמר קודם של הרב נאבת, "זאת חוקת התורה", באתר צריך עיון, ובו הוא תוקף קבוצת גישות טרנסצנדנטיות מזוויות נוספות.

[2] הקדמה לפירוש המשנה, תרגום שילת, הוצאת שילת, ירושלים תשנז, עמ' רכז.

[3] מונח זה נטבע על-ידי הפילוסוף קרל יאספרס, בספרו מקורה ותכליתה של ההיסטוריה; להרחבה ראו שמואל נח אייזנשטאדט, "עידן הציר: עלייתן של השקפות טרנסצנדנטיות, הופעת האינטלקטואלים ומבנה ההיסטוריה העולמית", בתוך עיון: רבעון פילוסופי (טבת-ניסן תשמ"ד).

[4] על המחזוריות הנצחית של העולם בתרבויות קדומות, ראו מירצ'ה איליאדה, המיתוס של השיבה הנצחית (הוצאת כרמל, ירושלים תש"ס).

[5] פיידון, 68, תרגום בוזגלו, הוצאת ידיעות אחרונות, תל אביב 2005, עמ' 42-41.

[6] שם עמ' 135.

[7] על חיי פלוטינוס וסדר ספריו, 1. נכתבו ע"י תלמידו פורפיריוס מצור. בתוך אנאדות, תרגום שפיגל, הוצאת אחוה ירושלים 1978, עמ' 171.

[8] השאלה עד כמה היו התיאורים הללו מדויקים היסטורית נידונה במחקר; לצרכי כאן ניתן להסתפק בעובדה שכך ראו אותה יהודים משכילים רבים.

 [9] מלחמות היהודים ברומאים, ספר ב, פרק ח, פסקה ג.

[10] הרמב"ם, הידוע בשלילת הגוף שלו, מציע שילוב מורכב של תפיסות ניאו-אפלטוניות יחד עם ניאו-אריסטוטליות.

[11] בראשית א, לא.

[12] הקדמה לספר תורת האדם, בתוך כתבי הרמב"ן, מהדורת שעוועל, חלק ב, עמ' יד, ראה שם.

[13] מקורה במשנה אבות ב, יב, ובגמ' ברכות סג, א. נתבארה ברמב"ם הלכות דעות פרק ג, הלכה ב. שמונה פרקים להרמב"ם, פרק ה. פירוש רבנו יונה לאבות ב, יב, שלחן ערוך סימן רלא סעיף א.

תגובה אחת על “חשיבותו של העולם העליון

  • לכאורה העמדה שאתה מציג היא עמדתו של הרמב"ם, שמצד אחד שלל בקיצוניות את הפרישות, ומצד שני מדריך את האדם לכוון את כל מעשיו אל התכלית שהיא ידיעת אלהים.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל