צריך עיון > סדר שני > חומר, רוח ופוליטיקה יהודית – התבונה בהגותם של לווינס וברקוביץ'

חומר, רוח ופוליטיקה יהודית – התבונה בהגותם של לווינס וברקוביץ'

אליהו ברקוביץ עוסק בהגות יהודית ובמשפט עברי וכותב בבמות שונות

האדם הוא יצור בעל כוחות יצריים כאוטיים ותבונה משכלת. ההשקפה האפלטונית ביטלה את מקום הנטיות הכאוטיות של הגוף לטובת השכל ואילו גישות פסימיות שללו את יכולת התבונה להכניע את יצרי הגוף. הגישה היהודית מלמדת כי התבונה היא כלי שרת שמטרתו לחנך את הגוף.

א' ניסן תשע"ז
 

הפילוסוף עמנואל לוינס וההוגה הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ היו בני אותה תקופה לערך, לִבה הפועם של המאה ה-20.[1] הם למדו בגרמניה פילוסופיה באותם שנים,[2] אך פעלו במקומות שונים[3] והשתייכו לאסכולות נפרדות.[4] הם לא התכתבו ביניהם, ולא הגיבו זה לדבריו של זה; ייתכן שלא ידעו כלל האחד על האחר.

בעקבות השבר הגדול שחווה העולם המערבי במחצית הראשונה של המאה ה-20, לא מפתיע לגלות כי שני הוגים אלו עוסקים בשאלת דמות האדם במסורת המערבית: האם האדם טוב מיסודו או רע? האם הוא בן חורין או כבול לכוחות גורל דטרמיניסטיים? מתודת טיעוניהם היא היסטוריוסופית, והם מבקשים להתחקות אחר שורשיהן הפילוסופים של התשובות שניתנו לשאלות אלו במחשבה המערבית. לוינס משקיף על דמות האדם ועל ההיסטוריה האנושית מבעד לשאלת החירות, ושואל: האם האדם הוא יצור בן-חורין במסורת המערבית? לעומתו מתרכז ברקוביץ בשאלת המוסר ותוהה: מה הן המסורות העיקריות במערב לגבי שאלת הרוע?

בעקבות השבר הגדול שחווה העולם המערבי במחצית הראשונה של המאה ה-20, לא מפתיע לגלות כי שני הוגים אלו עוסקים בשאלת דמות האדם במסורת המערבית: האם האדם טוב מיסודו או רע?

שני הוגים אלו משרטטים בקווים דומים שתי מסורות עיקריות במערב. לוינס מבחין בין מסורת דטרמיניסטית/ אלילית המאמינה בכבילות האדם לכוחות ההיסטוריה – מסורת הרואה את האדם בראי גופו או תולדת דחפיו החיוניים. לעומתה, ניצבת מסורת החירות המערבית-יהודית, המאמינה כי האדם מסוגל לעצב את ההיסטוריה במנותק מכבלי העבר. האחרונה רואה את האדם בראי רוחו – האדם מצטייר בעיניה בעל רוח חופשית שבידה להתגבר על דרישותיהם הדטרמיניסטיות של הדחפים החיוניים. בדומה לכך, בתחום המוסרי מבחין ברקוביץ בין הגישה הסוקרטית הרואה בתבונה את מהות הטוב, וברע – טעות תבונית. כנגד זו, עומדת הגישה הנוצרית, הפטליסטית, המאמינה כי האדם רע מנעוריו ואינו יכול להשתחרר מהחטא הטבוע בגופו. מתוך כך מציע ברקוביץ את גישת ההלכה היהודית בתור פשרה בין אלו.

לוינס וברקוביץ נעים שניהם על ציר גוף-רוח, ומבחינים בין דמות אדם ממוקדת גוף לדמות ממוקדת רוח. שניהם גם מבחינים בין המקור היווני-אלילי של המחשבה המערבית, למקורה היודאו-נוצרי. במאמר זה אבקש לבחון את הגותם של ענקי רוח אלה במבט משווה, ולהצביע על הקשר בין שתי המסורות שהם מבחינים ביניהן, לפילוג הנוכחי בהשקפות הפוליטיות בין "ימין" ל"שמאל".

לצורך כך נעשה שימוש במונחיו של ההוגה תומס סואל בספרו "עימות בין השקפות". בספר זה מחפש סואל מכנה משותף למחלוקות הפוליטיות השונות בין הימין לשמאל, במדיניות חוץ, בשאלות כלכליות וביחס לחירות הפרט. סואל יוצר מינוח חדש המבחין בין "השקפה גדורה" – תפיסת עולם חשדנית המבקשת ליצור איזונים ובלמים מפני כוחו של האדם, לבין "השקפה לא-גדורה" – תפיסת עולם אופטימית המאמינה כי האדם ביסודו הוא טוב. את הראשונה הוא מייחס לימין הפוליטי, ואת האחרונה – לשמאל.

בתחילת המאמר אציג את עמדת לוינס. לאחר מכן אביא את דברי ברקוביץ, ולבסוף אדון ביחס עמדות אלו זו כלפי זו, בראי הבדלי הגישה הגדורה והלא־גדורה.

ההשוואה בין עמדות הוגים אלו, המאירות צדדים שונים של טבע האדם, תורמת לגיבוש תמונה רחבה ומרתקת באשר לשאלת דמות האדם והשפעתה על החשיבה הפוליטית בת זמננו. על רקע זה, טענתו של ברקוביץ בדבר השקפת העולם היהודית על טבע האדם ניצבת כבשורה אפשרית לרענון השיח הפוליטי בן זמננו.

לוינס – חירותה של הרוח האנושית

לאחר עליית היטלר לשלטון, בשנת 1934, פרסם לוינס בכתב-העת [5]Esprit מסה פילוסופית המנתחת את דמות האדם במסורת המערבית ואת האיום הנשקף לה מהעמדה הנאצית.

בחלק הראשון פורש לוינס את עיקרי ההשקפה היהודית-נוצרית והשפעתה על תרבות המערב. הוא פותח בכך שרעיון החירות הוא יסוד מכונן של החשיבה המערבית. הגדרת חירות זו היא אי-תלות בגורמים חיצונים. חירות, אליבא דלוינס, אין משמעה חרויות פוליטיות בלבד, אלא היכולת לחרוג מתוך המערכת הסיבתית הקבועה ולחזור לראשוניות של ההוויה. משמעותה של חירות הרוח היא שהאדם חופשי לעצב את עתידו בכל עת ללא משא ההיסטוריה על כתפיו:

החרויות הפוליטיות אינן ממצות את תוכן רוח החירות […] [חירות היא] תחושה של חירות מוחלטת לנוכח העולם והאפשרויות המבקשות את פעולתו. האדם מתחדש תמיד לנוכח היקום. אם לדבר באופן מוחלט, אין לו היסטוריה. כי ההיסטוריה היא ההגבלה העמוקה ביותר, ההגבלה המהותית. הזמן, תנאי לקיום האנושי, הוא בעיקר תנאי של הבלתי ניתן לתיקון.

כלומר, משמעותה של החירות היא אי-כבילותו של האדם לתהליך דטרמיניסטי כזה או אחר. חירותו של האדם היא יכולתו הבלתי מוגבלת לעצב את העתיד כרצונו, ללא תלות בעבר. האדם מסוגל לשנות ולהשתנות, בכל רגע נתון, וזוהי חירותו.

משמעותה של החירות היא אי-כבילותו של האדם לתהליך דטרמיניסטי כזה או אחר. חירותו של האדם היא יכולתו הבלתי מוגבלת לעצב את העתיד כרצונו, ללא תלות בעבר

לוינס מזהה את רעיון זה במושג התשובה של מורשת ישראל, ובתפיסה הנוצרית של החסד האלוהי המוענק באמצעות הסקרמנטים:

היהדות נושאת מסר נפלא זה. החרטה – ביטוי כאוב של חוסר אונים קיצוני לתקן את הבלתי ניתן לתיקון – מכריזה על התשובה המולידה מחילה מתקנת. האדם מוצא בהווה את מה שנחוץ כדי לשנות, למחוק את העבר. הזמן מאבד את עצם אי-הפיכותו. הוא מתכווץ עצבני לרגלי האדם כמו חיה פצועה. והוא משחרר אותו […] הנצרות מעמידה דרמה מיסטית. הצלב משחרר; ובאמצעות סעודת הקודש המנצחת את הזמן, שחרור זה קורה בכל יום […] לא רק שבחירת הייעוד היא חופשית. הבחירה שנעשתה אינה הופכת לכבל. נשמרת לאדם האפשרות – העל-טבעית אך ניתנת לאחיזה, אך ממשית – לבטל את החוזה שלו התחייב מרצונו. הוא יכול לחזור בכל רגע אל עירומו מימי הבריאה הראשונים.

לתפיסתו, העמדה המערבית ליברלית ירשה עיקרון זה מהמורשת היהודית-נוצרית. היא אמנם העלימה את המוטיב הדתי, אך שימרה את המרכיב המרכזי של דמות האדם בתור בעל חירות, על ידי הענקת ריבונות לתבונה:

אמנם הליברליזם של מאות השנים האחרונות מעלים את ההיבט הדרמטי של שחרור זה, אך הוא משמר מרכיב מרכזי שלו בצורת החירות הריבונית של התבונה […] האוטונומיה מחליפה את השחרור שעל ידי החסד, אך מוטיב החירות היהודי-נוצרי המרכזי חודר אליה. הסופרים הצרפתים של המאה ה-18, מבשרי האידאולוגיה הדמוקרטית והכרזת זכויות האדם, למרות חומרנותם, הכירו בתחושת התבונה המשחררת את החומר הפיזי, הפסיכולוגי והחברתי. די באור התבונה כדי לגרש את צללי מה שאינו תבוני. מה נותר מן החומריות לאחר שהחומר חדור בתבונה? איש העולם הליברלי אינו בוחר את ייעודו תחת כובד משקלה של היסטוריה. הוא אינו מכיר ביכולותיו ככוחות אפלים הבוערים בו ומכוונים אותו אל נתיבים מוכתבים מראש. הן אינן עבורו אלא אפשרויות הגיוניות המוצעות לתבונה ריבונית הבוחרת ביניהן בשמרה על ריחוק מהן לעד.

כנגד מסורת זו, טוען לוינס, ניצבת תפיסת אדם חדשה – התפיסה הנאצית הגזענית. תפיסה זו הנה פטליסטית: היא רואה את האדם בראי גופו – דחפיו החיוניים הדטרמיניסטיים – ולפיכך ככבול מראשית הווייתו. מימוש מהות האדם הופך ממימוש היכולת של הרוח להתעלות מעל נסיבות הזמן, לאימוץ הכבילות לגוף ולמרכיבים הביולוגיים שלו. משכך, אין לראות בנאציזם תנועת התנגדות לעולם המערבי-ליברלי רק ברמה הפוליטית, אלא התנגדות לאופן הבנת האדם את עצמו במסורת זו:

החשיבות המוקנית לתחושת הגוף, שהרוח המערבית מעולם לא רצתה להסתפק בה, היא העומדת בבסיס התפיסה החדשה של האדם. הביולוגי עם כל הפטליזם הכרוך בו הופך להיות יותר ממושא של החיים הרוחניים, הוא נעשה לב לבם. קולותיו המסתוריים של הדם, קריאות התורשה והעבר שהגוף נושא אותן כרכב צופן סוד מאבדים את טבעם כבעיות הנתונות לפתרון של אני ריבוני וחופשי […] מהות האדם אינה עוד בַּחירות, אלא בסוג של כבילות. להיות באמת עצמך אינו לתפוס מחדש מעוף מעל לנסיבות שהן תמיד זרות לחירות האני; אלא אדרבה להתוודע לכבילה הראשונית והעיקשת, המיוחדת לגופנו; ובעיקר, לקבל כבילות זו. […] הגזענות מתנגדת לא רק לנקודה ייחודית זו או אחרת של התרבות הנוצרית או הליברלית. מה שעומד על הפרק אינו עיקרון זה או אחר של הדמוקרטיה, של שלטון פרלמנטרי, של דיקטטורה או פוליטיקה דתית. זה עצם האנושיות של האדם.

ניתן אפוא לסכם בקצרה ולומר כי אליבא דלוינס, הזכות לחירויות פוליטיות העומדת בבסיס הציוויליזציה האירופאית המודרנית, מבטאת – גם אם באופן לא מודע – עמדת עומק כלפי שאלת הגורל והחירות האנושית. תרבות המערב תופסת את דמות האדם בראי רוחו, ומשכך בעל חירות מוחלטת. תפיסה זו הנה מורשת של המסורות היודאו-נוצריות אשר כוננו תרבות זו, אולם בגלגולה המודרני היא נגזרת מתבונתו של האדם.

זוהי הרוח המפעמת בנפשה של התרבות המערבית המודרנית: חירותה של הרוח להתעלות על כבלי הנסיבות החומריות – הגוף, התורשה והזמן.

הנאציזם, המאיים על התרבות המערבית-ליברלית, מתנגד לא רק לאופן המשטר הליברלי ולחירויות הפוליטיות העומדות במרכזו, אלא לתפיסת האדם שהנביעה חירויות אלו. הנאציזם מציב תפיסת אדם שונה הרואה בגוף ובכבילותו את מגדיר ההוויה האנושית האותנטית.

ברקוביץ – השכל, הגוף ושאלת הרוע

הרב פרופ' אליעזר ברקוביץ. באדיבות המשפחה

אחת הבעיות העתיקות ביותר המעסיקות את האנושות הוא היותו של "רע" רשות עצמאית בהוויה. משחר ההיסטוריה עוסקת האנושות במקומו של הרע בעולם,

ושואלת: האם הרע הוא מציאות עצמאית? האם הוא נובע מטעות אנושית או שמא זהו כשל מובנה בהוויה? האם יש מאבק אלים בין כוחות שונים במציאות, או שמא ניתן לראות את העולם הרמוני, ולראות ברע – חריגה?

בספרו "אלוהים, אדם והיסטוריה" טוען הרב ברקוביץ כי ניתן לפתור דילמה זו על ידי ביטול הדיכוטומיה של טוב ורע הופכיים. לשם הסבר לטענה, הוא מציע ניתוח היסטוריוסופי מעמיק אודות טבע האדם, שבמהלכו נחשפים המסורות המרכזיות במחשבה המערבית בשאלת אופיו של הרוע.

משחר ההיסטוריה עוסקת האנושות במקומו של הרע בעולם, ושואלת: האם הרע הוא מציאות עצמאית? האם הוא נובע מטעות אנושית או שמא זהו כשל מובנה בהוויה?

המסורת הראשונה הנה מסורת המחשבה הפילוסופית האפלטונית אשר רוחה מפעמת עד ימינו בחשיבה ההומניסטית. מסורת זו נוקטת גישה אופטימית באשר לאופיו ולטבעו של האדם, ומתקשה לראות ב"רוע" כוח בעל קיום עצמאי. היא רואה בבחירה ברוע כשל בתוך עולם הרוח – כשל אינטלקטואלי שיסודו נובע מאי-הבנה מהו הטוב. לפי עמדה זו, לו זיהה האדם נכונה את הטוב, הרי שללא ספק היה בוחר בו, לפי שעשיית הטוב הנה האינטרס של האדם. ממילא, אם בחר האדם ברע, אות היא כי כשל בזיהויו של הטוב.

בניסוחו של ברקוביץ, תפיסה זו סבורה כי:

הטוב בצורתו הנעלה ביותר הוא סוג של תפיסה אינטלקטואלית של האידאה העליונה של הישות ועיון בה. לפיכך הטוב הוא הידיעה עצמה, והוא בר הוראה כמו כל ידע. השקפה זו מוליכה לתיאוריה של "רוע בלתי רצוני". כל מעשה רע הוא תוצאה של טעות כלשהי בשיקול. רוע מוסרי גורם את האומללות הגדולה ביותר. לפיכך, אומר אפלטון, "יש להבין קודם כל ששום רשע איננו רשע מרצונו הוא; הלוא שום אדם לא ירצה לעולם להביא עליו פורענות מהחמורות ביותר." שפלות מוסרית נובעת תמיד מבורות ולעולם אין היא רצונית.[6]

למסורת זו, המכונה בפי ברקוביץ "אינטלקטואליזם", ישנם גלגולים שונים במחשבה המערבית. המכנה המשותף ביניהם הוא אמונה שלמה בעליונות הרוח על החומר:

בכל תולדות ההומניזם עד ימינו מנשבת אותה רוח של אינטלקטואליזם בכל הנוגע להתנהגות מוסרית. חינוך הוא תרופת הפלא לכל בעיות המוסר. מה שנחוץ לבריות הוא השכלה. תן להם בתי ספר, למד את הגזע האנושי, והכל יבוא על מקומו בשלום.

כל הגישות הרואות באדם יצור טוב מיסודו, ממליכות את התבונה על החומר ורואות בדחפים העיוורים של האדם כח הניתן לשליטת השכל. להשקפתם, לו רק יזכה המרכיב הרוחני באדם להדרכה, המרכיב הפיזי בהכרח ילך בעקבותיו. בתפיסה זו מגולמת האמונה שבתבונה טמונים גם סמכות וגם כוח. לפיכך, כאשר האדם קשוב לתבונתו, אין כל סיבה שדחף כאוטי עיוור יכתיב את התנהלות האדם.

מנגד, ניצבת המחשבה הנוצרית, הפסימית באשר למהותו ותכונתו של האדם:

בתוך עולם המחשבה המערבית אפשר לראות בנצרות את היפוכה המוחלט של התורה הסוקרטית. מנקודת המבט הנוצרית, הציפיה ללמד את הטוב באפקטיביות היא ציפיית שווא. כתוצאה מן החטא הקדמון האדם בנוי כך שאינו מסוגל לעשות טוב בכוחות עצמו. למעשה, האדם היה אובד אלמלא אלוהים, שכמו 'דאוס אקס מכינה' אמתי מצילו באמצעות נס החסד. נדמה כי גם לנצרות יש תיאוריה של "רוע בלתי רצוני". אמנם במקרה זה הרוע אינו תוצאה של בורות, אולם בכל זאת מן הראוי לכנותו בלתי רצוני, מאחר שהוא נובע מקלקול באופי האנושי עצמו, קלקול שאי אפשר לשלוט בו באמצעים טבעיים. האדם יכול רק להיוושע; אין הוא יכול להשתפר.

כלומר, תמונת העולם הנוצרית רואה ברע מציאות עצמאית. הרע מובנה בעולם, בחומר, באופן אינהרנטי, ואי-אפשר להימלט ממנו אלא על ידי הימלטות מהמציאות עצמה.

בתור אלטרנטיבה לשתי העמדות הללו גם יחד, מציע ברקוביץ את דמות האדם במסורת היהודית. לשיטתו, המסורת היהודית רואה את האדם מורכב משני יסודות, יסוד רוחני ויסוד גשמי, ורק מתוך הפעלתם יחדיו מסוגל האדם להביא לגאולתו ולגאולת עולמו.

הנחות היסוד של הגישה היהודית לפי ברקוביץ הם שהרוח כשלעצמה הנה חסרת כוח ויכולת לפעול בעולם, ואילו היסוד הגופני הוא היסוד הממשי הפועל בו

הנחות היסוד של הגישה היהודית לפי ברקוביץ הם שהרוח כשלעצמה הנה חסרת כוח ויכולת לפעול בעולם, ואילו היסוד הגופני הוא היסוד הממשי הפועל בו. אולם, הכוח הגופני בפני עצמו עיוור למוסר. לפיכך, על האדם לאמן את היסוד החומרי ולסגל אותו למשמעת. הרוח, בתמונת עולם זו, אינה בעלת כוח עצמאי ובלתי מוגבל. תפקידה היחיד של הרוח הוא אימון הגוף. התבונה אינה הכוח המפעיל את הגוף, אלא הכוח המאמן אותו. לגוף ישנם רצונות עצמאיים, והם הם הכוח המניע של המציאות. התבונה סוללת נתיבים לדחפי הגוף, אך אינה מעצבת אותם:

על פי היהדות, האדם, אם בוחנים אותו לפי טבעו שלו, אינו יצור כה חסר תקווה כפי שהתיאולוגיה הנוצרית מציגה אותו; גם אין הוא מובל לידי הטוב בנקל כפי שההומניזם משער. אמנם ישנם דברים רבים שהאדם מסוגל לעשות למען גאולתו שלו, אך נחוץ לכך הרבה יותר מאשר עיון בטוב. כדי להגיע להתנהגות מוסרית אפקטיבית יש לחנך לא רק את השכל, אלא בראש ובראשונה את הצרכים ואת התאוות.

על פי ברקוביץ, זהו המקום בו מופיע מושג החוק היהודי, ה"הלכה":

כיצד אפשר לחנך את הגוף? מאז העת העתיקה סברה התרבות המערבית בטעות כי אפשר לשכנע את הגוף כשמביאים לפניו נימוקים רציונליים, כשאומרים לו מה מותר ומה אסור לו לעשות […] התרבות המערבית במיטבה דיברה אל השכל, אך מעולם לא הגיעה אל הגוף ממש. הגוף אינו קשוב לטיעונים הגיוניים. הדרך היחידה שבה אפשר ללמדו היא להכריחו לעשות דברים מסוימים. […] אין אדם לומד לעשות דבר כלשהו אלא על ידי עשייתו בפועל. אין תחום שבו עיקרון זה חל ביתר שאת מאשר בתחום המעשים המוסריים. הדרך היחידה לחנך את הכלי הביו-פיזי של העשייה היא להביאו לידי ביצוע.

להשגת מטרה זו נתן הא-ל מערכת חוקים משוכללת הנקראת ה"הלכה" היהודית. ההלכה הנה מערכת מורכבת שעניינה הוא חינוך הגוף וריסונו. באמצעותה, בשעת האמת שבה עומד האדם לפני דילמה מוסרית, הגוף המלומד במעשה הטוב יבחר בו באופן טבעי.

אם כן, ברקוביץ פורש שתי השקפות הופכיות אודות טבע האדם. האחת היא ההשקפה הפילוסופית-הומניסטית, המאמינה כי האדם ביסודו מוכשר לטוב בשל היותו תבוני, וכי בחירה ברע אינה אלא "תאונה" בתוך עולם הרוח, טעות אינטלקטואלית. לעומתה ניצבת התפיסה הנוצרית, הרואה באדם יצור רע מיסודו בשל החטא הקדמון, ותקוותו היחידה הנה לישועה בחסד האל.

המשותף לשתי ההשקפות גם יחד הוא חוסר היכולת להציע תורת מוסר אפקטיבית. התפיסה ההומניסטית מציעה אמנם תורת מוסר, אך זו היא תורה כושלת, בשל התעקשותה לראות באדם יצור רוחני-תבוני בלבד, ולהתעלם באופן מצער מהממד הביו-פיזי שלו. ואילו התפיסה הנוצרית אינה יכולה להציע תורת מוסר אפקטיבית בשל הפסימיות הטבועה בה, ובשל אמונתה העמוקה באין-אונות האנושית.

מנגד, מציע ברקוביץ את המסורת היהודית בתור מסורת מאוזנת המכירה בטבעו הכפול של האדם, ובהתאם מציעה תורת חיים שעניינה הוא אימון מתמיד של הגוף והכוונת כוחותיו הכאוטיים לאפיקים חיוביים.[7]

להלן אבקש ליישם את הבחנותיהם של ברקוביץ ולוינס אודות המסורות החלוקות בשאלת טבע האדם על המודל של סואל להבנת הבדלי ההשקפה הפוליטית בין ימין לשמאל.

עימות בין השקפות – ההשקפה הגדורה ושאיננה גדורה

תומס סואל בספרו "עימות בין השקפות" ממיין את התפיסות הפוליטיות אודות טבע האדם לשתי קבוצות, שאותן הוא מכנה בעלי "ההשקפה הגדורה" ובעלי "ההשקפה הלא־גדורה".[8]

האוחזים בהשקפה הגדורה מדגישים את המגבלות הנעוצות בטבעו של האדם ומתייחסים אליהן כאל מצב קבע שאי אפשר לשנותו. תומס הובס, מקיאוולי, והוגים נוספים מהמסורת הבריטית והאמריקאית, מציירים את האדם אגואיסט חסר תקנה המונע ברובו הגדול מאינטרסים אישיים.[9] לפי תפיסה זו, על החברה למקסם את הטוב האנושי על-ידי ארגון הכוחות האגואיסטיים באופן המיטבי. לעומת זאת, בעלי ההשקפה הלא־גדורה, כגון רוסו ותלמידיו מהאסכולה הצרפתית-קונטיננטלית, סבורים שהאדם בטבעו הוא בעל מידות טובות ומוכשר להתנהגות רציונלית ומוסרית.[10] לדעתם, כשלים בארגון החברה וכשלים בהנהגה הם הגורמים להשחתת החברה אשר מולידים את הרוע האנושי. עלינו לפטור את האדם מאזיקיו החברתיים, אומר רוסו, ועל-ידי זה לשחרר את כוחות הטוב האינסופיים הגנוזים בו.[11]

באמצעות ההבחנה בין הנחות המוצא השונות אודות טבע האדם, חורז סואל את המגוון הרחב של המחלוקות המתגלעות בין ימין לשמאל. מחלוקות הימין והשמאל חוצות קווי מדיניות בסדרת שאלות יסוד חברתיות: יחס אל המסורת, מודלים שונים של מבנה המערך הכלכלי הרצוי, ואפילו אופן הפרשנות של מושגים כמו צדק, שוויון וחירות. על פי הבחנתו, מארגן סואל את מחלוקות הימין והשמאל על ציר אחד – השאלה היסודית המפלגת את המחנות הפוליטיים היא שאלת טבעו של האדם – האם האדם הוא טוב במהותו או רע מנעוריו?

כאשר מיישמים את הניתוח ההיסטוריוסופי שהציע ברקוביץ על המודל של ההשקפה הגדורה והבלתי גדורה, מגלים כי מקורן של ההשקפות השונות קדום בהרבה למה שמניח סואל. ניתן לראות כי ניתוחו של ברקוביץ את עמדות היסוד המכוננות את התרבות המערבית, דומה מאד להבחנה של סואל בין ההשקפה הגדורה והבלתי גדורה של העת המודרנית. העמדה הפילוסופית-הומניסטית של ברקוביץ וההשקפה הבלתי גדורה של סואל תמימות דעים כי הבחירה בטוב הנה טבעית לאדם, וכי אי-הבחירה בו נובעת ממכשול חיצוני. אלא שכל אחת מהם מדגישה יסוד אחר. ההשקפה הבלתי גדורה מדגישה את היסוד החברתי, ולפיכך היא גורסת שההתנהגות הבלתי מוסרית נובעת מכשלים בארגון החברה ומכשלים בהנהגה. מנגד, ההשקפה הפילוסופית-הומניסטית מדגישה את היסוד האישי, ולפיכך היא רואה את ההתנהגות הבלתי מוסרית נובעת מטעות אינטלקטואלית. אך כאמור, שתיהן יחד סבורות שהאדם בטבעו הוא בעל מידות טובות, מוכשר להתנהגות רציונלית ומוסרית, ורק בשל סיבות חיצוניות אין עולמנו כה מופלא. בדומה לכך, ההשקפה הגדורה המאמינה כי האדם בטבעו הנו אגואיסט, וכי המגבלות הנעוצות בטבעו הן מצב קבע שאי אפשר לשנותו, היא היא הפסימיות הנוצרית אודות האדם וטבעו, שאותה מתאר ברקוביץ[12].

