צריך עיון > סדר שני > תשובה > יש דין ויש דיין: המשפט שבתוך האדם

יש דין ויש דיין: המשפט שבתוך האדם

-
הרב ישי ליפשיץ מורה ומחנך

תפיסה רווחת מבינה את ראש השנה בתור זימון למשפט חיצוני, שבו יושת על האדם מלמעלה שכר או עונש. גישה זו מותירה את האדם פסיבי בתהליך המשפט ופסיקת הדין. התבוננות מעמיקה ברעיון המשפט במקורות חז"ל, מתוך תפיסה תיאולגית פנאנתאיסטית, מגלה כי האדם עצמו שותף במשפט. המשפט נוצר מתוך המודעות העצמית של האדם לגילוי האלהות בעולם. הוא ביטוי של היענות האדם לקריאה של הקב"ה אליו.

כ"ה אלול תשע"ח
 

תפיסת רווחת של האל רואה בו ישות רוחנית עליונה הנמצאת מחוץ לאדם. משום כך, כשחז"ל אומרים כי הקב"ה דן את האדם בראש השנה,[1] אנו מדמיינים בית-משפט שמקום מושבו בעליונים. במשפט זה ישנו "שופט", היינו, ישות חיצונית לאדם, הדן כל יחיד ויחיד, בדומה למשפט הנעשה בעולם התחתון. דימוי זה מתאים לכאורה גם לתיאור של חז"ל לפיו: "כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון".[2]

אם מעמיקים בדימויים הרווחים בבית המדרש, מוצאים כי לא רק את השופט אלא גם את הקטגור אנו מרחיקים לספרה חיצונית. הוא שטן, הוא "יצר הרע" – ישות חיצונית הממוקמת מחוצה לנו ואורבת לפתחנו בכדי להכשילנו. בדומה לכך, אנו נוטים לפרש גם את השכר או את העונש המגיע לאדם בגין מעשה המצוה או מעשה העבירה. התפיסה הבסיסית שלנו היא כי השכר או העונש הינם תולדה של משפט המתנהל באופן מנותק מן העושה עצמו. ניתן לשרטט את מערכת משפט זו כדלהלן: האדם ניצב בגפו, עם כח בחירה, ו"היצר", הנמצא מחוצה לו, אורב לו וקם עליו. אם נפל האדם לפיתוי היצר, הרי שהוא מזומן למשפט בפני מעלה. משפט זה גוזר עליו שכר ועונש הבאים עליו מבחוץ.

לצד המשפט החיצוני, קיים משפט אישי אנושי, המתרחש בתוך האדם פנימה. הקב"ה מעבירנו לפניו כבני מרון, אבל גם אנו עוברין לפניו

במאמר זה אנסה להציג, בזהירות המתבקשת, גישה פנאנתיאיסטית למשפט האל. כלומר משפט הנשען על התפיסה שהקב"ה לא נמצא רק מחוץ לאדם, אלא גם בתוכו. בהתאמה, גם יצר הרע אינו רק מחוץ לאדם, אלא הוא במקביל חלק אינטגרלי מאישיותו. לצד המשפט החיצוני, קיים משפט אישי אנושי, המתרחש בתוך האדם פנימה. הקב"ה מעבירנו לפניו כבני מרון, אבל גם אנו עוברין לפניו.

משפט פנימי זה אינו בא לשלול את התפיסה החיצונית של משפט האל, אלא הוא היבט משלים שלו. קיימת קורלציה בין משפט שמים לבין המשפט המתרחש באדם פנימה. ישנה בחינה שבה לצד השכר, העונש והדין המתקיימים מחוץ לאדם, הם גם מובְנים בתוכו. מורכבות זו באה לביטוי הן בהבנת הרעיון האלוקי, הן ב"משפט" המתבצע כלפי התנהגות האדם והן ביחס ליצר המניע את האדם לפעולה. בכולם קיימים במקביל שני ערוצים, האחד מחוץ לאדם והאחר בתוך האדם עצמו.

התפיסה הרואה ביצר, במשפט, ובשכר ובעונש תהליכים חיצונים הפוקדים את האדם מותירה אותו פסיבי

בהצגה זו של הדברים יש חשיבות משתי סיבות: ראשית, מבחינה רעיונית היא הולמת הרבה יותר את מושגי האדם בימינו, אשר נוטה להמשיג את התופעות במציאות מהפנים אל החוץ. אנו נוטים לראות במשברים נפשיים, למשל, תוצאה של  נביעה פנימית, ולא של שדים ומזיקים הבאים עלינו מבחוץ. הסיבה השניה, החשובה יותר, היא המעורבות האישית. התפיסה הרואה ביצר, במשפט, ובשכר ובעונש תהליכים חיצונים הפוקדים את האדם מותירה אותו פסיבי. האדם אינו משתנה ומשנה בעקבות תהליך החטא והמשפט, אלא הוא נתון לגורמים חיצונים הפועלים עליו. במובן זה, כל המעורבות שלו במשפט נדמית כניסיון "לשחד" את בית דין של מעלה, על ידי תשובה ומעשים טובים. לעומת זאת, המבט הפנימי מבין כי בכל התהליך, החל מפיתוי היצר ועד לפסק הדין, האדם הוא חלק אקטיבי מהמתרחש. המשפט ופסק הדין אינם חיצונים לאדם, אלא הם עצם השינויים המתחוללים בתוכו.

 

פנאנתאיזם לעומת פנתאיזם

כדי לבסס את הרעיונות שבמאמר נדרשת הקדמה מתודולוגית קצרה אך חשובה, המבחינה בין גישה תיאולוגית המסרסת את האפשרות של משפט ושכר ועונש, לבין כזו המאפשרת הפנמה שלה באופן ההולם את מסורת ישראל. הבחנה זו היא בין "פנתאיזם" ל"פנאנתאיזם".

"פנתאיזם" היא תפיסה המבינה כי האלוהות אינה קיימת מחוץ לעולם, אלא העולם הוא מקומו של האל. העולם הוא האל והאל הוא העולם. תפיסה זו מיוחסת לפילוסוף היהודי ברוך שפינוזה, שהן היהודים והן הנוצרים ראו בו כופר. הוא טען כי הוא מאמין באלוקים, אלא שהאלוקים אינו ישות הנמצאת מחוץ לעולם. טענה זו שוללת את מעמד האלוקים כישות עליונה הנמצאת מעל האדם והיא מצמצת את האפשרות של השגחה ושכר ועונש. משום כך, על פי התפיסה היהודית המקובלת, יש כאן כפירה.

העולם הוא חלק מן השפע האלהי ובבחינה זו המציאות היא גילוי אלהות. כך האלוקים נמצא מחוץ לאדם אבל הוא מצוי גם בתוכו

אולם נהוג להבחין בין גישת הפנתאיזם ל"פנאנתאיזם". הפנאנתאיזם מבין גם שהאלהות מתגלה בעולם, בבחינת "לית אתר פנוי מיניה". אולם, כלשונם של חז"ל, הוא גורס כי "הוא מקומו של עולם ואין עולם מקומו":

ויפגע במקום: ר"ה בשם ר' אמי אמר: מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום? שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. מן מה דכתיב: "הנה מקום אתי", הוי [אומר] הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. אמר רב יצחק כתיב: "מענה אלהי קדם", אין אנו יודעים אם הקב"ה מעונו של עולמו ואם עולמו מעונו. מן מה דכתיב: "ה' מעון אתה", הוי [אומר] הקדוש ברוך הוא מעונו של עולמו ואין עולמו מעונו. אמר רב אבא בר יודן [משל] לגבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס שנאמר: "כי תרכב על סוסך"[3]

האלוקים הוא ישות עליונה המכילה בתוכה את העולם. העולם הוא חלק מן השפע האלהי ובבחינה זו המציאות היא גילוי אלהות. כך האלוקים נמצא מחוץ לאדם אבל הוא מצוי גם בתוכו.

מאמר זה אינו עוסק בעומקיה של התפיסה הפנאתיאסטית, אלא בטעמים השונים שהיא נותנת במושגי היצר, החטא, המשפט והעונש. לתפיסתנו זו יש השלכות לדעתי על הבנת מהות הדין בראש השנה. המשפט אומנם לאלוקים הוא, אך כיון שהאלוקים נמצא לא רק מחוץ לאדם אלא גם בתוכו, אף המשפט והעונש נובעים מתוך האדם, ואינם רק חיצוניים לו.

 

המשפט הפנימי והמשפט החיצוני

ההקבלה בין המשפט החיצוני לאדם לזה המתחולל בנפשו מופיעה במסכת תענית:

אמר רבי יוחנן, כל המצדיק עליו את עצמו מלמטה, מצדיקין עליו את הדין מלמעלה. שנאמר: "אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף". רבי חייא בר אבין אמר רב הונא מהכא: "וכיראתך עברתך".[4]

פשט הכתוב בתהילים הוא, שהצדק המשקף את משפט השמים מותאם למידת האמת הצומחת בארץ על ידי מעשי האדם. ר' יוחנן מרחיב את פשט הכתוב ואומר כי הכתוב מורה כאן, שהקב"ה עושה דין עם הצדיקים כפי המידה שבה הם מודדים את עצמם. אם הם מדקדקים עם עצמם, הרי שגם הקב"ה מדקדק אתם כחוט השערה.[5] מדברי רש"י שם משמע כי זו מעלה חיובית, אולם המהרש"א במקום מבאר הנהגה זו על פי הכתוב בילקוט ובגמרא שאסור לפתוח פה לשטן.[6] לדבריו, רבי יוחנן אומר כי הדין מתחיל מן הארץ, מכוח המשפט שהאדם עושה עם עצמו. המשפט העליון, הנשקף משמים, נובע מתוך המשפט התחתון, באדם פנימה. משום כך אסור לאדם לחרוץ דין לרעה על עצמו.

המשפט העליון, הנשקף משמים, נובע מתוך המשפט התחתון, באדם פנימה

את הרעיון שהאדם שופט את עצמו ניתן למצוא באופן חריף יותר בגמרא שלהלן:

רבי חדקא אומר: נשמתו של אדם היא מעידה עליו […] ויש אומרים- איבריו של אדם מעידים בו. שנאמר: "אתם עדי נאם ה" […] בשעת פטירתו של אדם לבית עולמו, כל מעשיו נפרטין לפניו ואומרים לו כך וכך עשית במקום פלוני ביום פלוני והוא אומר הן. ואומרים לו חתום וחותם. שנאמר "ביד כל אדם יחתום". ולא עוד, אלא שמצדיק עליו את הדין ואומר להם יפה דנתוני. לקיים מה שנאמר "למען תצדק בדבריך".[7]

לצד הבנת הדברים, לפיהם נשמתו של אדם מאשרת חריצת דין חיצונית, ניתן למצוא כאן גם את ההבנה כי בשעה שנשמת האדם יוצאת מן העולם, האמת נחשפת מולה והיא מגיבה להתנהגותה עלי אדמות. החשיפה של האדם לאלהות ברגע האמת של המפגש עם המוות יוצרת מעין "משפט בזק" שבו הנשמה משמשת שופטת של עצמה. היא ניצבת מול ההתגלות האלוקית, מעידה, חותמת ומצדיקה.

 

מתי האדם נידון?

במסכת ראש השנה מופיעה המחלוקת המפורסמת: מתי האדם נידון?

הכל נידונים בראש השנה וגזר דין שלהם נחתם ביום הכיפורים, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר הכל נידונין בראש השנה וגזר דין שלהם נחתם כל אחד ואחד בזמנו, בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בחג נידונין על המים, ואדם נידון בראש השנה וגזר דין שלו נחתם ביום הכיפורים. ר' יוסי אומר אדם נידון בכל יום שנאמר "ותפקדנו לבקרים". רבי נתן אומר אדם נידון בכל שעה שנאמר "לרגעים תבחננו".[8]

על פניו, לפי הגישה של משפט חיצוני שבו הקב"ה יושב על כסא דין והאדם עובר לפניו, המחלוקת בין התנאים היא מתי בית הדין מתכנס: אחת בשנה, בכל יום או בכל רגע? פרשנות זו קשה מאד להבנה: מה עניינו של משפט בכל יום ובכל שעה, ומהי סברת התנאים המחזיקים בעמדה זו. אולם לפי הגישה הרואה במשפט שמים הדהוד של המתחולל בנפש האדם פנימה, שיטות התנאים מבטאות שלש רמות של תודעה עצמית. יש תודעה עצמית של כל רגע, שבה כל מעשה נבחן בכל שעה – "לרגעים תבחננו". יש תודעה עצמית של כל יום, יש דין וחשבון שהאדם עושה עם עצמו בכל בוקר, ויש את ההתבוננות לאחור של סוף השנה. הבחינה של הקב"ה את האדם, היא תמונת מראה של המודעות העצמית לאלהות המתגלה בעולם.

יש תודעה עצמית של כל יום, יש דין וחשבון שהאדם עושה עם עצמו בכל בוקר, ויש את ההתבוננות לאחור של סוף השנה

התודעה העצמית של האדם תלויה גם ברמה האישית שלו. כל יהודי ירא ה' עושה דין וחשבון עם עצמו אחת בשנה. אולם אדם ברמה גבוהה יותר, עושה זאת בכל יום. בכל יום הוא מצפה לגדול יותר ממה שהיה ביום שלפניו. האדם ברמה הגבוהה ביותר, בגלל החיפוש המתמיד שלו אחר האמת, מודע לכל מעשה שלו, בכל שעה. הוא מעמיד את מעשיו מול אותה אמת אליה הוא חותר, ואותו משפט הנעשה בשעת מיתתו של כל אדם, כאשר האמת האלהית מתגלה לפניו, מתבצע אצלו בכל רגע נתון. הוא שולט בכל מעשה ודיבור היוצא מפיו ובכל שעה הוא מצוי בתודעה לגילוי האלהות שבעולם.

אותה בחינה של משפט וגילוי אמת שנעשית לכל אדם עם מיתתו, מתרחשת אצל הצדיק – המודע לגילוי האלהות ונותן על כך דין וחשבון – בכל רגע

משום שמדובר באיכויות שונות של בני אדם, ניתן להבין על פי רעיון זה את המדרש המובא לעיל, על כך שמדקדקים עם הצדיקים כפי שהם מדקדקים עם עצמם. כפי שרש"י אומר שם, סיבת הדבר היא "למרק את עוונתיהם". נפרעים מן הצדיקים בעולם הזה לטובתם, כי אי-פירעון על מעשי העבירה בעולם הזה בא על חשבון מעלתם לעתיד לבא חלילה. ביאורו של דבר הוא כאמור, הצדיק מצוי בתודעה לאמת האלהית המביאה אותו לדין וחשבון על מעשיו בשעת עשייתם. לכן משפטו הוא כבר בעולם הזה ואין צורך להמתין לדינו בעולם הבא. אותה בחינה של משפט וגילוי אמת שנעשית לכל אדם עם מיתתו, מתרחשת אצל הצדיק – המודע לגילוי האלהות ונותן על כך דין וחשבון – בכל רגע.

מכאן נבין גם את דברי חז"ל: "תנא דבי ר' ישמעאל: אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום שמא עשה תשובה. "שמא" – סלקא דעתך? אלא ודאי עשה תשובה".[9] התודעה העצמית של תלמיד חכם מביאה אותו לא רק לחשבון נפש פנימי, אל אף למירוק ותשובה. בגלל החיבור שלו לאמת, הוא אינו זקוק לשעת המיתה בכדי להצדיק עליו את הדין. האמת ניצבת מול פניו כל הזמן וגורמת לו לעשיית דין עצמי ולמירוק מידי של תשובה.

 

חטא, משפט ומודעות עצמית

נמצנו למדים אפוא כי שורשו של המשפט הפנימי של האדם הוא המודעות העצמית. להלן ארצה להעמיק בכך קצת יותר ולהראות כי המודעות העצמית של האדם, היא עצמה תוצאה של חטאו, והיא המולידה את יחסי המשפט בין האדם לאלהיו.

לאחר חטא אדם הראשון, שומעים האדם ואשתו את קול ה' מתהלך בגן לרוח היום. גם קודם לחטא הם היו אמורים לשמוע זאת, אולם הם היו חרשים. החטא פתח את עיניהם (ואזניהם) במובן שהם הפכו להיות יותר מודעים לנוכחות האלוקית. רק אז הם שמעו את שאלת האלוקים: "איכה". כך מפרש הספורנו שם: "ויהיו שניהם ערומים…ולא התבוששו – כי אז היו כל פעולותיהם וכל איבריהם לעשות רצון קונם בלבד". ואילו בפירוש "פקיחת עיניהם" אומר הספורנו: "כי שימת הלב וההשגחה בדבר תקרא פקיחת עיניים".[10] קודם החטא, מבטם של האדם ואשתו היה מופנה תמיד קדימה, מחפש לעשות רצון קונם. חסרה להם מודעות עצמית, התבוננות רפלקטיבית הפונה פנימה. המודעות העצמית נוצרה כתוצאה ובעקבות החטא.

השכל מבחין בין טוב לרע. אבל לשם יכולת הבחנה זו, הוא מנתק את האדם מן המציאות, בכדי לאפשר לו להביט עליה מבחוץ ולשפוט אותה

מודעות עצמית היא יכולת לחשוב, להביט על המציאות מבחוץ. הרגש מאפשר לאדם להתחבר, אבל אין בכוחו לשפוט ולהעריך נכונה אם הוא נמשך לטוב או לרע. לשם כך זקוק האדם לשכל. השכל מבחין בין טוב לרע. אבל לשם יכולת הבחנה זו, הוא מנתק את האדם מן המציאות, בכדי לאפשר לו להביט עליה מבחוץ ולשפוט אותה.

האדם קודם לחטא היה כולו רגש. היה לו חיבור אל הטוב המוחלט בלי כל כושר שיפוט. החטא, אשר גרם לו להיות במציאות של "תודעה עצמית", היינו, במצב של "שכל", הוציא אותו מן המציאות החוצה בכדי שיוכל להביט עליה ולשפוט אותה. זהו הגרוש מגן העדן. לאחר החטא, האדם "מגורש" מן המצב נעדר המודעות שבו היה קודם לחטא. גם אם מתכפר לו, הוא לא יכול להיות באותו מקום שבו היה קודם לחטא.

אדם הראשון בחר להקשיב לקול האלוקי ובכך נפתח צוהר לשיח חדש בין האדם לבוראו. שיח של משפט

המודעות העצמית שבאה בעקבות החטא עשויה להפיל את האדם. אז שאלת ה' הנוקבת: "איכה" הופכת לצעקה מחרישת אוזניים המונעת מן האדם מלהתקדם ולשוב לפעול מתוך זרימה וחופשיות. מאידך, היא עשויה גם לפתח אותו. אדם הראשון בחר להקשיב לקול האלוקי ובכך נפתח צוהר לשיח חדש בין האדם לבוראו. שיח של משפט. מתוך החטא נולד משפט האל את האדם. המשפט האלוקי פותח בשאלה: "איכה". זו שאלה אשר האדם שומע בה את האלוקים קורא לו בתוכו. כשהאדם מצליח לשמוע את הקריאה הזו, הוא מבין כי אין לו לאן לברוח. עליו להיות קשוב לקול דממה דקה הפונה אליו בלא להסביר את עצמו. זוהי ההצדקה הפנימית של האדם בפני האל.

האדם לאחר החטא הופך למודע יותר. הוא חש בעירום שבו. הוא מודע לחסרון שלו. הוא עלול לתפור עלי תאנה, לכסות על החיסרון במקום לטפל בשורש הבעיה. אולם ייסורי המצפון של החוטא הם הקריאה: "איכה". כל עוד האדם נותר "אמיתי", אין בכוחו להשתחרר מן הקריאה התובענית, הדורשת ממנו להיות מודע לגילוי ה'.

 

השכר והעונש הפנימיים

עד עתה התייחסתי אל המשפט עצמו ואל הפנים הפנימיות שלו. אולם אין משפט ללא פסק דין. המשפט מגיע תמיד יחד עם שכר או עונש. בדברי להלן ארצה להציג את המורכבות של פנים וחוץ גם בבחינת השכר והעונש.

יום המצוה מקרב את האדם לקב"ה ,וזהו השכר של עושה המצוה, עצם ההתקרבות לקב"ה – הארת הפנים לגילוי האלהות בעולם

הרמח"ל מבאר את דברי המשנה "שכר מצוה – מצוה"[11] כך: "כי שכר מצוה – מצוה, הוא הארת פניו יתברך שמו, שהסתיר אותם מן האדם בתחילת יצירתו".[12] כלומר קיום המצוה מקרב את האדם לקב"ה ,וזהו השכר של עושה המצוה, עצם ההתקרבות לקב"ה – הארת הפנים לגילוי האלהות בעולם. באותו מובן, גם "שכר עברה – עברה"[13] הוא הריחוק מן הקב"ה הבא מכוחה של העבירה. הסברים אלה הולמים את המשפט המתקיים בתוך האדם. העונש מגיע מתוך האדם, מכוחם של ייסורי המצפון, התעות מעל ה' והריחוק מהארת הפנים הנגרמים לחוטא כתוצאה מהעבירה. כיוצא בו, השכר על המצווה היא עצם הזיכוי בדין וההתקרבות לה' כתוצאה מכך.

מבט זה אינו שולל, כאמור, את המשפט החיצוני ואת השכר והעונש החיצוניים. אלא שהוא בא להוסיף על גביהם את המבט הפנימי. אם המשפט מתחולל בתוך נפשו של האדם, גם על השכר והעונש לתת חותם בקרבו. הקשר בין השכר והעונש הפנימים לאלה החיצוניים אינו פשוט. כדי להבין את הקשר בין מעשים לתוצאותיהם בפועל נדרשים מבט חודר של נביא או הבנה מעמיקה של חז"ל. אולם בהבנה הפנימית של האדם המאמין הוא מזהה את הקשר: "לך לבדך חטאתי והרע בעינך עשיתי, למען תצדק בדברך, תזכה בשפטך".[14]

 

יצר הרע: בתוך האדם או מחוצה לו?

כדי להשלים את התמונה של הדין הפנימי שבאדם, צריך להתייחס לנדבך נוסף במערכת – יצר הרע.  אנו מאמינים כי האדם נולד עם חופש בחירה המאפשר לו לציית לצו האלוקי או חלילה לחטוא. תפקידו של האדם הוא לעשות מעשים טובים ולהימנע ממעשים רעים. אם האדם בוחר ברע, הרי שהוא חוטא והוא נידון לגורל של משפט ועונש בהם עסקנו לעיל. אולם מדוע שיעשה האדם מעשים רעים?

ממקומות שונים בחז"ל ניתן לקבל את הרושם כי הנטייה של האדם לחטוא, היא פועל יוצא של ישות חיצונית כלשהיא, המכונה "יצר הרע", המשדלת אותו לחטוא. גישה זו הולמת את התפיסה החיצונית של המשפט ושל העונש. אם השופט נמצא בחוץ והעונש מגיע מלמעלה, הרי שגם היצר אינו חלק מן האדם, אלא משהו זר התוקף אותו. לפי הגישה החיצונית, בכל המערכת של חטא ומשפט האדם די פסיבי. דברים מגיעים אליו מבחוץ, ופרט לאיזו נקודת בחירה נסתרת ונעלמת, הוא אינו מעורב בתהליך.

אם השופט נמצא בחוץ והעונש מגיע מלמעלה, הרי שגם היצר אינו חלק מן האדם, אלא משהו זר התוקף אותו

ניתן לקרוא כך את המדרש על קהלת: "מלך זקן וכסיל – זה יצר הרע. ולמה קורא אותו מלך? שהכל שומעין לו. ולמה קורא אותו זקן? שמזדווג לו מילדותו ועד זקנתו. ולמה קורא אותו כסיל? שהוא מלמד לאדם דרך רעה".[15] מאידך, ישנם מדרשים מהם ניתן להבין את היצר במשמעות של תשוקה פנימית:

רבי נחמן בר שמואל בר נחמן בשם רב שמואל בר נחמן אמר: הנה טוב מאד – זה יצר טוב. והנה טוב מאד- זה יצר רע. וכי יצר הרע טוב מאד? אתמהא. אלא שאילולא יצר הרע, לא בנה אדם בית ולא נשא אישה ולא הוליד ולא נשא ונתן.[16]

וכן במדרש תנחומא:

ואם תאמר למה ברא יצר הרע שכתוב בו "כי יצר לב האדם רע מנעוריו"? אתה אומר שהוא רע, מי יוכל לעשותו טוב? אמר הקדוש ברוך הוא: אתה עושה אותו רע. למה תינוק בן חמש בן שש ושבע ושמנה ותשעה אינם חוטאים? אלא מבן עשר ואילך ואז הוא מגדל יצר הרע. ואם תאמר אין אדם יכול לשמור את עצמו, אמר הקב"ה אתה עשית אותו רע. למה תינוק היית ולא חטאת, נתגדלת וחטאת, וכמה דברים קשים יש בעולם יותר מיצר הרע ומרים ממנו ואתם ממתיקין אותן, אין לך מר מן התורמוס ואתה שוקד לשלקו ולהמתיקו במים ז' פעמים עד שהוא נעשה מתוק וכן חרדל וצלף ודברים הרבה, ומה מרים שבראתי אותן ממתקין לצורכך, יצר הרע המסור בידיך על אחת כמה וכמה.[17]

מדרשים אלו מתייחסים ליצר לא כאל ישות חיצונית, אלא כאל תשוקה טבעית פנימית הנדרשת לאדם לשם קיומו בעולם. ביד האדם להפוך את אותה תשוקה לטובה או חלילה לרעה.

 

השטן ויצר הרע: הפנים האחרות של המודעות העצמית

אחד המקורות מהם משתמעת לכאורה גישת הישות החיצונית היא הגמרא בבבא בתרא, האומרת: "הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המוות".[18]  אם השטן הוא יצר הרע, אזי מן הקריאה הפשוטה בספר איוב מתקבל הרושם שמדובר בישות חיצונית. השטן מתואר שם בתור מלאך המתייצב לפני ה'. ה' מפנה את תשומת לב השטן לעבדו המושלם – איוב. השטן מקטרג עליו ומקבל רשות להעמיד אתו בניסיון. בתיאור הזה, השטן הוא ישות חיצונית לאדם.

אולם במקביל לקריאה הפשוטה, לפיה השטן הוא ישות עצמאית, ניתן לקרוא זאת באופן הבא: השטן נמצא בתוך האדם. האדם נע כל חייו בין מצב שבו הוא שקוע בעשייה, לבין מצב שבו הוא בוחן את העשייה שלו ואת עצמו, מצב של מודעות עצמית. השטן, אשר ניצב על ה', זהו האדם עצמו בשעה שהוא בוחן את עצמו מבחוץ. מדובר על אדם עובד ה' המרוצה מעצמו – איוב. אולם כשהוא בוחן ומתחיל לשפוט את עצמו, הוא מתחיל להסתבך. השיפוט העצמי, ממש כמו השיפוט של האדם את סביבתו, הופכים בנקל לתהליך של נפילה לתהום החטא. השטן "יורד ומתעה ועולה ומרגיז נוטל רשות ונוטל נשמה", כדברי הגמרא באותה סוגיא בבבא בתרא.[19] הבחינה החיצונית של האדם את עצמו היא שורש הטעות, הרוגז העצמי, שבסוף לוקח נקם מהאדם ואוכל אותו מתוכו. השטן בא "משוט בארץ ומהתהלך בה".[20] הוא נולד מתוך השיטוט בארץ, הבוחן ומבודד ומבקר. הוא אינו מחובר לאדם, אלא מנקר בו כשעיניו משוטטות בארץ.

הבחינה החיצונית של האדם את עצמו היא שורש הטעות, הרוגז העצמי, שבסוף לוקח נקם מהאדם ואוכל אותו מתוכו

מתוך פירוש זה נוכל לחזור ולפרש את דברי הגמרא "הוא שטן הוא יצר הרע" דווקא בתור תגובה לפרשנות החיצונית, מתוך רצון לשייך את השטן אל פנימיות האדם. אם כך ניתן לראות בסוגיא שם שתי גישות, אחת מציגה את השטן בתור ישות חיצונית לאדם והאחרת רואה בו חלק מהאדם:

אמר רבי יצחק: קשה צערו של שטן יותר משל איוב, משל לעבד שאמר לו רבו: שבור חבית ושמור את יינה. אמר ריש לקיש: הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המוות.[21]

השטן, המגלם את ה"רע", מצטייר בעיני האמוראים השונים באופן שונה: לפי פרשנות רבי יצחק, השטן הוא ישות חיצונית, מכאן כי ניתן להשוות בין צערו של השטן לצערו של איוב, ואילו לדעת ריש-לקיש, השטן הוא יצר הרע. הוא ממוקם בתוך האדם ואינו ישות עצמאית המאיימת עליו מבחוץ.

 

מדוע זה חשוב?

ההבדל העולה מן המדרשים, ומן הגישות השונות ביחס אל "יצר הרע", משליך על מידת האחריות של האדם כלפי מעשיו. אם הרע קיים כישות עצמאית, הרי שיש לנו פתח לתרץ את מעשינו. אנו יכולים לומר, "זה לא אני, זה היצר הרע!". אחרי הכל, איך ניתן להאשים את האדם התמים הפוגש באותו זקן ממולח המגיח אליו מן השאול? רעיון זה מופיע מפורשות בספרות החסידית. בספר "מאור ושמש", לדוגמא, כותב המחבר: "מפני שאין להאשים כל כך את האדם אשר היצר שולט בו מנעוריו ומפיל לתוך מחשבתו הרהורי עוון".[22]

אולם במדרש מופיעה גישה קצת שונה: "ויאמר ה' אל ליבו: הרשעים הן ברשות לבן […] ויאמר עשו בלבו, אמר נבל בלבו אבל הצדיקים – לבן ברשותן […] ויאמר דוד אל לבו, וחנה היא מדבר על לבה, ויאמר ה' אל לבו".[23] מדרש זה עושה השוואה מעניינת מאד בין הקב"ה לצדיק (הקשורה אולי לנקודה התיאולוגית שהזכרנו בפתיחה) ומבחין בין האופן שבו הם מתייחסים ליצרם (דבר המעלה שאלה תיאולגית שאין כאן מקומה) לאופן שבו הרשעים מתייחסים ליצרם. מצד אחד, הצדיק משוחח עם ליבו – ליבו ברשותו, לעומת הרשע שאינו שולט ביצרו והיצר מופיע מתוכו. מאידך, אצל הצדיק, אשר ליבו ברשות, ניתן לראות ביצר חלק אינטגרלי של האישיות – הוא ברשות שלו, קשור בחצר האחורית. לעומת זאת אצל הרשע, אשר הוא ברשות ליבו, היצר נתפס ישות חיצונית השולטת בו – היצר מתנפל על הבקתה הדלה שלו ובולע אותה – הוא ברשות יצרו.

אם אנו מאמצים את המבט הפנימי, הרי שכל התהליך של יצר-חטא-משפט-עונש הופך להיות משהו שהאדם לוקח בו חלק אקטיבי. זוהי שיחה של האדם עם גילוי האלהות בעולם, שהוא משנה ומשתנה דרכה

נמצא אפוא שהגישה הרואה ביצר חלק מן האדם, מעלה את מידת האחריות שלו. הוא כבר לא יכול לומר – זה היצר ולא אני. היצר הוא חלק ממנו. דברים אלה נכונים לא רק כלפי יצר הרע, אלא כלפי הפנמת המשפט באופן כללי. כאשר מבט האדם על המשפט הוא חיצוני בלבד, המעורבות שלו בכל התהליך היא מינימלית. מלבד נקודת הבחירה בשעה שבא אליו היצר, או המאמץ "להשפיע על השופט", האדם פסיבי לחלוטין. היצר מגיע אליו מבחוץ. המשפט מגיע אליו מבחוץ. השכר והעונש מגיעים אליו מבחוץ. היחס שלו אל החטא של עצמו ואל מעשיו הוא חלקי בלבד. מעשיו אינם שייכים לו.  אולם אם אנו מאמצים את המבט הפנימי, הרי שכל התהליך של יצר-חטא-משפט-עונש הופך להיות משהו שהאדם לוקח בו חלק אקטיבי. זוהי שיחה של האדם עם גילוי האלהות בעולם, שהוא משנה ומשתנה דרכה.

ניתן לקרוא כך גם את הסיפור של איוב. בעקבות הסתת היצר הרע/שטן, שבעבורו נשפט איוב וקיבל את מנת סבלו, הוא משתנה והופך עם הזמן להיות לאדם בעל מודעות עצמית גבוהה יותר ויותר. השטן גורם שינוי העלול להפיל את איוב. אך כאן מופיעה ההנהגה האלוקית, קריאת ה"איכה", לפיה גם כשדומה הדבר שהאדם נמצא בירידה ונופל ביד השטן – הוא יצר הרע – הרי שבפועל הוא מתעלה על ידי כך. מודעתו העצמית מתחדדת ומתוך עונשו הוא שב ומתקרב.

כך איוב, למרות ייסוריו שגרמו כביכול לחורבן עולמו, הרי שבפועל הם העלוהו דרגה. מאדם פסיבי, העובד את אלוקיו רק באורח סביל, הוא הופך בייסוריו להיות לאדם אקטיבי, מודע יותר לעצמו ופחות תמים,. הוא טוען טענות לפני ה' והופך להיות לעובד אלוקים במובן המעשי והשלם יותר, אשר קיומו אינו במסגרת מצומצמת של משפחתו, אלא הוא מחייב גם יחס מודע אל סביבתו.

***

הגישה החיצונית למשפט מאמצת תפיסה תאולוגית הגורסת כי הקב"ה ברא את האדם משום שהוא "טוב ומיטיב". בכדי שיוכל להיטיב, הוא "נאלץ" – כביכול – לברוא את האדם ולהיטיב עמו. דא עקא, בכדי שהנתינה לא תתקבל אצל האדם בתור "נהמא דכיסופא", הוא ברא את האדם חסר. כך הנתינה מגיעה לאדם רק לאחר עבודה והתגברות על מרוץ המכשולים שהקב"ה הניח בפניו על ידי ה"יצר". לפי תפיסה זו, יש הגיון פנימי בפסיביות של האדם. האדם אינו סוכן פעיל במציאות, הוא נמצא שם כדי לקבל את טובו של ה', וכל מה שהוא נדרש לעשות זה לבחור. האדם הוא ילד בחנות גלידות, שצריך רק לבחור את הטעמים הנכונים.

לו רצה הקב"ה להטיל עלינו שכר ועונש בתור תגמול מידי, היה מבצע בנו "דין" בלא "משפט"… הקב"ה רוצה את המשפט, כי במשפט קיים דיאלוג בינו לבין האדם

גישה זו שוכחת כי הקב"ה אינו רוצה רק להיטיב עמנו אלא הוא מעוניין בקשר אתנו. לו רצה הקב"ה להטיל עלינו שכר ועונש בתור תגמול מידי, היה מבצע בנו "דין" בלא "משפט". במשפט נשמעים טענות וקיים דיאלוג. הקב"ה רוצה את המשפט, כי במשפט קיים דיאלוג בינו לבין האדם. לפי האמור לעיל, המשפט איננו יוזמה אלוקית בלבד, אלא היא תולדה של המודעות העצמית של האדם שעה שהוא נחשף לאמת האלוקית. האדם בעצמו מציב את מעשיו למשפט, מול אותה אמת, מול אותה קריאת "איֶכָּה?!".

החשיפה לאמת זו מתרחשת באופן האולטימטיבי במפגש של האדם עם המוות, כאמור. ב"ראש השנה" שבו הקב"ה יורד, כביכול, אל האדם, ישנה הבלחה שנתית של אמת זו – פקידה של האל, זיכרון מלכותו המתגלה מתוך אימת השופר. אולם אצל האדם הצדיק, החי מתוך תודעה עמוקה במהלך השנה כולה, המשפט מתנהל בכל יום ואולי אף בכל רגע ורגע.

 


[1] במשנה שם.

[2] בבלי ר"ה, טז, א.

[3] בראשית רבה סח ט.

[4] בבלי, תענית, ח, א.

[5] כף מפרשים רש"י ור"ח שם.

[6] בבלי כתובות, ח, א. וראה גם בבלי ברכות, יט, א.

[7] בבלי תענית, יא, א.

[8] בבלי, ראש השנה, טז, א.

[9] בבלי ברכות, יט, א.

[10] הספורנו, בראשית ב, כה, ושם ג, ז.

[11] אבות ד ב.

[12] רמח"ל, דעת תבונות, סימן מ, עמ' כה.

[13] אבות שם.

[14] תהילים נא ו.

[15] מדרש רבה, קהלת ד, יג.

[16] בראשית רבה ט, ז. וישנן גרסאות דומות לכך בכתבי היד השונים.

[17] תנחומא בראשית, ז.

[18] בבלי בבא בתרא, טז, א.

[19] שם.

[20] איוב א, ז.

[21] בבלי, בבא בתרא, פסוק טז, א

[22] מאור ושמש, ר' קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין (נולד בשנת -1751-היה תלמידם של ר' אלימלך מליזנסק ושל החוזה מלובלין), דברים, וילך.

[23] מדרש רבה בראשית, פרשה לד, י.

תמונה: Bigstock

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל