צריך עיון > סדר שני > זמן חירותנו: חירות, סמכות, קרבה

זמן חירותנו: חירות, סמכות, קרבה

me-again
הרב יהושע פפר עורך ראשי, אתר "צריך עיון"

חירות וסמכות הם שני עקרונות-יסוד פוליטיים שעומדים במתח אחד עם השני. בניגוד לפתרונות של המסורת הליברלית, ושל ז'אן ז'ק רוסו בפרט, היהדות מציע בחלוקה בין שני רבדים של חירות: רובד בסיסי של "חירות שלילית", ורובד נוסף של יצירת קשר ויחס עם הזולת, שהוא גם העיקר. שני יסודות אלו של חירות התגלו ביציאת מצרים.

י"א ניסן תשע"ח
 

בתפילות המיוחדות הנאמרות לכבודו של יום, מכונה חג הפסח "זמן חירותנו". עניין החירות מוזכר אף בתפילה היומית, כאשר מזכירים את גאולת מצרים: "ויוצא את עמו ישראל מתוכם לחירות עולם". וכן נאמר במשנה: "לפיכך אנו חייבים להודות… למי שעשה לנו ולאבותינו את כל הנסים האלו והוציאנו מעבדות לחירות" (פסחים י, ה).

ואולם, כאשר אנו מתבוננים במקרא, אין לכאורה זכר לעניין החופש והחירות שלהם זכינו בצאתנו ממצרים. במקום ביטויים של חירות וחופש, פסוקי יציאת מצרים מזכירים דווקא יציאה משעבוד שהיא עצמה כניסה לעבדות מסוג אחר – עבדות ה'. כן, משה אינו מבקש מפרעה לשחרר את בני ישראל, אלא לשלחם: "כֹּה אָמַר ה' שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי" (שמות ז, כו). משה אינו אומר נוסח זה מדעתו, אלא זוהי הגדרת שליחותו מפי הגבורה. כאשר הקב"ה נותן אות למשה רבנו, ושולח אותו לגאול את העם, הוא אומר לו: "וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱ-לֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה" (שמות ג, יב).

איך ניתן לשלב יחד את שתי ההגדרות האלו לחג הפסח – האחת של יציאה משעבוד מצרים לעבדות ה', והשנייה של יציאה מעבדות לחירות עולם?

אין לתרץ את העדרה של החירות התורה בכך שמושג זה לא קיים בלשון התורה. במקומות אחרים בתורה היציאה לחופש ולחירות מוזכרת באופן מפורש. בפרט, מוזכר בנוגע לעבד עברי שעליו לעבוד שש שנים, "וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם" (שמות כא, ב). כן, בהקשר של המכה את עבדו, מצווה הפסוק "לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ, תַּחַת עֵינוֹ" (שם, כו). כאן, ביחס ליציאת מצרים, התורה בוחרת להימנע מביטויים אלו, ותמורתן משתשמת בארבע לשונות גאולה: הוצאה, הצלה, גאולה ולקיחה. במקום אחר מוזכרת לשון פדיון: "וַיִּפְדְּךָ מִבֵּית עֲבָדִים מִיַּד פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם" (דברים ז, ח). הוצאה, גאולה, פדיון – כן; חופש וחירות – לא. הקב"ה אמנם מוציא אותנו מבית עבדים, כפי שנאמר בפתיחת עשרת הדיברות (שמות כ, ב), אך היציאה אינה לחופשי ולחירות, אלא לעבדות חדשה.

איך ניתן לשלב יחד שתי ההגדרות אלו לחג הפסח – האחת של יציאה משעבוד מצרים לעבדות ה', והשנייה של יציאה מעבדות לחירות עולם?

 

רוּסוֹ: חירות בכפייה

המתח בין חירות הפרט לבין הצורך לקבל את סמכותם של אחרים – של השלטון – הציק להוגי תקופת הנאורות (ובפרט לאלו שכוננו את התקופה, "הוגי הנאורות"), שהציבו את ערך החירות בתור הערך הפוליטי העליון. בולט מבין אלו ז'אן ז'ק רוּסוֹ, הוגה שווייצרי-צרפתי שנחשב לאחד מגדולי הוגי הנאורות, ולאחד המשפיעים ביותר מתוכם.

רוסו דגל בערך החירות וגם בערך השוויון, שכן אלמלא שוויון אין אפשרות של חירות אמתית. הוא גם ראה בחירות תכונה טבעית של האדם. אחד המשפטים הידועים ביותר שלו מופיע בפתיחה לספרו "האמנה החברתית", שם הוא קובע כי "האדם נולד חופשי, ובכל מקום אסור הוא באזיקים". את המשטרים האבסולוטיים של זמנו ששעבדו את האדם תחת עול המדינה – ובדרך כלל, עול המלך – ראה רוסו בתור סטייה ממצבו הטבעי של האדם, והוא חתר לחזור, עד כמה שהדבר אפשרי במסגרת חברתית-מדינית, למצב האידיאלי.

כמו הוגים אחרים שבאו לפניו – בעיקר הוֹבס ולוֹק הבריטים – בחר רוסו בדרך של "אמנה חברתית". כלומר, סמכותו של השלטון לשלוט על האדם נובעת מתוך אמנה בין האדם לבין שאר בני העם, המסכימים להקריב מחירותם למען טובת הכלל. אך אם אצל הובס האמנה החברתית נגזרת מתוך מצב אנושי של "אלמלא מוראו של מלכות איש את רעהו חיים בלעו" (אבות ג, ב), בהתאם לטבע האדם האנוכי והשפל המביא לידי "מצב טבע" רע ואלים, הראייה האופטימית של רוסו לא אפשרה לו להשלים עם נגיסת השלטון בחירותו של אדם, גם אם השלטון מבוסס על יסוד של הסכמה חברתית.

כדי ליישב בין החירות הטבעית לבין שלילת החירות על-ידי המדינה, הגה רוסו את הרעיון של "הרצון הכללי". על-פי רעיון זה, השלטון אינו שלטון משעבד ואבסולוטי (כפי שמוצג אצל הובס) הדורש מהאדם להקריב מחירותו לצורך חיים סבירים יותר, ואפילו לא שלטון ייצוגי המגן על העם מפני עריצות (כפי שנמצא אצל לוק), אלא שלטונו של העם עצמו המביא אותו לידי הרמוניה ואחדות. מתוך ראייתו האופטימית של בני האדם, ובפרט ביחס לעיקרון החירות, גזר רוסו שהרצון הכללי שעולה מבין כולם מבטא את עקרונות החירות והשוויון טוב יותר מכל אדם פרטי לבדו. הרצון הכללי הוא אפוא הרצון המזוקק של כל אזרח, עד שהוא מייצג את האדם הפרטי טוב יותר ממה שהוא מייצג את עצמו, גם אם הוא חושב אחרת.

כך פתר רוסו את המתח בין ערך החירות מחד, לבין הסמכות השלטונית מאידך. שוב אין בין השניים סתירה, שכן הסמכות השלטונית מייצגת את רצונו הפנימי של האדם עצמו, גם כאשר אינו מודע לכך. צורת השלטון האידיאלית, אליבא דרוסו, היא שלטון דמוקרטי, שבו העם עצמו הוא השליט (רוסו דגל בדמוקרטיה ישירה, לעומת הדמוקרטיה הייצוגית של לוק ואחרים). אך הוא כותב גם שהאפשרות של שלטון דמוקרטי בפועל מוגבלת, ואינו שולל צורות שלטון אחרות. כך או כך, על השלטון לייצג את הרצון הכללי, ולהפעיל את כוחו הכופה למענו. בלשונו המפורסמת של רוסו עליו "לכפות על האדם להיות בן-חורין".

ברור שדברים אלו טומנים בחובם סכנה ממשית ל"עריצות דמוקרטית" (כפי שהאריך יעקב טלמון בביקורתו על רוסו). רבים רואים בגיליוטינה של רובספייר, מנהיגה הרצחני של המהפכה הצרפתית, התגלמות טרגית של הניסיון, על-פי רוסו, לכפות על האדם את רצונו הוא. על מי שזוכה להבין את הרצון הכללי – על-פי מידת תבונה מבורכת במיוחד – מוטלת חובת קודש לכפות את היחידים הסוררים הסוטים מ"הרצון הכללי" של העם.

 

חירות בתור תנאי

יחס היהדות למתח בין החירות לבין הסמכות פותח מנקודת מוצא שונה מאד מזו של רוסו. אצל רוסו, ואחריו במסורת הליברלית המעניקה חשיבות-על לערך האוטונומיה, החירות היא תכלית לעצמה. ביהדות, החירות אינה תכלית לעצמה, אלא אמצעי חיוני לתכלית אחרת, והיא: קרבה. יחס. היהדות מבקשת לכונן יחס אנושי תקין ונעלה מול האחר: בראש ובראשונה מול הקב"ה, ואף מול בני האדם אחרים. תנאי בסיסי לכך הוא החירות – תנאי, אך לא תכלית העומדת לעצמה.

כל התורה כולה מספרת את סיפור הקרבה שבין הקב"ה לבין עם ישראל, כיצד "קרבנו המקום לעבודתו". יחס זה יודע כמובן פנים שונות, וכמו כל קשר אמתי הוא מתבטא בעליות ומורדות. כן אנו למדים בספר שמות, בספר במדבר, ובכל ספרי הנביאים. בשיאו, הוא זוכה לביטוי של שיר השירים, יחס אינטימי וקרוב בין בעל ואישה, שעליו אמר רבי עקיבא כי "אין כל העולם כלו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קדש, ושיר השירים – קודש קדשים" (משנה, ידים ג, ה). בתוככי המקדש, מקום שבו שכינה שורה בישראל, מוצאים אנו אפוא את הכרובים המעניקים דימוי מוחשי לחיבה שבין הקב"ה לבין עם ישראל, "כחיבת זכר ונקבה" (יומא נד, א). גם הגאולה העתידה תגלה את אותו יחס של קרבה, כפי שהתנבא ישעיהו: "כִּי בעֲלַיִךְ עשַׂיִךְ ה' צְבָאות שְׁמו וְגאֲלֵךְ קְדושׁ יִשְׂרָאֵל אֱ-להֵי כָל הָאָרֶץ יִקָּרֵא; כִּי כְאִשָּׁה עֲזוּבָה וַעֲצוּבַת רוּחַ קְרָאָךְ ה' וְאֵשֶׁת נְעוּרִים כִּי תִמָּאֵס אָמַר אֱ-להָיִךְ" (ישעיהו נד, ה-ו).

יחס לאחר דורש מאתנו לפנות מקום בנו עבור הזולת, לאפשר לו את הכניסה לתודעתנו, בין במישור המחשבה ובין במישור המעשה

יחס לאחר דורש מאתנו לפנות מקום בנו עבור הזולת, לאפשר לו את הכניסה לתודעתנו, בין במישור המחשבה ובין במישור המעשה. ברור שתנאי ליצירת קרבה, לכריתת ברית עם האחר, הוא חירות משעבודם של אחרים. עבד אינו יכול לייצר קשר של קרבה. הוא קנוי לאדונו, וממילא אינו זכאי – ואינו מסוגל – לפנות מקום בעצמו לאחרים. מובנים אפוא דברי חכמים שלפיהם עבד אינו יכול ליצור קשרי חיתון עמוקים ואמתיים: "עבדא בהפקרא ניחא ליה" (גיטין יג, א). אין לו מקום פנוי כדי להיכנס בקשר של קרבה והכרה עם אחר.

 

החירות להיות קשור

מצד זה – מצד האפשרות של פינוי מקום באדם לכריתת ברית עם הזולת – החירות משעבוד האחר מהווה תנאי ליצירת קרבה. אך הקשר בין יצירת הקרבה לבין חירות עמוק מכך.

כאשר האדם מצליח לפנות מקום בעצמו לאחר, הוא זוכה בעצמו לשחרור מהגבולות של אפיקיו הצרים וראייתו הסובייקטיבית. הוא מקבל פרספקטיבה חדשה, כזו שאין לו שום אפשרות להגיע אליה בכוחות עצמו. עמנואל לוינס ביטא זאת יפה באומרו כי "רק האחר באופן מוחלט – האדם האחר – יש ביכולתו לשחרר אותי מקיומי שלי, מכליאותי בגבולות הצרים של ה'כאן' וה'עכשיו'; רק הזולת מסוגל לפתוח לפניי 'מעבר'" (חירות קשה 24 (2007)). לדברי רבי יהודה הלוי, זהו גם תוכן העבדות של האדם היהודי כלפי בורא העולם: "עַבְדֵי זְמָן עַבְדֵי עֲבָדִים הֵם; עֶבֶד אֲ-דֹנָי הוּא לְבַד חָפְשִׁי".

ניתן כעת לומר כי החירות במובנה הפשוט, "חירות שלילית" במונחים של ישעיהו ברלין, היא עצמה תנאי והכרח כדי לזכות בחירות גבוהה יותר: החירות של כניסת האחר, ובראשונה של הקב"ה, לתוך עולמו של האדם.

החירות במובנה הפשוט היא עצמה תנאי והכרח כדי לזכות בחירות גבוהה יותר: החירות של כניסת האחר, ובראשונה של הקב"ה, לתוך עולמו של האדם

בשיר "את חירותי" של המשורר הצרפתי-יהודי ז'ורז' מוסטקי, היחס של נישואין, על חובת הנאמנות שבו, זוכה לכינוי "כלא". זו אמנם תפיסה רווחת של מוסד הנישואין. אך כפי שהעיר ידידי הרב דב רוזנבלום, חכמים רואים בנישואין בדיוק את ההיפך, ותופסים אותו בתור ברית המשחררת את האדם מכבליו (ויקרא רבה ח, א). כאמור לעיל, עבד המשועבד לגמרי לאדונו מופקע מהאפשרות של יצירת יחסים אלו. באותה מידה, טרם יצירת מערכת יחסים דומה בין הקב"ה לבין עם ישראל, היה עליהם לצאת ממצרים – הן במובן הפיזי והן במובן הסמלי – כדי לאפשר את כניסת בורא העולם לתוך עולמם.

אצל רוסו, השלב השני של חירות אינו קיים. השלב הראשון, של חירות משעבודם של אחרים, הוא התכלית הסופית, עד שחובה לנסח את סמכות המדינה במונחים של אוטונומיית הפרט: "רצון כללי". לא מפתיע לגלות שרוסו היה מהאויבים הראשונים של מוסד המשפחה. הוא טען כי במצב הטבעי והתקין של האדם – מצב המאופיין באהבה עצמית שאינה מתחשבת בדעתם של אחרים (amour de soi) – אין בו צורך. רק במצב נפול, כאשר אהבתו העצמית של האדם כבר תלוי בדעתם אל אחרים (amour propre), יש להעניק הצדקה מניפולטיבית למוסד הנישואין והמשפחה.

ביהדות, שמקדשת את הנישואין  בתור שלמות ומעלת האדם (בניגוד לנצרות שבהחלט השפיעה על תפיסתו של רוסו), אין אפוא צורך בעיקרון הרצון הכללי, על הסכנה הנוראה הגלומה בו. החירות מחד, וסמכות הא-ל מאידך, הן שני צדדים של מטבע אחד.

 

לידתו של עם

בעל ההגדה בוחר להביא את פסוקי יחזקאל, המתארים את יציאת מצרים בתור תהליך של לידה: "וּמוֹלְדוֹתַיִךְ בְּיוֹם הוּלֶּדֶת אֹתָךְ לֹא כָרַּת שָׁרֵּךְ וּבְמַיִם לֹא רֻחַצְתְּ לְמִשְׁעִי וְהָמְלֵחַ לֹא הֻמְלַחַתְּ וְהָחְתֵּל לֹא חֻתָּלְתְּ" (יחזקאל טז, ז). יציאת מצרים היא אכן לידה, יציאת עם חדש לאוויר העולם, "גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי" (דברים ד, לד). כן ביארו חכמים: "כעובר שהוא נתון בתוך מעיה של בהמה, והרועה נותן ידו ושומטה" (ילקוט שמעוני בשם שוחר טוב).

עם ישראל נולד אפוא מתוך מצרים, וחג הפסח הוא חג הלידה – יום ההולדת של עם ישראל. אך פסוקי יחזקאל מגלים שיש משמעות נוספת באירוע הלידה של עם ישראל ממצרים. עם ישראל נולד מתוך מצרים לתוך תלות מוחלטת בקב"ה:

וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם וָאֶשְׁטֹף דָּמַיִךְ מֵעָלָיִךְ וָאֲסֻכֵךְ בַּשָּׁמֶן. וָאַלְבִּישֵׁךְ רִקְמָה וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ וָאֶחְבְּשֵׁךְ בַּשֵּׁשׁ וַאֲכַסֵּךְ מֶשִׁי. וָאֶתֵּן נֶזֶם עַל אַפֵּךְ וַעֲגִילִים עַל אָזְנָיִךְ וַעֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת בְּרֹאשֵׁךְ. וַתַּעְדִּי זָהָב וָכֶסֶף וּמַלְבּוּשֵׁךְ שֵׁשׁ וָמֶשִׁי וְרִקְמָה סֹלֶת וּדְבַשׁ וָשֶׁמֶן אָכָלְתְּ וַתִּיפִי בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּצְלְחִי לִמְלוּכָה (שם, ט-יג).

מצב הזה של תלות בקב"ה מהותי לכניסת עם ישראל לברית. כן מבואר באותם הפסוקים: "וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ" (שם, ח). הברית, בסיס היחס בין הקב"ה לבין עם ישראל, נפתחת מנקודה של תלות והסתמכות. הקשר בינינו לבין הא-ל מתחיל בכך שאנו סומכים עליו, ואת השיעור הבסיסי בביטחון בה' למדנו במצרים – "וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה'" (שמות י, ב). גם בספר תהילים, בדברי אסף העוסקים ביציאת מצרים, מבואר כי תכלית המסע היא "לְמַעַן יֵדְעוּ דּוֹר אַחֲרוֹן בָּנִים יִוָּלֵדוּ יָקֻמוּ וִיסַפְּרוּ לִבְנֵיהֶם וְיָשִׂימוּ בֵא-לֹהִים כִּסְלָם" (תהילים עח, ו-ז).

הברית, בסיס היחס בין הקב"ה לבין עם ישראל, מתחילה מנקודה של תלות והסתמכות

ההסתמכות על הקב"ה – על "האחר האולטימטיבי" – מוציאה את האדם בהגדרה מתוך "המגרש הביתי" שלו. דרכי ה' נסתרים מן האדם: "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם ה'" (ישעיהו נה, ח). בכך שונה במהותה עבודת ה' מעבודה זרה: עבודה זרה אינה דורשת מן האדם לצאת ממקומו הטבעי. האדם אמנם עושה פעולות להוריד שפע ממקור עליון או על-טבעי, אך אין כאן יחס עם אחר אלא דווקא צמצום העל-טבעי לממדים של הטבע. היציאה ממצרים הייתה יציאה מגבולותיו הצרים של הטבע, גבולות של עבודה זרה, וכניסה לאינסופיות של הקב"ה. על כן דרשו חכמים על הפסוק "מִשְׁכוּ וּקְחוּ לָכֶם צֹאן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶם וְשַׁחֲטוּ הַפָּסַח" (שמות יב, כא) לעניין משיכת ידיים מעבודה זרה (שמות רבה). לא בכדי פותח בעל ההגדה (כשיטת רבא): "מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבֹדָתוֹ".

רוסו מגלם עבודה זרה מודרנית. תלמידיו, מהפכני צרפת של סוף המאה ה-18 (אך לא רובספייר), ידעו להעמיד את אלת התבונה במקומו של הא-ל הנוצרי. הוא עומד על היות האדם חד-ממדי, ומסרב לאפשר לו את השחרור מגבולותיו הוא. בהעדר ממד נוסף, הסתירה בין חירות לבין סמכות היא אבסולוטית, והפתרון של הרצון הכללי – קלוש והרסני.

מנגד, הפתרון של היהדות הוא להגדיר שני רבדי חירות, ששניהם התגלו ביציאת מצרים. האחד הוא החירות הפשוטה, שאליה יצאנו מתוך שעבוד מצרים. אך יחד עם חירות זו זכו ישראל לשחרור מגבולות עצמם – שחרור שיסודו בהסתמכות על בורא העולם ("האחר העליון"), והמשכו ביחס של אהבה בין אדם לחברו ("האחר התחתון"), שהוא כידוע "כלל גדול בתורה".

אם לחזור לשאלה שבה פתחנו, יש לומר כעת כי המילה "חופש", אותה מייחדת התורה לשחרור עבד משעבודו, אינה מתאימה לסוג זה של חירות. מעלתה (של חירות זו) מתבטאת דווקא בלקיחתו של עם ישראל על-ידי הקב"ה, וכריתת הברית ביניהם: "וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵא-לֹהִים" (שמות ו, ז).

***

על פניו, הסכנה האורבת לרעיונות של רוסו – סכנת השלטון הדיקטטורי שמפעיל כוח של כפייה באצטלה של "הרצון הכללי" – אורבת גם לשלטון מבוסס דת. גם שלטון דתי עשוי להפוך רודני ודיקטטורי, בכפיית דבר הא-ל לפי תפיסת השלטון על האזרח. שלטון כזה אף יוכל לטעון ללגיטימציה בכך שהוא כופה על האדם את רצונו הפנימי: רצונו של כל אדם הוא בוודאי לקיים את דבר הא-ל, ובכלל זאת את דברי חכמים שלוחי הא-ל. דברי הרמב"ם בהלכות גירושין (פרק ב, הלכה כ), המזכירים את רצונו האמתי של החוטא לקיים דברי חכמים, עלולים להתפרש כתמיכה באפשרות זו.

היותנו עבדי ה' גוזרת "פינוי מקום" אצל האדם – הן כלפי הקב"ה, והן כלפי אחרים. "פינוי מקום", כריתת ברית של יחס קרבה עמוק, שאינו הולך יד ביד עם כפייה אכזרית העיוורת לזולת העומד ממול

בדבריי ניסיתי לבאר כי סמכות הא-ל שונה בתכלית מסמכותו של "הרצון הכללי" של רוסו. אם המערכת הפוליטית של רוסו – חירות הפרט, סמכות השלטון הבנויה על אמנה חברתית, והרצון הכללי הפותר את המתח שביניהן – מתקיימת כולה באותו הממד, הרי שהמקבילה התורנית בנויה אחרת. חירות הפרט במובנה הרגיל משמשת תנאי לכינון יחסי קרבה בין עם ישראל לבין הקב"ה, ואותו היחס מעניק לאדם שחרור מגבולותיו הפנימיים. כיון שמדובר במערכת יחסים של קרבה ואהבה – הממד הנוסף שחסר אצל רוסו – מובן מאליו שאין אפשרות של כפייה אכזרית, סגנון הגיליוטינה של המהפכה הצרפתית. היותנו עבדי ה' גוזרת "פינוי מקום" אצל האדם – הן כלפי הקב"ה, והן כלפי אחרים. "פינוי מקום", כריתת ברית של יחס קרבה עמוק, אינו הולך יד ביד עם כפייה אכזרית העיוורת לזולת העומד ממול.

הסיפור נותר מורכב, ואין כאן המקום לביאור פרטיו ודקדוקיו. די לעת עתה בהדגשת והפנמת העיקרון שאותו אנו מדגישים בליל הסדר: "מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבֹדָתוֹ". ביציאת מצרים נלקחנו להיות לקב"ה לעם, ובכך זכינו להשתחרר מהחד-ממדיות של עבודת אלילים, לרב-ממדיות של עבודת הא-ל. הצעד הראשון במימוש החירות שלנו, חירות עולם, הוא להיות מודעים אליה.

 

תמונה: Bigstock

6 תגובות על “זמן חירותנו: חירות, סמכות, קרבה

  • יישר כוח הרב יהושע,
    כמה הערות:
    א. אני חושב שכבר אין צורך להתווכח עם רוסו או כל הוגה מהמאה ה-18. מדעי הטבע כבר הוכיחו שאין באמת חופש או חירות מוחלטים או במושגים של הטבע – רנדומליות כאוס וכד' (גם מכניקת הקוונטים מסייגת את האקראיות למסגרות של הסתברות סטטיסטית). גם במדעי החברה מדברים היום בארצות החירות על דטרמיניזם טכנולוגי – אכתי אנן עבדי סטיב ג'ובס, ביל גייטס או מרק צוקרברג …

    ב. גם מה שאתה מביא מההגדה: "מִתְּחִלָּה עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה הָיוּ אֲבוֹתֵינוּ, וְעַכְשָׁיו קֵרְבָנוּ הַמָּקוֹם לַעֲבֹדָתוֹ" ומדגיש את המילה קרבנו, אני הייתי מדגיש את המילה – לעבודתו.

    ג. שמעתי השנה בשמחת תורה מחתן תורה בביהכנ"ס רעיון יפה: התורה מציגה/מספידה את משה רבינו כשנפטר בכינוי "עבד ה'" למרות שכמה פסוקים לפני כן בחייו הוא זוכה לתואר "איש האלוקים". בהנחה המקובלת שבהספדים מגדילים יותר את הנפטר מוכח מכאן שעבד ה' הוא תואר מכובד יותר אפילו מהתואר איש האלוקים שבוודאי קרוב הוא יותר לאדנות.

    ד. ברוח הדברים האלה הייתי אומר שבאמת אין לנו אלא רק את החופש לבחור בין עבדות לעצמי (הכי גרוע..), עבדות לאחר (כולל לחברה) או עבדות לקב"ה (עבדי הם ולא עבדים לעבדים) הכוללת כמו שאתה כותב סבלנות והכלה מסוימת לעבדויות האחרות.

    חג חירות שמח

    • תודה רבה על התגובה. רק להעיר שהוגי המאה ה-18 — הם וכמובן תלמידיהם — ממשיכים להשפיע השפעה עצומה על חיינו. רוסו בפרט השפיע עמוקות על קאנט ועל מרקס, ולהם כמובן השפיעה נמשכת על תפיסות ערכיות ותרבותיות כיום. מכאן שיש ערך להתכתב אתם ולהסביר את הגישה השונה של מסורת ישראל.
      בנוגע ל"עבודה", אני חושב שהנקודה העיקרית של פסח וליל הסדר היא בחירת ישראל, "ולקחתי אתכם לי לעם". אנו חוגגים בליל הסדר את הקשר עצמו, את כינון היחס בין הקב"ה לבין עם ישראל. יסוד העבודה כלול בכך, אך הוא לא עיקר ומהות היום.
      ברכת חג כשר ושמח!

  • כל שרלטן (זה שרוצה לשלוט באחרים) מצטט את אבות (אלמלא מלכות וגו').
    השאלה היא מי שולט על השרלטן, הרי הוא טוען שאין האדם יכול להיות בן חורין בלי מלכות אז אייך הוא רוצה להיות שרלטן בן חורין?
    כאן בדיוק הוא ממציא את עבדות האל, כלומר הוא מוכר לנו לוקשים שהוא עובד את האל הדמיוני והמלכות היא של האל כמובן ,הוא רק עבד כמונו לאל.
    אוקיי הבנו שיש אל וכולנו עבדים שלו, והשרלטן הלייצן הוא דברו של האל.
    השאלה המסקרנת היא אייך השרלטן הלץ מתקשר עם אדונו ואייך בדיוק אדונו מתקשר עם השרלטן?
    ועוד שאלה מתבקשת היא, אם האדון מתקשר עם השרלטן אז למה האדון לא מתקשר ישירות עם עבדיו וחסל בצורך של השרלטן?
    ובכן השרלטן תמיד ישכנע אותנו שבלעדיו, היינו פשוט בולעים חיי את זולתינו, רק בזכותו אנו ילדים טובים.
    זה עובד דיי פשוט: יש "אל" שהמלכות שלו כמובן, ואני השרלטן הוא רק שליחו, ומהיום מה שאני אומר זה דברי האל בעצם.
    עכשיו ברצינות:
    אתם לא חושבים שאת הקלישאות האלה אפשר למכור רק לגויים פנאטים ולא ליהודים שיש להם חוקה אישית?

  • כדי להסביר את מהות הקשר והיחס בין ישראל (העם או האדם) לאלוקיו אנו משתמשים במשלים כמו איש ואשתו, בן ואביו או עבד ואדוניו. אני לא בטוח כמוך שהיחס העיקרי או המועדף הוא דווקא זה של בעל ואישה למרות שזה נשמע טוב. גם הרמח"ל שכותב בתחילת מסילת ישרים שהאדם נברא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו (ותענוגים מצויים יותר בסוג היחסים הראשון…) כותב בפרק יט' על האדם השואף "בכלל הישרים והחסידים, לחזות בנועם ה' לבקר בהיכלו" שזו לא הכוונה הטובה ביותר כי סוף סוף זוהי טובת עצמו, אלא "הכונה האמתית המצויה בחסידים אשר טרחו והשתדלו להשיגה, הוא שיהיה האדם עובד רק למען אשר כבודו של האדון ב"ה יגדל וירבה" ולי זה דווקא מזכיר את היחס של עבד לאדוניו כמו גם סיפור העקדה המבטא בצורה האולטימטיבית את הציות של העבד.
    אני יודע שאתה יכול להתעקש שגם סיפור זה מבטא אהבה עילאית ויכול להיות שכולנו צודקים. אישית, אני ברוח הליברלית של היום (…) כמפא"יניק, בנו של מפא"יניק ובן בנו וכו' מתחבר דרך א.ד. גורדון דווקא לאנטיגנוס איש סוכו שאומר לא להיות כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס.
    אם נחזור לליל הסדר אני חושב דווקא שהנרטיב המודגש בו – החירות האמיתית (בצורה קצת פרדוקסלית – מצה ומרור..) מושגת ע"י המרה של עבדות לאדם בעבדות לאלוקים.
    הגיע הזמן לחזור לסבלותינו..

  • "כיון שמדובר במערכת יחסים של קרבה ואהבה – הממד הנוסף שחסר אצל רוסו – מובן מאליו שאין אפשרות של כפייה אכזרית, סגנון הגיליוטינה של המהפכה הצרפתית."

    ברור. אצלנו אין גיליוטינה. יש 4 מיתות בי"ד, מלקות וכדו'. סגנון רחום בהרבה.

    • משה היקר.

      אין על פי היהדות משטר וסמכות לשום כוח חברתית, ולכן אין סמכות בית דין גם כן.
      אם כך למה נועד עונשי התורה שהם כביכול בידי אדם ?! התשובה היא, הם נועדים לאדם להבין את חומר העוון מול עוון אחר. כלומר על פי חומר העונש המטפורית, אתה מבין כמה חמור העוון הנ"ל.
      חז"ל אומרים שכל בית דין שהורג הלכה למעשה פעם אחת בשבעים שנה, היא בית דין קטלנית.
      ולמה בחרו דווקא פעם בשבעים שנה ? כי שבעים שנה זה דור שלם, ככה יוצא לעלום בית דין לא הורגים.
      עוד דוגמא: חז"ל אומרים על המקושת עצים במדבר שהוא כיוון לשם שמים, ומנין להם ?
      התשובה היא, כי אבינו שלא היית שום זכות למשה להרוג אותו, אלא מה ? חייבים לומר שהמקושש הזמין הלכה למעשה את העונש בכדי להיות דוגמא למען ישמעו וגו' . אחרת אייך באמת משה הרג אותו ? הרי על פי חז"ל כנ"ל אין עונשי התורה מיועדים למעשה.

      בהמשך חז"ל פיחדו שיקומו כאלה פנאטים שיחשבו שעונשי התורה הם הלכה למעשה, אז ביטלו לגמרי אפי' את האיום כלומר אין לבית דין שום זכות לאיים אפי'. ולמה ? כי זה במילא לא עוזר על דרך: שרבו הרצחים ביטלו את איום עונש מוות, וכי למה ? הרי זה בדיוק הזמן לקיים את עונש המוות, אז למה דווקא עכשיו ביטלו ? והבן כנ"ל.

      לסיכום:

      היהדות מראש נגד משטרים וסמכות ענישה חברתית, על פי היהדות אין סמכות אנושית על בני אנוש, "לי עבדים" = אין קניין באדם ולכן אין סמכות.

      על פי האומות, כל אזרח הוא קניינו של הישות החברתית, ולכן אין לו זכות מוקנה לנשום, ואפי' אסור לו לאגור מים ומי גשם על פי החוק. ועל הזכות לדרוך על כדור הארץ הוא אמור לשלם פרוטקשן = ארנונה לעיר.
      צאצאיו לא שלו, רק של הישות שהיא היא ההורה העליון, ואין לנו הוכחה יותר גדולה מיזה, שזה חוק גיוס חובה שזה אומר: הישות החברתית מקריבה את צאצאיך כרווקים למען הישות הדמיונית, כי הרווקים פשוט שלהם ולא שלך ואשתך.
      ולכן אין שום בעיה שאותו ישות גם תעניש, ועד ימינו עוד קיימת עונש מוות, ועד אתמול זה עוד היה כמעט בכל ישות מערבית.

      לסיום:

      אלפי שנים היהודים מתנהלים בלי סמכות חברתית ובלי ענישה, והם דיי מצליחים. הרי הם האומה היחידה של בני חורין ששורדים.
      מה שאין כן בשאר האומות, אתה חייב משטר ושוטר בכדי להתנהג בטוב, והמחיר, זה העבדות טוטלית לישות הדמיונית ואפי' צאצאיך לא שלך.
      מכאן אגב תבין מהי עבודה זרה של תורה, ע"ז של תורה היא כל כוח סמכותי, ובדרך כלל הכוח הזה הוא כוח ישותי דמיונית כמו הדגל הלאומני או דגל חברתי, או אפי' סתם "עיר" היא ע"ז של תורה על דרך: "אין עיר אלא אלוה" (חז"ל)

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל