שובה של השאלה היהודית (חלק א)

אחת ההשלכות הבולטות של טבח שמחת תורה היא שיבתה של "שאלת היהודים".

לפי י"ל פינסקר, אחד מאבות הציונות, שאלה זו לא היתה אמורה להישאל יותר לאחר כינונה של מדינת ישראל. אם תהיה לנו מדינה, טען, האנטישמיות תעלם והיהודים יהפכו לעם נורמלי, עם עם בעיות של עמים נורמליים, אויבים של עמים נורמליים וידידים של עמים נורמליים. אולם דבר זה לא קרה, ועתה חוזרת השאלה: מדוע אנו מופלים לרעה? במה אנו שונים?

אם תהיה לנו מדינה, טען, האנטישמיות תיעלם והיהודים יהפכו לעם נורמלי, שלו בעיות של עמים נורמליים, אויבים של עמים נורמליים וידידים של עמים נורמליים. אולם דבר זה לא קרה, ועתה חוזרת השאלה: מדוע אנו מופלים לרעה? במה אנו שונים?

בשורות להלן אבקש לעיין בשאלה זו, שעתה הופכת לשאלה כפולה: מדוע היהודים מופלים לרעה, ומדוע הציונות, שהתיימרה לשים קץ לשאלה זו, כשלה בכך? אתייחס לשתי שאלות אלו כאחת.

כפי שאבהיר להלן, כדי להבין את ההפליה שלנו אנו נדרשים בעל כורחנו להסביר מי אנחנו, כלומר מה מסמן אותנו. סימון זה עשוי להיות מעלה, הוא עשוי להיות חיסרון, והוא יכול להיות גם תאונה מקרית, תוצאה של גורל אומלל או זיהוי שגוי.

בשני חלקיה של מסה זו אבקש לעמת בין שתי תיאוריות שונות לייחוד היהודי, שהן גם הסבר להפליית היהודים. בחלקה הראשון של המסה אציג את הטענה של פינסקר, שאין כל ייחוד לעם היהודי מלבד נסיבות היסטוריות אומללות שהביאו להפליה שלו, והן אמורות להתנדף עם הקמת המדינה. בחלקה השני של המסה אבחן את ההשקפה היהודית המסורתית על הייחוד היהודי ואת נקודת המבט האנטישמית, ואראה כי בניגוד לפינסקר, הללו דוקא מסכימים כי העם היהודי ייחודי. המחלוקת ביניהם אינה על אפיון היהודי אלא על השיפוט שלו: האנטישמי רואה בייחוד היהודי חיסרון והיהודי המסורתי – מעלה.

טענתי בחלק הראשון היא כי מאורעות שמחת תורה מערערים את ההתכחשות של פינסקר לייחוד היהודי ומגלים כי שנאת היהודים אינה קשורה להיעדר המדינה. ערעור זה מציף בתורו את השאלות, מה מיוחד בנו ומדוע הוא גורם לאחרים לשנוא אותנו. בשאלות אלו אעסוק בחלק השני.

המתח החברתי־פוליטי במדינת ישראל אינו משחק משיכות בחבל בין הגדרתה "מדינה יהודית" להגדרתה "מדינה דמוקרטית" אלא מאבק סכום אפס על משמעות התואר "יהודי"

מבחינה מתודולוגית, עיון זה ייעשה בדרך של הנגדה: היהודי של פינסקר לעומת היהודי הישן, והיהודי של האנטישמי לעומת היהודי של היהודי. מתודה זו נחוצה כיוון שהפעולה שלי אינה לקבע אידאולוגיה, כלומר לבנות נרטיב מסוים של היהודי, אלא לערוך בירור, להבין את מציאות חיינו. אני מנסה להתנהל בתוך מבוכה, בתוך קונפליקט, ולצורך זה אני מנסה לברר אותו. אפשר לדמות זאת לאדם ההולך במבוך: כדי להבין לאן לפנות, הוא חייב לזהות את הצומת ולהבין לאן מוליכה הפנייה ימינה ולאן מוליכה הפנייה שמאלה. הצגת עמדה חד־צדדית, או אפילו התקפה חד־צדדית על עמדה אחרת, לא תעזור לנו להבין את המציאות ולהתנהל טוב יותר בצמתים שבה אלא תעצים דוקא את המבוכה.

עיון זה מניח שהעוינות כלפי יהודים היא תופעה שניתן להבין "בשכל הישר", כדבריה של ארנדט ביסודות הטוטליטריות. אני מקבל את נקודת המוצא שלה לדיון, שאל לנו להסתפק בהסברים מטפיזיים או במה שהיא מכנה "תיאוריית השעיר לעזאזל". בריחה למחוזות של מטפיזיקה מיתית, שהיהודים הם גזע מקולל שגורלו להיות נרדף, אכן מוליכה אותנו כצאן למסקנה שאין כל פתרון לשאלה היהודית מלבד "הפתרון הסופי".

 

"הזה כבודה של אוטואמנציפציה?"

במהלך המאה ה־19 נעשה הקיום היהודי באירופה לבעיה. לא היה ברור אם יש לו מקום בסדר החדש המתגבש ביבשת. מצב זה כונה "שאלת היהודים" – שאלת מקומם של היהודים בעולם.

עלו מספר פתרונות לשאלה זו. פתרון אחד היה האמנציפציה, הענקת אזרחות שוות זכויות ליהודים בתמורה לוויתורם על זכויות היתר לאוטונומיה קהילתית שממנה נהנו בימי הביניים. פתרון זה נוסה במשך מספר שנים, אך תקופת הריאקציה בגרמניה במחצית המאה ה־19, והתגברות האנטישמיות לקראת סוף אותה מאה, שחקו בהדרגה את האמונה בפתרון האמנציפטורי. לא מעטים בציבור היהודי החלו לפקפק בסיכויי ההשתלבות בחברה האירופאית והחלו לבקש פתרון אחר ל"שאלת היהודים". קינן בהם חשש שאם לא ינקטו יוזמה, לא יהיה להם עוד מקום באירופה. הראשונים שבהם היו הסוציאליסטים היהודים, והאחרונים – ובהם ענייננו כאן – הציונים.

בשלהי המאה ה־19 התפרסמו שני חיבורים שהציעו פתרון דומה מאד לשאלת היהודים – פתרון שכונה מאוחר יותר "ציונות". חיבורים אלו הם אוטואמנציפציה של יהודה לייב פינסקר, רופא יהודי מחוג משכילי אודסה, ומדינת היהודים של בנימין זאב הרצל, עורך דין וסופר מהיהדות המגורמנת של וינה. שניהם הציעו כי הפתרון למצוקת היהודים באירופה הוא הקמת מדינה יהודית.

מדינת ישראל קמה והיתה. חזון מדינת היהודים, שהיה נראה משוגע לחלוטין בעיני חבריהם של הרצל ופינסקר, קרם עור וגידים והיה למדינה בעלת כלכלה משגשגת וצבא חזק. אולם האם פתרה מדינת ישראל את הבעיה שהתיימרה לפתור, את "שאלת היהודים"? זו כבר סוגיה אחרת.

לאחר השביעי באוקטובר הפך הקיום היהודי שוב לשאלה, לשאלת היהודים. מתברר כי רבים בעולם סבורים שליהודים אין מקום בעולם. אין להם הזכות הבסיסית שיש לכל ילוד אשה: הזכות להניח את כף רגלם על הארץ בלי לבקש רשות מאחרים

עד לטבח שמחת תורה תשפ"ד חשבו רבים שהתשובה לכך חיובית. נכון, אמרו, רבים בעולם מבקרים חריפות את מדינת ישראל, אך ביקורת על הציונות אינה זהה לאנטישמיות. אנטישמיות היא יחס המפלה את היהודי לרעה, עמדה שליהודים מגיע דין אחר משמגיע לכל אדם. היחס הביקורתי למדינת ישראל, טענו, נובע מפשעיה היא, מה"כיבוש". ביקורת על הציונות לפיכך אינה שנאת יהודים אלא קנאה לזכויות האדם של הפלסטינים, ואדרבה, המוטיבציה למאבק באנטישמיות – דאגה לזכויות שוויוניות לכל אדם – היא המביאה את הביקורת על מדינת ישראל.

"יהודים בשמאל עשו מאמץ כביר בשנים האחרונות להפריד בין הביקורת על ישראל ובין אנטישמיות," כתבה כרמה בן־יוחנן בפרויקט מיוחד של תגובות לטבח שהוציא הזמן הזה, כתב עת המזוהה עם השמאל הביקורתי בישראל. כפי שמדגישה בן־יוחנן, הסיבה לכך לא היתה אנטי־ציונות של השמאל היהודי אלא בדיוק להפך, תחזוקה של המחשבה הציונית שהאנטישמיות אינה נובעת מייחוד מהותי של היהודי אלא מנסיבות חיצוניות, מן הגורל האומלל של היהודי במודרניות, מחשבה שפותחה באופן שיטתי בהגותה של חנה ארנדט על האנטישמיות.

הבחנה זו בין ביקורת על הציונות לאנטישמיות קנתה שביתה אצל רבים בעולם של אתמול, העולם של השישי לאוקטובר. "ביום שישי בערב חשבתי על הסכסוך הישראלי־פלסטיני במונחים מסודרים של מאבק קולוניאלי להשגת שליטה על טריטוריה. ביום שבת, רוח הרפאים הישנה של האנטישמיות החלה לרדוף את הקטגוריות הללו," כתבה אווה אילוז באותו פרויקט. כרמה בן־יוחנן הכתירה תחושה זו במילים "אין לאן לברוח". תהל פרוש חותמת את הפרויקט הנ"ל בסימן שאלה עגמומי:

בשמאל האינטלקטואלי בפרט היה רושם שישראל מחוברת אל העולם בחבל הטבור הקוסמופוליטי […] אבל אחרי הטבח, העולם הפתוח הראה לנו את מה שכבר שכחנו […] האם המלחמה הזאת מסמלת את קץ האשליה שטיפחנו בזכות הכלכלה הניאו־ליברלית ואשליית ההייטק והטכנולוגיה? האם קוללנו כולנו באותה קללה עתיקה של דם יהודי, שאין לנו אלא לשלם עליו פעם אחר פעם?

לאחר השביעי באוקטובר, הקיום היהודי הפך שוב לשאלה, לשאלת היהודים. מתברר כי רבים בעולם סבורים שליהודים אין מקום בעולם. אין להם הזכות הבסיסית שיש לכל ילוד אשה: הזכות להניח את כף רגלם על הארץ בלי לבקש רשות מאחרים. היהודי נולד לעולם ואין לו מקום משלו. הוא חוזר שוב למצב המרחף שלו מציוריו של שאגאל: רגליו אינן מונחות על הקרקע. והוא שואל: מה הפתרון לשאלת היהודים? האם יש משהו שיגרום לעולם לקבל אותנו, להפסיק להעניק לנו יחס מפלה? מדוע 75 שנה לאחר הגשמת החזון הציוני עדיין אין לנו מקום בעולם? אם זה לא הגלות ולא הכיבוש, אז מה כן? מהו הכתם הקמאי הרובץ עלינו?

אירופה איכּלה אותנו ופלטה את השארית אל הים הגדול. לקחנו לנו, שארית ישראל, חבל ארץ קטנטן, נידח, מאוכלס בדלילות ובלתי מפותח, שיש לנו אליו זיקה היסטורית, והתיישבנו בו בתקופה של נדידת עמים חסרת תקדים. יושבי אותו חבל ארץ התקיפו אותנו וניצחנו אותם. ובהמשך, כדי שהם יכירו בזכות קיומנו, היינו מוכנים לעשות מרצוננו הטוב מה שלא עשה אף עם אחר – לגרש את אזרחי המדינה שלנו מהבתים שבנו בעשר אצבעותיהם ולתת את נחלתם לאויב. אולם כל זה לא עזר לנו. מכל המדינות שקמו בעולם במאה האחרונה, מכל הדם שנשפך ומכל האנשים שנעקרו ממקומם, היחידים שזכותם לאדמה אינה מוכרת הם אנחנו. מדוע? מדוע עדיין סובלים היהודים מיחס כה מפלה?

שאלת היהודים חוזרת לבמה ובגדול, כי עתה מתווספת אליה התמיהה: מדוע הציונות – שמכל בחינה אחרת היא סיפור הצלחה – לא פתרה את שאלת היהודים? או כפי שמנסחת זאת כרמה בן־יוחנן: "הזה כבודה של אוטואמנציפציה?"

 

שאלת היהודים ושאלת היהודי

שנאת היהודים מסמנת אותם, מבדילה אותם מכל השאר. בימים כתקנם עשוי היהודי להתחמק מהשונות שלו על ידי התעלמות נינוחה ממנה או הכחשה פעילה שלה. ואז באה האנטישמיות, שאלת היהודים, ומציבה בפניו שוב את שאלת היהודי, וכפי שאומרים בשם הבית הלוי: "אם היהודי אינו עושה קידוש, הגוי עושה לו הבדלה." שאלת היהודים היא זרז לשאלת היהודי.

כדי להסביר את שנאת היהודים, את האנטישמיות, צריך להציע תיאוריה כלשהי על ייחוד המצב היהודי. לאנטישמי עצמו יש תפיסה מובלעת של מיהו היהודי – הוא מנמק את השנאה אליו בכל מיני תכונות שהוא מייחס לו. המתנגדים לאנטישמיות, מנגד, צריכים גם הם להציע הסבר לכך שדוקא היהודים מופלים לרעה.

בימים כתקנם עשוי היהודי להתחמק מהשונות שלו על ידי התעלמות נינוחה ממנה או הכחשה פעילה שלה. ואז באה האנטישמיות, שאלת היהודים, ומציבה בפניו שוב את שאלת היהודי, וכפי שאומרים בשם הבית הלוי: "אם היהודי אינו עושה קידוש, הגוי עושה לו הבדלה"

ברם, כפי שטוען אלעד לפידות בספרו יהודים ללא שאלה: ביקורת על אנטי־אנטי־שמיות, לעתים קרובות עשוי המאבק באנטישמיות להעיד על התכחשות מודחקת לייחוד היהודי. האנטי־אנטישמיות משקפת הלך מחשבה מעין זה: "היהודי הרי זהה לרעהו האירופי – מדוע אפוא הוא שנוא כל כך?" האנטי־אנטישמי אינו טוען שהיהודים מיוחדים אך למרות זאת מגיע גם להם לחיות, אלא שכל בני האדם שווים והיהודים אינם יוצאים מכלל זה. הוא כופר בייחוד היהודי וטוען שהאנטישמיות היא שגיאה, עלילה. היא מסמנת את היהודים בטעות.

האנטישמיות, יטענו למשל, היא תופעה אנושית אוניברסלית של "שנאת האחר". מדוע זכה דוקא היהודי להיות אותו אחר? לכך יציע הנאבק באנטישמיות הסברים נסיבתיים מפולפלים, שאינם מצביעים על ייחוד יהודי מהותי, אלא על נסיבות חיצוניות שהיהודים נקלעו אליהן בגזרת גורל.

להלן אבקש להראות כי הציונות של פינסקר, המבטאת את הרוח של השמאל החילוני בישראל עד עצם היום הזה, היא דוגמא אחת להכחשה זו. פינסקר חשב שהיהודים אינם מיוחדים בשום צורה, ורק נסיבות מקריות הביאו לסימונם בתור קבוצה שונה.[1] הציונות שלו מכוונת "לשמוט את הקרקע מתחת שאלת היהודים עד עולם", כלומר, למחוק את עצם השאלה, לבטל את קיומה. להבנתו, אם הפתרון שלו יתקבל, לא יהיה אפשר עוד לשנוא יהודים, כי לא יהיה ניתן לסמן אותם בתור שונים. סימן השאלה שמעל קיומם יימחק לנצח.

 

היהודי של פינסקר: "מת המתהלך בין החיים"

אחד החיבורים הציונים הראשונים והמשפיעים ביותר הוא אוטואמנציפציה של י"ל פינסקר. חיבור זה עשה אותו למנהיגה של תנועת חיבת ציון ולאחד ההוגים המשפיעים ביותר על הרעיון הציוני־חילוני. חיבור זה אינו הצעה של רעיון השיבה לארץ בלבד, אלא גם הגדרה חדשה של הזהות היהודית.

בחיבורו מגדיר י"ל פינסקר את היהודי באמצעות העובדה שאינו מצליח להשתלב באזרחות של העמים שבקרבם הוא חי, אף שמבחינה פורמלית מוענק לו שוויון זכויות: "היהודים הם, לאמתּו של דבר, יסוד נבדל במינו בקרב העמים שביניהם הם חיים, יסוד שאינו מוכשר להבּלע בעצמוּתה של שום אומה, ומתוך כך אין שום אומה יכולה לשׂאתו בקרבה במנוחה."

חוסר היכולת של היהודים להיטמע בעמים, על אף שהם חפצים בכך, אינו תוצר של היותם עם אלא בדיוק להפך:

בדבר הזה – הנראה כקל עֵרך – שאין היהודים נחשבים בעיני העמים כאומה לעצמה, נמצא במדה ידועה סוד מצבם המיוחד וצרתם בלי גבול. הן עצם דבר התחשבותו של אדם על עם היהודים הוא כאוֹת קין על מצח, שאינו נמחה עולמית, שמשמש כוח דוחה לשאינם יהודים וגורם צער ליהודי עצמו.

שיפוט זה של היהודים אינו רק דעה קדומה של העמים אלא תאור שפינסקר מסכים לו. היהודים להבנתו אכן אינם עם אלא גוף מת שחקוק בו רושם של מי שהיה פעם עם. העבר הלאומי של ישראל ניכר על בשרם רק בכך שאינם מצליחים להשתלב באומות:

בין האומות החיות עתה על האדמה קיימים ועומדים היהודים כבני אומה שמתה זה כבר. באבדן ארץ מולדתם אבד להם קיומם החפשי והגיעו למצב של התפרדות, שאינו מתאים למהותו של אוֹרגניסמוס חי ומאוחד. המדינה היהודית, שנהרסה תחת משׂא השלטון הרומאי, נתעלמה מעיני העמים, אבל העם היהודי, גם אחר שנתיאש מן הקיום בדמות הגוף של מדינה, לא יכול בכל זאת להשלים עם הכליון המוחלט ולא חדל להתקיים גם אחרי כן בתור אומה ברוח. וכה ראה העולם בעם הזה את התמונה המפחידה של מת המתהלך בין החיים. התמונה הזאת מעולם הרוחות, תמונת מת תועה, תמונת עם שאינו מאוחד בגוף בעל אברים, שאינו קשור בארץ מיוחדת, שאינו עוד בחיים ובכל זאת מתהלך בין החיים; התמונה המוזרה הזאת, שאין למצוא דוגמתה בתולדות העמים, שלא קמה כמוה לא לפניה ולא אחריה – אי אפשר היה שלא תעשׂה בדמיון העמים רושם זר ומַתמיה.

דברים אלו של פינסקר מציעים הגדרה חדשה של הקיום היהודי, הזרה מאד ליהודי שגדל בחינוך המסורתי. המגדיר את היהודים לפי דבריו הוא אות הקין על מצחם הצועק שהם עם־שאינו־עם, עם שהיה פעם עם, והוא גם סיבת הדחייה שלהם. לפי השקפת פינסקר, אם היהודי היה משתייך לעם, הוא היה יכול להיטמע גם בעמים אחרים. אנגלי יכול להגר לצרפת ולהפוך לאחר שני דורות לצרפתי. אולם היהודים אינם יכולים להיטמע בעמים שבקרבם הם יושבים לנצח, בדיוק משום שאינם עם. קיומו של עם הוא קיום מדיני־ריבוני בלבד, וליהודים אין מדינה משלהם. הם אינם קיימים אפוא בבחינת עם.

בסיפור המסורתי, העם היהודי מתחיל באברהם אבינו, יצירת מצרים, מתן תורה. הסיפור המכונן שלו מסתיים רגע לפני הכניסה לארץ, כלומר רגע לפני שהוא הופך לישות מדינית ריבונית. רק אחרי שישראל הופכים לעם, הם זוכים גם לארץ. העם קודם לארץ. אצל פינסקר הסדר הפוך – הארץ מכוננת את העם

פינסקר מייסד את הציונות על ההבנה שהיהודים במצבם הנוכחי אינם עם: "הרגש הלאומי — מאין נקחהו? הלא זה הוא אסוננו הגדול, כי לא עם אנחנו, כי רק יהודים אנחנו." הסיבה שהיהודים אינם מצליחים להשתלב ולהיטמע בעמים אינה הלאומיות הזרה שלהם אלא בדיוק להפך – העובדה שאינם באמת עם. הם רוח רפאים שיש עליו אות קין. אי אפשר להשתחרר מאות קין כל כך מהר.

היהודי בגלות, צאצאם של היהודים ה'ממשיים' שהיו בעלי מדינה וריבונות, מתקיים כמו סימן מחיקה. אם מוחקים דף במחק, סימני החריטה על הנייר ממשיכים להעיד על הכתב שנמחק. כך גם הגוף היהודי. הוא נושא על בשרו את אותות מחיקת הקיום הריבוני. סימן מחיקה זה הוא סימן הקללה המרחף על ראש צאצאי היהודים ההיסטוריים, שחיים בגלות ואינם מצליחים ליטול חלק בקיום אזרחי אחר. הסימן היהודי חרוט על מצחם כמו אות קין והופך אותם ליישות פוליטית עצמאית על דרך השלילה. היהודי אינו יכול להפוך צרפתי או גרמני או רוסי גם אם ירצה, כיוון שסימן המחיקה אינו עובר ממנו. הוא כמו רוח רפאים. (ראה על עניין זה ועל ההיפוך המוזר של יחסי בשר־רוח בסיפור זה אצל שמואל טריגנו, האידאל הדמוקרטי במבחן השואה, בייחוד בפרק חמישי, "הסיפור האוניברסלי של היחידאיות".)

מתאור זה עולה הוא כי קיום לאומי הוא קיום בתור ישות מדינית־ריבונית. לפי פינסקר, מה שהפך את היהודים לעם הוא העובדה שבנקודה מסוימת בזמן, שהנסיבות המדויקות שלה אינן לגמרי חשובות, קבוצה של אנשים מסוימים קיבלה ריבונות על המרחב שבו חיה והפכה ליישות מדינית. אותה קבוצה של אנשים היסטוריים מכונה "יהודים". היהודי "הופיע על במת ההיסטוריה", כמו שנהוג לומר, בשעה שהאנשים הממשיים הללו זכו לריבונות. כלומר, מה שנותן לקיום היהודי ממשות הוא המוצקות המדינית של קבוצת אנשים מסוימת אי שם בהיסטוריה הרחוקה.

על פי תפיסה זו, אברהם אבינו, יציאת מצרים, מתן תורה – היו או לא היו; הדבר לא מאד חשוב ולא מאד משנה, בדיוק כמו שלא חשוב ולא משנה אם הזאבה הקפיטלונית, האם המיתולוגית של רומא, או איניאס, המצביא האגדי שלה, התקיימו או לא. העם הרומאי הוא עובדה מוצקה מכוח הנוכחות הריבונית הממשית מאד של הרומאים ולא מכוחם של איניאס והזאבה. רק לאחר שאנו מכירים בעובדה שקבוצה של אנשים שלטה בחבל ארץ מסוים, אפשר, אם רוצים, לייחס ערך לסיפורים שהם מספרים לעצמם על המוצא המיתי שלהם. סיפורים אלו נעשים נכס לאומי של הקבוצה השלטת בחבל הארץ.

מפתח פרשני זה מצייר את כל ההיסטוריה היהודית באופן אחר מן המסורתי. בסיפור המסורתי, העם היהודי מתחיל באברהם אבינו, יצירת מצרים, מתן תורה. הסיפור המכונן שלו מסתיים רגע לפני הכניסה לארץ, כלומר רגע לפני שהוא הופך ליישות מדינית ריבונית. רק אחרי שישראל הופכים לעם, הם זוכים גם לארץ. העם קודם לארץ. אצל פינסקר הסדר הפוך – הארץ מכוננת את העם.

להבדל זה השלכה נורמטיבית מכרעת. בפרשנות המסורתית יש הבחנה דרמטית בין אירועים לאומיים שלהם מטען ערכי ונורמטיבי לבין המאורעות הנסיבתיים שהיהודים נקלעו אליהם – התנאים החברתיים־כלכליים שפקדו אותם לאורך הדורות, שאליהם יש להתייחס כאילוצים. בפרשנות של פינסקר הבחנה זו נעלמת. הוא אינו מכחיש שהתנ"ך, יציאת מצרים, התלמוד וההלכה הם חלק מהסיפור היהודי, אולם הוא נותן לאותו סיפור פרשנות שונה לחלוטין מן המסורתית. התלמוד וההלכה אינם שונים לדעתו מגירוש ספרד והאמנציפציה. הגרעין הפרשני שמכוון את ההיסטוריוסופיה היהודית הוא הנוכחות הפוליטית, הריבונית, בהיסטוריה.

לפי הנרטיב שלו, הישרדות העם היהודי אינה ערך. אדרבה, גורל משונה במקצת הביא לכך שגם כאשר איבדה ישראל ההיסטורית את הקיום הפוליטי, לא איבדו היהודים את הזהות הקבוצתית שלהם. שרידות זו היא אות קין, קללה, ולא ענין שצריך לשאוף לשמר

נקודת הבדל נוספת בין התפיסה המסורתית לשל פינסקר היא שלפי הנרטיב שלו, הישרדות העם היהודי אינה ערך. אדרבה, גורל משונה במקצת הביא לכך שגם כאשר איבדה ישראל ההיסטורית את הקיום הפוליטי, לא איבדו היהודים את הזהות הקבוצתית שלהם. שרידות זו היא אות קין, קללה, ולא ענין שצריך לשאוף לשמר. עולה מתפיסה זו כי הישרדות הזהות היהודית בגלות היא לכאורה עובדה מצערת, כיוון שאם קיומם הפוליטי היה נשכח לחלוטין (כמו עשרת שבטי ישראל, למשל) היתה נחסכת מצאצאיהם "שאלת היהודים".

חשוב לשים לב שפינסקר אינו טוען את הטענה שטען מאוחר יותר ז'אן פול סארטר, שמה שהופך את היהודי ליהודי הוא הדחייה של האנטישמי. אצל סארטר, אנטישמיות היא תופעה אנושית של שנאת האחר, שהיהודי הוא הסמליות האוניברסלית שלו. מה שהופך את היהודי לתופעה פרטיקולרית, ממשית, הוא היותה מקרה פרטי של התופעה האוניברסלית של האנטישמיות. במילים פשוטות, לפי סארטר, האנטישמי ממציא את היהודי. לפי פינסקר, היה יהודי ממשי, פרטיקולרי, שקיומו לא נולד מן האנטישמי. היהודי הזה הוא היהודי ההיסטורי שחי אי אז בארץ שלו. האנטישמי משמר את הקיום של היהודי ההיסטורי כרוח רפאים. בזכותו נשארו היהודים לכודים בעבר הממשי שלהם גם לאחר שפסקו מלהתקיים. הוא שם על מצחם "אות קין" המונע מהם לנוח בשלום על משכבם, אך מה שהפך את היהודי ליהודי מלכתחילה הוא הקיום הפוליטי שלו בעבר.

לאור זאת מסיק פינסקר כי הדרך היחידה לגאול את היהודי היא להקים אותו לתחייה מחדש בתור יישות פוליטית, שהיא היא ה"אוטואמנצפיציה":

הדבר המבוקש הוא אפוא – למצוא אמצעי שעל ידו יתכשר אותו היסוד הבדוּל להכּנס לברית העמים באופן העלול לשמוט את הקרקע מתחת שאלת היהודים עד עולם. דבר מבוקש זה הוא להפוך את היהודים לאומה: אם לא יחפצו בחיי חרפה עד עולם; כי – במלה אחת – מן ההכרח שיהיו לאומה.

היהודים, אומר פינסקר, אכן אינם עם. הם אינם "עם ככל העמים" כיוון שהם אינם עם, בדיוק כמו שטוענים כנגדם הגויים. הם היו פעם עם, אך כבר הרבה מאד שנים שאינם. כיום הם רק סימן מחיקה, ההופך בתורו לסימן שאלה של "שאלת היהודים". אם אנו רוצים למחוק את סימן השאלה, עלינו להפוך את היהודים לעם. הציונות של פינסקר מבקשת להפוך רוח רפאים לעם ממשי, לעם חי. היא מבקשת להקים לתחייה את העם היהודי, שהפסיק להתקיים במשך כמה אלפי שנים. ברגע שהם יהיו עם, אומר פינסקר, השנאה כלפיהם תיעלם.

הזרם הציוני שעוצב על ידי פינסקר יוצא מאותה נקודת מוצא של ההיסטוריונים החדשים, שהיהודים לא היו עם קודם לציונות. הוא כופר בכך שהיהודים הם עם, בניגוד לעמדה היהודית המסורתית, ומציע את הרעיון הציוני דוקא מתוך עמדה זו, כדי להפוך את היהודים מלא־עם לעם

הציונות של פינסקר אינה מבקשת לבטל את הייחודיות של העם היהודי ולהפוך את היהודים "לעם ככל העמים". היא פשוט מבקשת להפוך אותם לעם. לפי שיטתו, בעבר היו היהודים עם נורמלי שנולד מהארץ, בדיוק כמו כל העמים, אך הם חדלו מלהתקיים. למרות זאת, זכר קיומם בעבר נשמר בצורה חולנית, כאות קין. הציונות באה למחות אות קין זה מעל מצחם "ולהפוך את היהודים לאומה".

זוהי נקודה שראוי להפנות אליה את מלוא תשומת הלב, כיוון שהיא שונה מדרך ההצגה המקובלת כיום. לפי הדרך המקובלת, העמדה שהיהודים לא היו עם קודם לציונות היא עמדת "ההיסטוריונים החדשים", הכופרים בסיפור ההיסטורי הציוני. הצגה זו מספרת כי הציונות החילונית רואה ביהודים עם עוד קודם לציונות, ואילו ההיסטוריונים החדשים שוחטים את הפרה הקדושה הזו וטוענים כי העם היהודי הוא המצאה של האידאולוגים הציונים. אולם לפי האמור לעיל, ההבדל בין ההיסטוריונים החדשים לציונים קטן ממה שנדמה. הזרם הציוני שעוצב על ידי פינסקר יוצא מאותה נקודת מוצא של ההיסטוריונים החדשים, שהיהודים לא היו עם קודם לציונות. הוא כופר בכך שהיהודים הם עם, בניגוד לעמדה היהודית המסורתית, ומציע את הרעיון הציוני דוקא מתוך עמדה זו, כדי להפוך את היהודים מלא־עם לעם. ההבדל בינו לבין ההיסטוריונים החדשים אינו בניתוח ההיסטוריה אלא בהערכה שלה: פינסקר סבור שטוב להפוך את היהודים לעם; ההיסטוריונים החדשים מפקפקים בכך. אולם מבחינה היסטורית, שניהם מפרשים את ההיסטוריה היהודית לפי אותו מפתח פרשני.

היהודי בנרטיב הציוני־פינסקראי ממצב את עצמו אפוא כמענה ל"שאלת היהודים". שאלת היהודים היא סימן השאלה המרחף סביב רוח הרפאים הסובבת בערי אירופה. הציונות באה למחוק את סימן השאלה ולהפוך לעם את מי שכבר הרבה מאד שנים אינו באמת עם.

 

הרצל ופינסקר

לא כל הענפים של התנועה הציונית מבוססים על הנרטיב הפינסקראי. הדוגמא הבולטת ביותר לכך היא הרצל. הוא פותח את הפרוגרמה הציונית שלו, מדינת היהודים, בהצהרה שעצם הרעיון הציוני אינו חדש כלל וכלל אלא מבוסס על התקווה עתיקת היומין של העם היהודי לשוב לארצו ולחדש בה את חייו הלאומיים. להלן אבקש להצביע על כך שהנרטיב הציוני של "מדינת היהודים" של הרצל והתשובה שהחיבור מציע ל"שאלת היהודים" מנוגדים כמעט לשל פינסקר.

"מדינת היהודים" של הרצל אינו מגדיר מחדש את היהודי, אלא אדרבה, מגלה מחדש את תקפותו של הסיפור היהודי הישן. המניע את חיבורו של הרצל הוא התגלית המדהימה מבחינתו ש"עם אנחנו – עם אחד!" ושקיום לאומי זה הוא הסיבה לכשלון האמנציפציה, לכך שאיננו מצליחים להשתלב בעמים. אמירה זו אין בה כל חידוש מבחינת היהודי הישן, ורק יהודי שגדל בסביבה מתבוללת או עוצב על ידי תפיסתו של פינסקר עשוי להיות מופתע ממנה.

פינסקר הבין את המצב היהודי דרך התגלית המרעישה שלו שהיהודים אינם באמת עם. הוא קובע כי "היהודים אינם אומה חיה; זרים הם בכל מקום. ועל כן יבוּזו להם". ואילו הרצל אומר "אדמה כי הבינותי את התנועה האנטישמית עם כל פרטיה שחֻברו יחדיו […] עם הננו, עם אחד!"

פינסקר הבין את המצב היהודי דרך התגלית המרעישה שלו שהיהודים אינם באמת עם. הוא קובע כי "היהודים אינם אומה חיה; זרים הם בכל מקום. ועל כן יבוּזו להם". ואילו הרצל אומר "אדמה כי הבינותי את התנועה האנטישמית עם כל פרטיה שחֻברו יחדיו […] עם הננו, עם אחד! בתם לבבנו נסינו להתערב בגויים שכנינו בכל מקומות מושבתינו ולהיות כמוהם, לבלי השאר בידינו מכל אשר לנו רק אמונת אבותינו בלבד; אך דחו אותנו בשתי ידים. לשוא נעמול תמיד להיות אזרחים נאמנים." כלומר, הרצל מייסד את הציונות שלו על תובנה הפוכה משל פינסקר, שהיהודים הם עם ובעל כורחם הם עם.

בניגוד לפינסקר, הוא קובע כי קיומם הלאומי של היהודים אינו מותנה בריבונות שלהם על הארץ. בפרק המתייחס לתורת האמנה של רוסו הוא אומר כי "העם הוא הנפש והארץ היא העצם במדינה", ויש קיום לעם גם ללא ארץ. במקום אחר, המתייחס לשפת העם, הוא אומר "תכונת לאומיותנו היא נפלאה ויחידה במינה; כי הקשר היחיד המאחד אותנו לעם אחד הנהו עתה: דת אבותינו לבדה." הוא מזהה את הסוד שהאמנציפציה התאמצה להסתיר: שהיהודים הם עם, ואפילו עם "נפלא ויחיד במינו". אין ליהודים ארץ משלהם ואין להם שפה משלהם, אבל הם בכל זאת עם ולא "רוח רפאים". מסקנת גילוי זה היא שהפיכתם לאזרחי אומה אחרת, אמנציפציה, משמעה מחיקה של קיומם – התאבדות קולקטיבית. הציונות ההרצליאנית היא התנגדות להיגיון של האמנציפציה ואילו הציונות הפינסקראית היא אימוץ שלו.

נכון, גם הרצל מציע את הקמת מדינת היהודים בתור פתרון למצוקת היהודים באירופה. אולם, בניגוד לפינסקר, האומר כי פעולה זו אמורה "לשמוט את הקרקע משאלת היהודים עד עולם", הרצל אינו מאמין בכך. הוא סבור שהקמת מדינה יהודית תקטין את החיכוך עם עַם הארץ ותפתור את בעיית התחרות עם המעמד הבינוני המקומי. אך הוא חוזר שוב ושוב על כך שהשנאה כלפינו נטועה בכך שאנו עם אחר, עם שונה. בניגוד לפינסקר, הוא אינו מציע תיאוריה חדשה לשנאת היהודים. אדרבה, הוא בעיקר מבקר את המחשבה שהסיבות שלה הן מקריות ושטחיות.

אחד העם אמר כי "אם נרשה לנו לדמות את הדעה הציונית לאיזו אמונה, אז נוכל לחרוץ משפט, כי הדר. ל. פּינסקר היה מחוקקה ודר. ט. הרצל — שליחה". דומני כי במשפט זה מנסה אחד העם לנכס לעצמו את הרצל ולצרף גם אותו אל המחנה הפינסקראי. לאמיתו של דבר, כפי שאחד העם ידע טוב יותר מכל אחד אחר, הרצל לא היה שייך למחנה שלו. אחד העם היה ציוני־פינסקראי, ואילו הרצל ביסס את הציונות שלו על היהדות הישנה, שממנה ניסה אחד העם להשתחרר. הציונות ההרצליאנית אינה אמונה אלא פעילות, המתבססת על הסיפור היהודי הישן, כפי שהרצל מדגיש במילים הראשונות ביותר של חיבורו: "הרעיון שעליו אדבר בספרי זה הוא ישן נושן: לכונן ארץ מושב לבני ישראל." אולם ניתן להסכים לחלק הראשון של דבריו של אחד העם – פינסקר אכן היה האב המייסד של הציונות כאמונה. בפרפראזה על דבריו ניתן לומר כי אם נרשה לדמות את הציונות לאמונה, הרי שפינסקר הוא מחוקקה ואחד העם – נביאה.

 

פינסקר ומדינת ישראל

מדינת ישראל היא תופעה מופלאה, מסובכת ומרובת גוונים. בשורות הבאות אבקש להצביע על כך שבמידה לא מבוטלת, מקימי המדינה לא אימצו את הקו ההרצליאני אלא את הקו הפינסקראי, לכל הפחות בכל מה שנוגע למדיניות חינוכית וסמלית.

אחד הביטויים הסמלים לכך הוא מסמך שזכה לאחרונה לעדנה רבה: מגילת העצמאות של מדינת ישראל. לא ברור אם מחבריה וחותמיה של המגילה היו מודעים לכך שביכרו את תפיסתו של פינסקר על תפיסתו של הרצל, אך כך פותחת המגילה:

בארץ ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל־אנושיים והוריש לעולם כולו את ספר הספרים הנצחי.

לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקוה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית.

מתוך קשר היסטורי ומסורתי זה חתרו היהודים בכל דור לשוב ולהאחז במולדתם העתיקה; ובדורות האחרונים שבו לארצם בהמונים, ו​חלוצים, מעפילים ומגינים הפריחו נשמות, החיו שפתם העברית, בנו כפרים וערים, והקימו ישוב גדל והולך השליט על משקו ותרבותו, שוחר שלום ומגן על עצמו, מביא ברכת הקידמה לכל תושבי הארץ ונושא נפשו לעצמאות ממלכתית.

העם היהודי קם בארץ ישראל. כל מה שקדם לארץ ישראל אינו באמת חשוב, כיוון שהמובן היחיד שיש לקיום היהודי הוא קיום מדיני־ריבוני. התנ"ך הוא פרי הקיום הריבוני של העם אך לא מה שמכונן אותו. אדרבה, הוא נכס לאומי וכלל־אנושי שישראל הורישו לעולם. סיפור האבות, יציאת מצרים, ואין צריך לומר מעמד הר סיני וקבלת התורה – כולם אולי חלק מ"נכסי התרבות" של העם היהודי, אך אינם בעלי מעמד מכונן. מה שהופך את היהודים לעם הוא הקיום הריבוני שלהם בארץ.

בנאום הידוע של בן גוריון על תפקיד הצבא בתור כור היתוך ישראלי הוא אומר: "הגלויות המתחסלות ומתכנסות בישראל אינן מהוות עדיין עם, אלא ערב רב ואבק אדם." כור ההיתוך הישראלי אמור להפוך אבק זה בחזרה לעם

לאחר שהוגלה העם מארצו הוא פסק למעשה להתקיים, אך מה ששמר עליו בכל זאת היה התקווה לחדש את הריבונות שלו, שאיפתו "לחדש בתוכה את חירותו המדינית". זהו אמנם ניסוח מחמיא יותר מ"אות קין" או "מת המתהלך בחיים", אך ההיגיון של פינסקר ניכר כאן היטב. אם אין קיום ריבוני, אין עם יהודי. הדבר היחיד שממשיך לסמן את היהודי לאחר שהקיום הריבוני נעלם הוא הרשימו של הריבונות הפוליטית, אם בתור תקווה ואם בתור קללה.

דברים אלו אינם פלפול גרידא בנוסח מגילת העצמאות. הם הכתיבו את המדיניות החינוכית והתרבותית של התנועה הציונית בארץ. בנאום הידוע של בן גוריון על תפקיד הצבא בתור כור היתוך ישראלי הוא אומר: "הגלויות המתחסלות ומתכנסות בישראל אינן מהוות עדיין עם, אלא ערב רב ואבק אדם." כור ההיתוך הישראלי אמור להפוך אבק זה בחזרה לעם: "בכור ההיתוך של אחוה יהודית ומשמעת צבאית יצורף בליל האדם הזורם מגלויות הנכר […] ותחושל אחדות נאמנה של אומה מחדשת נעוריה." ההיגיון הפינסקראי ניכר כאן היטב. היהודים אינם עם (ולכן גם אינם אדם אלא רוח רפאים). מטרת הקמת המדינה היא להפוך אותם לעם, וכך לתת להם "אוטואמנציפציה" – להפוך אותם מרוח רפאים לאנשים חיים – לאזרחים של מדינה. החינוך הממלכתי, כמו גם הצבא, נועדו לטעת ב"גלויות המתחסלות" נרטיב ציוני זה. וכפי שטענתי למעלה, במובן זה, ה"פוסט־ציונות" אינה שונה מהציונות המקורית. הפוסט־ציונות נפטרת בעיקר מהסממנים ההרצליאנים של הציונות, אולם היא עושה זאת דוקא מתוך דבקות עיקשת בהיגיון האוטואמנציפציה של פינסקר.

 

היהודי של פינסקר והיהודי של היהודי

החינוך הממלכתי הישראלי מלמד ש"בארץ ישראל קם העם היהודי" וש"זוהי זכותו הטבעית של העם היהודי להיות ככל עם ועם עומד ברשות עצמו במדינתו הריבונית". מה שהפך את היהודים לעם הוא כאמור העובדה שהם אוחדו בשלב מסוים בהיסטוריה שלהם על ידי שליטה בטריטוריה. הרגע המכונן של העם היהודי היה הקמת הממלכה הישראלית. הפעימה השניה היא השבת הריבונות מחדש. כל מה שהיה בין לבין אינו שייך ל"עם היהודי".

בנרטיב היהודי המסורתי לעומת זאת העם היהודי לא נולד בארץ ישראל. הוא נולד כאשר אברהם אבינו יצא מחרן ונכנס בין הבתרים בברית עם אלוקיו או כאשר צאצאיו כרתו שוב את אותה הברית בערבות הירדן. כך או כך, הרגע הפורמטיבי של ישראל אינו רגע של כינון ממלכה אלא רגע של ברית עם מי שנמצא מעבר לארץ, שהוא המלך, הריבון. אלוקים נותר תמיד הריבון של הארץ: "כי לי הארץ", "כי גרים ותושבים אתם עמדי". היהודי מעולם לא זכה לריבונות על הארץ, כיוון שאלוקים הוא ריבונו של עולם. אכן, אין לישראל "זכות טבעית" על הארץ, היא שלהם על תנאי. בסיפור של פינסקר לעומת זאת עם ישראל הוא עם ככל העמים: הקיום שלו הוא קיום של ישות ריבונית, קיום השייך לחבל ארץ מסוים ומותנה בהחזקה בו. ללא ארץ, כלומר בגלות, היהודי אינו קיים בתור עם. הוא רק רוח רפאים, כלשונו. הקיום הגלותי של היהודי הופך לשאלה, "שאלת היהודים", שאותה צריך למחוק על ידי החזרת הממד הריבוני.

העם היהודי לא נולד בארץ ישראל. הוא נולד כאשר אברהם אבינו יצא מחרן ונכנס בין הבתרים בברית עם אלוקיו או כאשר צאצאיו כרתו שוב את אותה הברית בערבות הירדן. כך או כך, הרגע הפורמטיבי של ישראל אינו רגע של כינון ממלכה אלא רגע של ברית עם מי שנמצא מעבר לארץ

אחת ההשלכות הדרמטיות של הבדל זה היא מה נחשב "יהודי". בתפיסה הפינסקראית, המסורת הגלותית העשירה – משנה, תלמוד, ראשונים ואחרונים – אינה נחשבת "נכס לאומי" כיוון שהיא לא נוצרה על ידי עם. ההיסטוריה היהודית היא רק ההיסטוריה של הריבונות היהודית. בתפיסה המסורתית לעומת זאת, אותה מסורת גלותית היא חלק בלתי נפרד מהקיום ההיסטורי היהודי הרציף. היא מעניקה ליהודי קיום מובחן מאד, ברור, עשיר ואפילו מפואר, למרות העדר הארץ.

הסיפור המסורתי שונה מבחינת פרשנות היסטורית, אך חשוב מכך, הוא מחייב גם אתיקה שונה. היהודי הפינסקראי שואף בראש ובראשונה לנורמליות, לקיום שיש לו שורשים בארץ. הוא רוצה בה אפילו יותר מאשר בריבונות. הפרויקט הפינסקראי הוא במידת מה ניסיון לרפא את היהודים מהיכולת המשונה להתקיים ללא ארץ, יכולת הגוזרת עליהם קיום נצחי.

ציונים מסוגו של פינסקר לא היו מעוניינים רק לגאול את ישראל מהפיזור שלהם באומות ולהשיב אותם לאדמתם, אלא גם, ובעיקר, להפוך את היהודים לקבוצה לאומית שהקיום שלה כן כרוך בארץ. כך, אם יעזוב היהודי את ארצו לאחר שביצע בעצמו "אוטואמנציפציה", הוא יוכל סוף סוף לזכות לאמנציפציה: להתבולל, להיטמע באומות, להשתלב באזרחות של העמים האחרים. הוא יינצל מהקללה היהודית. הנכדים שלו יוכלו להפוך איטלקים או נורווגים או גרמנים. אות הקין שגזר על היהודי נדודים נצחיים יסור ממנו באמצעות הנורמליות החדשה.

נוסח אחר, הציוני הפינסקראי אינו רואה בגורלם של עשרת השבטים טרגדיה אלא דוקא בגורלו של שבט יהודה. שבטי ישראל היו "נורמליים". ברגע שהגורל ההיסטורי הביא להגלייתם מארצם, הקיום ההיסטורי שלהם נמחה מעל האדמה והם נטמעו במקומות שאליהם הושלכו. כך מתנהג עם נורמלי. חוסר הנורמליות של יהודה, שהביא לכך שגם לאחר הגלייתם הם לא נטמעו במקומות גלותם, הוא קללה, קללה שיש לרפא על ידי הציונות.

ציונים מסוגו של פינסקר לא היו מעוניינים רק לגאול את ישראל מהפיזור שלהם באומות ולהשיב אותם לאדמתם, אלא גם, ובעיקר, להפוך את היהודים לקבוצה לאומית שהקיום שלה כן כרוך בארץ

רעיון זה פרדוקסלי מעצם טבעו. הפינסקראי רוצה מדינה משלו כדי שיוכל להשתלב בעמים אחרים. הוא רוצה את האזרחות, כדי שיוכל לוותר עליה. תקווה זו, על כל הפרדוקסליות שבה, מתבטאת באופן פנטסטי בדבריה של תהל פרוש שצוטטו למעלה:

מרוץ החימוש בעשור האחרון לדרכונים זרים מראה שישראלים חושבים שצריכות להיות להם עוד אפשרויות לאומיות מלבד ישראל. בשמאל האינטלקטואלי בפרט היה רושם שישראל מחוברת אל העולם בחבל הטבור הקוסמופוליטי. אלה מחשבות שעוברות לאורך כל המנעד של המוח הישראלי: שיש מקומות נוספים ליהודים, שאפשר לעזוב, שאנחנו אזרחי העולם, שהגלות היא מצבו הנכון של היהודי. שהעולם פתוח.

פרוש כמעט מדייקת. היא צודקת ש"המוח הישראלי" הוא הנאחז בתקוות העזיבה, במחשבה ש"אנו אזרחי העולם". אולם היא טועה בכך שהיא מזהה מחשבה זו עם הדעה ש"הגלות היא מצבו הנכון של היהודי". לא. זוהי מחשבה ציונית מאד. המשמעות של גלות היא היעדר אזרחות. המחשבה שהיא מבטאת היא התקווה הציונית החילונית, שהמדינה מקנה לנו סוף סוף קיום לאומי נורמלי, דרכון כניסה אל אזרחות העולם, אוטואמנציפציה.

 

מהו היהודי?

כפי שהראיתי לאורך המאמר, דיון זה אינו תיאורטי בלבד. במדינת ישראל יש כיום שני מובנים שונים ומתחרים לתואר "יהודי": המובן המסורתי (שהמייצגים הקיצוניים שלו הם החרדים) והמובן הפינסקראי (שהמייצגים הקיצוניים שלו הם השמאל החילוני). המונח "יהודי" נושא משמעות שונה עבור אנשים שונים, אף שיש ביניהם שיתוף שם.

המשמעות הדרמטית ביותר של הבנה זו היא שהמתח החברתי־פוליטי במדינת ישראל אינו משחק משיכות בחבל בין הגדרתה "מדינה יהודית" להגדרתה "מדינה דמוקרטית" אלא מאבק סכום אפס על משמעות התואר "יהודי". כלומר, המאבק על משמעות התואר "יהודי" אינו ניתן ליישוב על ידי פשרה – איזון בין המרכיב הדמוקרטי למרכיב היהודי. הוא מאבק מוחלט שבו רק אפשרות אחת יכולה לנצח. כל עוד לא הכרענו את המחלוקת על טיבו של היהודי, אין לנו בסיס משותף ללכד סביבו את החברה היהודית בישראל.

כל עוד לא הכרענו את המחלוקת על טיבו של היהודי, אין לנו בסיס משותף ללכד סביבו את החברה היהודית בישראל. הקריאה החוזרת ונשנית לאחדות אינה לפיכך קריאה להנחת היריבות בצד, היא עצמה צורה של מאבק

הקריאה החוזרת ונשנית לאחדות אינה לפיכך קריאה להנחת היריבות בצד אלא צורה של מאבק. היא משמשת בשני מובנים הופכיים המתחרים ביניהם. המחזיקים בסיפור המסורתי של היהודי הישן מבקשים להוציא מהאחדות את מי שאינם שותפים לסיפור שלהם. המחזיקים בסיפור היהודי הפינסקראי מבקשים להוציא מהאחדות את מי שאינם שותפים להגדרת היהודי שלהם. בסיפור הראשון, משמעות האחדות היא דחיקה של המדינה הצדה והדגשת השותפות ההיסטורית הקודמת למדינה. בסיפור השני, משמעות האחדות היא דחיקת מי שאינם מכירים במדינה ויצירת אחדות סביב המדינה. כלומר, הקריאה לאחדות היא עצמה חלק מהמאבק ואינה הנחת היריבות בצד לשם פיוס סביב מצע משותף.

כאמור למעלה, מאורעות שמחת תורה תשפ"ד סותמים את הגולל על תקוות האוטואמנציפציה. הם שומטים את הקרקע מתחת השמאל החילוני, שנאחז בכל כוחו בתקווה "לשמוט את הקרקע מתחת שאלת היהודים". החמאס קרע את המסכה מעל מדינת היהודים. הניסיון לטאטא את שאלת היהודים מתחת השולחן על ידי התחזות נחל כישלון, וסימן השאלה מתעגל שוב באוויר.

בחלקה השני של מסה זו אעסוק בעז"ה בייחוד היהודי שממנו בורח פינסקר. אטען כי מה שמייחד את העם היהודי הוא תפיסה שונה של הסדר הפוליטי. עיקרה, הטענה שאלוקים הנבדל מהארץ הוא הריבון, והוא יוצר את העם ומוריש לו את הארץ, ולא הארץ מולידה את העם. על ייחוד זה מסכימים הן היהודים המסורתיים, שהצליחו להחזיק מעמד בגלות בזכות תפיסה פוליטית זו, והן האנטישמים, המתעבים אותם בדיוק משום כך.

לקריאת חלקה השני של המסה: מדוע שונאים את היהודי? 

---

[1] הניתוח להלן מבוסס במידה רבה על ספרו של שמואל טריגנו, מדינת היהודים: מעבר לנורמליות, הוצאת כרמל תש"פ. הציטוטים של פינסקר, הרצל ואחד העם נדלו מתוך פרויקט בן־יהודה.

תמונה: יששכר בר רייבק, פוגרום.