שתי ההשקפות – הגדורה ושאינה גדורה – אינן אלא גלגולם של שני זרמי המחשבה המרכזיים אשר כוננו את התרבות המערבית-נוצרית: הפילוסופית-הומניסטית (האופטימיסטית) מחד, והנוצרית (הפסימיסטית) מאידך.

בדומה לכך, ניתן למקם גם את הבחנתו של לוינס על אותו ציר. מסגרת ההתייחסות של לוינס הנה העימות בין הנאציזם לליברליזם, וטענתו היא כי העימות הפוליטי הנראה על פני השטח הנו למעשה עימות עומק בין תפיסות שונות של האדם. המסורת היהודית-נוצרית, ובגלגולה המודרני – החילונית-תבונית, רואה את האדם בראי רוחו החופשית. משכך, היא אף הביאה לעולם את החירויות הפוליטיות שהן פועל יוצא של עמדת יסוד זו. ואילו הנאציזם, הקורא תגר על החירויות הפוליטיות, רואה את האדם כבול לדחפים חזקים ממנו.

ניתן אם כן לראות כי למעשה גם לוינס מבחין בין תפיסת עולם פטליסטית של טבע האדם, שבה החומר מכתיב כורח אינהרנטי, לבין דימוי האדם בראי רוחו, של בן חורין המעצב את גורלו. לוינס מבחין בין דימוי "טוב" של האדם, של יצור בעל עצמאות תבונית, לדימוי "רע" שלו, של נתון בכבלי החומר.

ברקוביץ, לוינס וגם סואל עוסקים בשאלת טבע האדם – אך מסגרת החשיבה שלהם ונקודות המוצא וההתמקדות שונות לחלוטין. בעוד סואל ממקד את השאלה בתפיסות השונות של טבע האדם בהקשר החברתי, לוינס וברקוביץ עוסקים בדמות האדם כשלעצמו. ובעוד ברקוביץ וסואל בוחנים את טבעו של האדם במשקפים מעריכים, האם הוא טוב או רע, לוינס רואה בשאלה "האם האדם חופשי או כבול?" את שאלת טבע האדם. לוינס בוחן את טבע האדם דרך משקפת קיומית, ברקוביץ דרך ערכית, וסואל דרך חברתית.

הגישה היהודית

על פי ברקוביץ, הגישה היהודית מציעה אלטרנטיבה המבטלת את הדיכוטומיה בין טוב לרע, בין תבונה לחומר. היא רואה את האדם מצוי על רצף, שבו הגוף הוא כוח כאוטי ועיוור המניע לפעולה, והרוח תפקידה לאמן את הגוף לניתוב מושכל של כוחותיו. בראיה זו, טבע האדם אינו טוב ואינו רע – דיכוטומיה זו אינה קיימת. האדם הוא כוחות הגוף. כוחות אלו יכולים להיות טובים לו יאומנו כראוי, או כאוטיים ורעים, אם חלילה יוזנחו. היהדות אינה רואה ברע כוח פטליסטי, אלא מאמינה באפשרות לעדן ולתקן את האדם ולגאול את העולם. עם זאת, היא גם אינה  מקבלת את הגישה המבטלת את הגוף והמאמינה באבסולוטיות של שלטון התבונה.

טבע האדם אינו טוב ואינו רע – דיכוטומיה זו אינה קיימת. האדם הוא כוחות הגוף. כוחות אלו יכולים להיות טובים לו יאומנו כראוי, או כאוטיים ורעים, אם חלילה יוזנחו

על פניו, נראה כי ההשקפה שמייחס ברקוביץ ליהדות, אינה עולה בקנה אחד עם תפיסת החירות של לוינס. כאמור, החירות של לוינס מעניקה אוטונומיה מוחלטת לתבונה, ונראית נגזרת של הגישה ההומניסטית. אולם, בעיון מעמיק יותר נגלה כי אין אלו פני הדברים.[13] לוינס עוסק במתח שבין כבילות לחירות אנושית במסגרת ההיסטוריה. לדעתו רעיון החירות השזור כחוט השני בגלגוליה השונים של הציוויליזציה המערבית, מוציא את האדם מהמעגל הדטרמיניסטי של ההיסטוריה. האדם יכול להתעלות תמיד מעל נסיבות הקיום שבהן הוא מצוי, והוא חופשי ליצור את ההווה שלו ללא משא נטל ההיסטוריה על כתפיו. אולם, מושג "חירות התבונה" של לוינס, אינו בהכרח חופף ל"שלטון השכל" של ברקוביץ. ברקוביץ מתייחס אל יחסי הכוחות של גוף ונפש, ואילו לוינס מתייחס אל התבונה בתור כח כללי במציאות. האוטונומיה של התבונה אינה סותרת את תיאור יחסי הכבילות בין גוף לנפש. לפיכך, ברמה העקרונית יכול לוינס לאמץ את שיטת האימון שאותה הציע ברקוביץ. וכמו כן, טענתו של ברקוביץ אינה מחייבת דטרמיניזם חומרי.

***

בתור עם שהתקיים במשך מאות ואלפי שנים ללא מדינה ריבונית, אין להתפלא על העובדה שהתחום של פילוסופיה פוליטית אינו מהתחומים המפותחים בהגות היהודית. התנ"ך אמנם מעניק בסיס להגות פוליטית, וספרות חכמים לאורך הדורות דנה, במקומות ספורים, בפרשנות של הקטעים הרלוונטיים – אך ספרות זו היא דלה מאד. מתוך היכרות בפוטנציאל הגדול הגלום בעיסוק זה, ישנם כיום הוגים (דוגמת מיכאל וולצר, יורם חזוני ואחרים) המשקיעים רבות בפיתוח התחום – ועדיין, פיתוח זה נמצא רק בתחילתו.

הרב אליעזר ברקוביץ אמנם לא היה הוגה בתחום המדיני-פוליטי כמקובל בעולם האקדמי, אך במרכז הגותו עמדו אותן שאלות יסוד אשר התחבטו בהן ההוגים הפוליטיים לדורותיהם: שאלת טבע האדם, אופן חינוכו לטוב, ותיקון החברה והעולם. לפי הגותו, נושאים אלו הם הם מרכז עניינה של היהדות. בבסיס חלקים נרחבים של ההלכה ניצב רעיון האימון המוסרי, אשר רק באמצעותו הופך האדם לשלם, ורק דרכו יכול הוא למשש את תכליתו: להנכיח את האל בחייו,[14] להיענות לקריאתו של האל לשותפות בהיסטוריה,[15] ולגאול את עצמו ואת העולם.[16] יסודות אלו הם בעלי יישום לא רק ביחס לפרט, אלא אף (ואולי בעיקר) ביחס לחברה כולה.

התובנה החשובה שאותה מציג ברקוביץ אודות העיצוב הראוי של האדם ושל החברה עשויה להיות בסיס להמשך מחקר וחשיבה פוריים בתחום המחשבה הפוליטית. תרגומו של המודל לכדי פילוסופיה מדינית מעשית הוא כמובן מפעל מורכב. אך כאשר אנו ניצבים בפני אתגרים חברתיים עצומים בכל הנוגע למוסר ולמוסריות בחברה המערבית – אתגרים המשליכים על יסודות המערב: חירות וזכויות האדם – נדמה שהניסיון לפתח הגות מדינית על בסיס חשיבתו של ברקוביץ עשוי ליצור אפיק פורה במיוחד.

 

+++++

[1] לוינס 1906-1995; ברקוביץ 1908-1992.

[2] לוינס החל את לימודיו ב-1928 בפרייבורג, וברקוביץ התחיל את לימודיו באותה שנה בברלין.

[3] לוינס פעל בעיקר בצרפת, ואילו ברקוביץ פעל בעיקר בארה"ב ובסוף חייו בישראל.

[4] מבחינה פילוסופית השתייך לוינס לאסכולה הפנומנולוגית, ואילו ברקוביץ כתב את עבודת הדוקטורט שלו על "יום ודאיזם".

[5] כל הציטוטים של לוינס להלן יהיו מתוך המאמר "הרהורים אחדים על הפילוסופיה של ההיטלריזם", בתרגומה של אליזבט גולדוין. המאמר מצוי באינטרנט: http://readingmachine.co.il/home/articles/1199268261.

[6] הציטוטים להלן מתוך: אליעזר ברקוביץ, אלוהים, אדם והיסטוריה, ירושלים תש"ע, פרקים יא-יב, עמ' 93-69.

[7] ראוי לציין כי למרות הדמיון השטחי בין דברים אלו לדברי אריסטו ב"אתיקה" ביחס לדרך רכישת המידה הטובה, יש הפרש גדול בין השניים. לדעת אריסטו, כל תכונה מתכונות האדם היא רצף הנע בין שני קצוות – קצה חיובי וקצה שלילי – ששניהם רעים ומזיקים לאדם. בקצה החיובי יש "עודף", ואילו בקצה השלילי – "חיסרון". חמדנות וריבוי תאווה, למשל, היא תכונה "עודפת" הנמצאת בקצה ה"חיובי", ופרישות וסיגוף היא תכונה הפוכה הנמצאת בקצה ה"שלילי" של הרצף. האדם צריך לשאוף להגיע לאיזון ולהיות בכל מידה ותכונה באמצעיתה. על פי אריסטו, כאשר אדם לוקה בנטיה מופרזת לצד אחד, עליו להטות את עצמו לדרך האמצע המאוזנת על ידי תרגול של המידה ההופכית. בניגוד לאריסטו, ברקוביץ איננו גורס כי האדם האידיאלי הוא האדם המאוזן, אלא זה המשליט את מרותו על הגוף. בעוד אריסטו מתמקד באיזון פרטני של מידה זו או אחרת שבה נוטה האדם מדרך האמצע, ברקוביץ גורס כי האימון הוא כללי, להרגיל את הגוף לעשיית המעשה הנכון.

[8] תומס סואל, עימות בין השקפות: המקורות האידיאולוגיים למאבקים פוליטיים, הוצאת שלם, ירושלים 2001. בעניין זה ראו גם את סקירתו הקצרה אך מאלפת של עמוס פונקשטיין, "תדמית ותודעה היסטורית", ציון, סא, א (תשנ"ו), עמ' 120-113.

[9] הובס מציג תיאור קודר של "מצב הטבע" (מצב של טרום ארגון חברתי) של האנושות: "בזמן שבני אדם חיים בלי כוח כללי שישמרם כולם יראים הריהם באותו מצב הקרוי מלחמה, ומלחמה כזו של כל אדם כנגד כל אדם. […] במצב כזה (של מלחמת הכל בכל) אין מקום לחריצות שהרי פריה של זו אינו מובטח וכתוצאה מכך אין עיבוד של האדמה, אין ניווט, אין שימוש במצרכים שאפשר ליבאם דרך הים; אין בניה מרווחת; אין ידיעה על אודות פני הארץ; אין מונים את הזמנים, אין אמנות, אין ספרות, אין חברה; והגרוע מכל, פחד מתמיד וסכנה מתמדת מפני מוות אלים; וחייו של אדם הם חיי בדידות, דלים, מאוסים, חייתיים וקצרים" (מתוך: תומס הובס, לוויתן, מרכז שלם, ירושלים תשע"ו, פרק 13).

[10] אצל רוסו, מצב הטבע נראה הפוך מזה של הובס: "הכל יוצא טוב מתחת ידיו של בורא עולם, הכל מתנוון בין ידיו של האדם. הוא מאלץ חלקת אדמה להניב יבוליה של אדמה אחרת, כופה על עץ לשאת את פרותיו של עץ אחר; הוא מערב אלה באלה את סוגי האקלים, את היסודות, את העונות, ומבלבל ביניהם; הוא מטיל מום בכלבו, בסוסו, בעבדו; הוא מערער את הכל, הוא מעוות את הכל, הוא אוהב את העיוות, הוא אוהב מפלצות; הוא אינו רוצה שום דבר כפי שעשהו הטבע, אף לא את האדם; צריך לאלפו למענו, כסוס רכיבה; צריך לעצבו על פי טעמו, כמו עץ בגנו. […] התנועות הראשונות של הטבע הן לעולם ישרות. אין כלל חטא קדמון בלב האדם. אין בו ולו מידה רעה אחת שאין יכולים לומר מה מקורה וכיצד חדרה אליו. התשוקה האחת והיחידה שהיא טבעית לאדם היא האהבה העצמית. […] אהבה עצמית זו, כשלעצמה או ביחס אלינו, היא טובה ומיטיבה." (מתוך: ז'אן ז'אק רוסו, אמיל או על החינוך, מאגנס, ירושלים תש"ע, ספר א' עמ' 111, ספר ב' עמ' 196-195 בהתאמה.)

[11] רוסו פותח את ספרו "האמנה החברתית" במילים המפורסמות: "האדם נולד חופשי, ובכל מקום הוא נתון בכבלים". בהמשכו הוא אומר: "תנו לתושבים בכל מקום אותן הזכויות עצמן; שאו לכל מקום את השפע ואת החיים. על ידי כך תהא המדינה גם למדינה החזקה ביותר וגם לבעלת ההנהלה הטובה ביותר שאפשר". (מתוך: ז'אן ז'אק רוסו, על האמנה החברתית, או עקרוני המשפט המדיני. תרגם יוסף אור. ירושלים: י"ל מאגנס, תשמ"ד. עמ' 9, עמ' 138 בהתאמה.)

[12] בצדק רב מנה אסף מלאך את אב הכנסייה אוגוסטינוס בתור אחד מראשי המדברים של אסכולה זו; ראו מאמרו במוסף מקור ראשון "לדבר ערכים, לנהל כלכלה", בקישור אינטרנטי https://goo.gl/pXHMHj.

[13] תודתי נתונה לאליהו לוי שהעיר את תשומת לבי לנקודה זו.

[14] ברקוביץ שם, עמ' 101.

[15] ברקוביץ, שם, עמ' 70.

[16] Eliezer Berkovits, “Faith and Law”, Major Themes In Modern Philosophies Of Judaism, pp. 140-141.

 

 

קרדיט תמונה ראשית: Marion Kalter

2 תגובות על “חומר, רוח ופוליטיקה יהודית – התבונה בהגותם של לווינס וברקוביץ'

  • הכותב מנתח בצורה מעמיקה ומעוררת השראה בעיה העומדת ברומו של עולם משחר בריאתו. אין ספק כי הכותב מעותד לעמוד בחזית אנשי הרוח והמחשבה של ההגות היהודית. יישר כוח.

  • המחבר מסתמך על מאמר מוקדם מידי של לוינס. עיון ב'כוליות ואינסוף' (כבר בפרק הראשון) יראה על יחס אמביוולנטי של לוינס אל מושג ה'חירות' (מחד גיסא, חשיבותו למניעת הרוע ומאידך, כפיפותו לתופעת הפנים וה'צו'. הווה אומר, תופעת החירות בעייתית מעצם אי כפיפותה המהותית ל'צו').
    בנוסף, איני יודע עד כמה ניתן להכניס את לוינס, ובכללי הוגים פוליטים למיניהם, למיטת הסדום הזו של סואל, אך זה עניין אחר לדון בו.
    אך לבסוף, ניסיון להחייאת הדיון הפוליטי-פילוסופי (ולא הפוליטי גרידא) בבמה זו מהווה לטעמי צעד חשוב, והמחבר יבורך על כך.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל