המקדים רחמים לרוגז

בהלכות תשובה דוחק בנו הרמב"ם לחזור בתשובה בכל עת: לְעוֹלָם יִרְאֶה אָדָם אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא נוֹטֶה לָמוּת, וְשֶׁמָּא יָמוּת בִּשְׁעָתוֹ, וְנִמְצָא עוֹמֵד בַּחֲטָאָיו. לְפִיכָךְ יָשׁוּב מֵחֲטָאָיו מִיָּד, וְלֹא יֹאמַר: כְּשֶׁאַזְקִין אָשׁוּב, שֶׁמָּא יָמוּת קֹדֶם שֶׁיַּזְקִין.[1] בתור סמך מן המקרא בוחר הרמב"ם לציין את דברי הכתוב בספר קהלת (ט, ח): הוּא שֶׁשְּׁלֹמֹה אוֹמֵר בְּחָכְמָתוֹ: בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים. פירוש זה לפסוק מבוסס על דברי הגמרא במסכת שבת:

רבי אליעזר: אומר שוב יום אחד לפני מיתתך. שאלו תלמידיו את רבי אליעזר, וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן: וכל שכן ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה; ואף שלמה אמר בחכמתו: בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר (שבת קנג, א).

על פי פשוטו, נראה שדברי הכתוב אינם מכוונים דוקא למעשה התשובה. גם אם מניחים שהבגדים הם משל למעשים – מעשי הגוף העוטפים את נשמת האדם – ניתן היה להבין שהוראת הכתוב היא לשמור את מעשינו מכל רע: לוודא ריחוק מכל חטא, מכל כתם ורבב שעשויים לפגום בנו.[2] בחירת חז"ל לראות בדברים התייחסות לעניין התשובה דוקא מורה לנו על מבטם של חכמים על הקיום האנושי: אין בגדים שאינם מתלכלכים. כשם שדרכם של בגדים להתלכלך, כך דרכו של אדם לחטוא. אם רצונו שיהיו בגדיו נקיים בכל עת, אזי עליו להרגיל את עצמו בכיבוס – לעסוק בתשובה בכל יום.

בחירת חז"ל לראות בדברים התייחסות לעניין התשובה דוקא מורה לנו על מבטם של חכמים על הקיום האנושי: אין דבר כזה בגדים שאינם מתלכלכים. כשם שדרכם של בגדים להתלכלך, כך דרכו של אדם לחטוא

זוהי מציאות חיינו – מציאות שהקלקול דבק בה, שהפגם הוא חלק מהותי ממנה. אין אפשרות לחיות חיים שכולם אמת, שאין בהם שקר כלל. כאשר חז"ל מבקשים לצייר מקום נעדר שקרים, את ארץ "קושטא",[3] הם מתארים חיי אלמוות, מציאות של "קודם החטא" שאינה מתאימה למין האנושי לאחר שטעם מעץ הדעת. רב טביומי, שלפי המסופר פקדה אותו טרגדיית חוסר ההתאמה במלוא עוצמתה (עת ביקר בארץ "קושטא"), למד על בשרו שהבחירה בין טוב לרע מורכבת מכדי הכלה בדיכוטומיה פשוטה של אמת ושקר. אותה המורכבות, עולם של טוב ורע המשמשים בערבוביה, גוזרת באופן הכרחי את החטא.

ההליכה בשבילי העולם הזה היא צעידה לילית בשבילים בוציים בעונת הגשמים. נשתדל בהחלט לשמור על נקיון הבגדים. אך לצד הזהירות, אנו יודעים בידיעה גמורה שלעתים לא נשים לב לשלולית שלפנינו, שלפעמים נדרוך עליה בטעות, ושמדי פעם, מתוך שיקולים שונים נכונים יותר ונכונים פחות, גם ניכנס לתוכה בכוונה תחילה. ואם נשאל: וכי אין אפשרות להגיע לסוף השביל בבגדים לבנים? וכי יתכן שהקב"ה שם אותנו בתוך מציאות אכזרית שכל ניווט, ולו המשוכלל ביותר, לא יועיל לה? התשובה לשאלה זאת פשוטה, והיא: כיבוס. תשובה.

במאמר זה אבקש לדון במשמעות הדברים: מה פשר המעגל התמידי של קלקול ותיקון? אעמוד על היחס שבין מידת הדין לבין מידת הרחמים, ואטען שאמנם מידתו הבסיסית של העולם היא מידת הדין, אך סדר העולם מכוון דוקא לתכלית של גילוי מידת הרחמים. השלוליות, והלכלוך שבעטיין, נדרשים כדי לגלות את הכיבוס. שם, במידת הרחמים המאפשרת את קיום העולם למרות החטא, גלום עומק הקשר שבין הקב"ה לבין האדם.

קדימה של דין לרחמים

על המילים הראשונות שבתורה, בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ־לֹהִים, כתב רש"י (על פי מדרש רבא):

בָּרָא אֱ־לֹהִים – ולא אמר בָּרָא ה'. שבתחילה עלה במחשבה לברואתו במידת הדין; ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין. היינו דכתיב בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱ־לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.

לפי פירושם של חכמים, שם אלוקים מורה על מידת הדין, ואילו שם הוי"ה על מידת הרחמים. עיקר בריאת העולם היה אפוא במידת הדין: לאורך הפרק הראשון של ספר בראשית מופיע שם אלוקים לבדו. רק לאחר ש"ראה שאין העולם מתקיים" – כלומר, שמידת הדין לבדה אינה מאפשרת יציבות והמשך לקיום העולם – אזי שיתף הקב"ה רחמים בדין.

העולם נוסד במידת הדין. הדין קובע שיש משמעות לעולם בכלל, ולמעשי האדם בפרט. מדובר בעסק רציני ואנו, פועלים בעסק, עתידים לתת עליו את הדין. כל דבר צריך לבוא על מקומו בהתאם לתכניתו של הבורא, והאחריות לכך מוטלת על כתפי האדם

העולם נוסד במידת הדין. הדין קובע שיש משמעות לעולם בכלל, ולמעשי האדם בפרט. מדובר בעסק רציני ואנו, הפועלים בעסק, עתידים לתת עליו את הדין. כל דבר צריך לבוא על מקומו בהתאם לתכניתו של הבורא, והאחריות מוטלת על כתפי האדם: אמנם לא עלינו המלאכה לגמור, אך אין אנו בני חורין להיפטר ממנה. בהתאם לכך מקבל האדם את המגיע לו: לא פחות, ולא יותר. הוא מרוויח את שכרו (או עונשו, חלילה) ביושר, בדין.

בטהרתה המלאה, מידת הדין אינה ראויה עבור האדם. כשהיא לבדה "אין העולם מתקיים", בשל אי־יכולת לסבול את רמת הדיוק והתביעה של מידת הדין. משום כך עמד הקב"ה "ושיתף עמו מידת הרחמים", באופן שדין ורחמים משמשים בערבוביה. נדגיש שאין הכוונה לביטולה של מידת הדין. גם לאחר שיתוף של רחמים ממשיך הדין להתקיים במלואו. עניין הרחמים הוא לאפשר את המשך קיום העולם, אך בסופו של דבר מידת הדין תתבע את שלה.

כן ביאר בספר "מסילת ישרים" (פרק ד) את תפקידה של מידת הרחמים. לדבריו, מידת הרחמים אכן אינה מבטלת את הדין. היא מעניקה זמן לחוטא כדי שיוכל לחזור בתשובה, וממתנת את העונש באופן שהחוטא לא ייכחד מן הארץ. היא אף מאפשרת את התשובה עצמה, וגוזרת "שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה". אך לבד מדרכים אלו, "ודאי שמידת הדין לא תשוב ריקם". כלשון חז"ל, הקב"ה "מאריך אפיה, וגבי דיליה".[4] הדין עצמו, ניתן לומר, תובע את שיתוף מידת הרחמים – שכן רק על ידי שיתוף הרחמים יכולה מידת הדין להתקיים בעולם.[5] בסופו של דבר העולם נברא בדין, וללא קיומו – ללא זכיית האדם בדין – מטרת הבריאה לא תתגשם.

לאור סקירה קצרה זו, נראה שמידת הדין היא העיקר הגדול שעליו העולם עומד. על האדם להיות אחראי למעשיו ולמלא את תפקידו, ובהתאם לכך יזכה לשכר בזה ובבא. מאחר שאין האדם שלם במעשיו, כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא (קהלת ז, כ), מופיעה מידת הרחמים, המאפשרת לו להתקיים ולהמשיך למלא את תפקידו, ואף מעניקה לו הזדמנות לשוב בתשובה ולתקן את מעשיו. אך הופעת מידת הרחמים אינה משנה את התכנית: מידת הדין היא הרצויה, ואילו מידת הרחמים משמשת אותה ומאפשרת את מימושה המלא.[6]

דין בשרות רחמים

יש משהו מציק, אפילו מקומם, בסדר הדברים, שמידת הרחמים נדרשת לקיום מידת הדין. העמדת קיומו של הדין בתור תכלית הבריאה אינה תואמת את האינטואיציה האנושית הבסיסית. מידת הדין פירושו העמדת גבולות. החיים בתוך "שורת הדין" הם חיים של גבול, של מדידות מדויקות ושל מחיצות מפרידות. הדין אף גוזר הפרדה עקרונית בין אדם לאדם: כל אחד חי לבדו ומקבל את המגיע לו; כל אדם עומד בדין לבדו,[7] ואף זוכה ל"מדור בפני עצמו".[8] האם זוהי באמת מטרת הבריאה? האם אנחנו אמורים לייחל למצב של נפרדות, שכל אדם עומד לעצמו ואין קשר בינו לבין זולתו?

החיים בתוך "שורת הדין" הם חיים של גבול, של מדידות מדויקות ושל מחיצות מפרידות… האם זוהי באמת מטרת הבריאה? האם אנחנו אמורים לייחל למצב של נפרדות, שכל אדם עומד לעצמו, ואין קשר בינו לבין זולתו?

דברי המשנה המפורסמים נוקטים לשון חריפה כלפי גישה זו, וקובעים שהיא "מידת סדום": "האומר שלי שלי ושלך שלך […] יש אומרים הרי זה מידת סדום" (אבות ה, י). גם לשיטה המחמירה פחות, הרי היא "מידה בינונית" – בוודאי לא מידה שיש לשאוף אליה. יתכן אמנם שמידת הדין עצמה תחייב את קבלת האחריות על אחרים. כן מורים דברי רבי אלעזר איש ברתותא: "תן לו משלו, שאתה ושלך שלו" (שם ג, ז). אך נתינה כזו תיעשה במסגרת של מילוי חובה או שמירה על החוק (וכיום: שורה בתלוש המשכורת), ולא של איחוד הלבבות. האם די בכך לקיים חברת מופת? האם אין מטרת הבריאה האחדות ולא הפירוד? האם לא לכך אנו מייחלים במילות התפילה "ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם"?

משל למה הדבר דומה: לטענה שהשוק החופשי, המונע על ידי האינטרס העצמי של השחקנים בו, הוא התכלית הרצויה של חברה כלכלית אנושית. יתכן מאד שהשוק החופשי הוא השיטה הנכונה ביותר, היעילה ביותר ואף הצודקת ביותר לעודד שגשוג בחברה נתונה. אך רוב תומכי השוק החופשי יסכימו שהמטרה נמצאת במישור אחר: בחברה בריאה והוגנת, חברה שמידת האחווה שבה גוזרת שעשירים תומכים בעניים, שכל פרט מתייחס לזולתו בכבוד הראוי, ושניתן להתאחד כדי לממש מטרות נעלות משותפות.[9] מידת הדין, המיוצגת כאן על ידי השוק החופשי או בלשון ספר קהלת (ד, ד): וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ – נדרשת כדי לייסד את חברה תקינה. אבל היא אינה מגדירה את מטרתה הסופית.

יתכן מאד שהשוק החופשי הוא השיטה הנכונה ביותר, היעילה ביותר ואף הצודקת ביותר לעודד שגשוג בחברה נתונה. אך רוב תומכי השוק החופשי יסכימו שהמטרה נמצאת במישור אחר: בחברה בריאה והוגנת, חברה שמידת האחווה שבה גוזרת שעשירים תומכים בעניים, שכל פרט מתייחס לזולתו בכבוד הראוי, ושניתן להתאחד כדי לממש מטרות נעלות משותפות

גם העיון המהותי במידות הדין והרחמים מורה כי דוקא מידת הרחמים, ולא הדין, מגלמת את התכלית הרצויה. בדברי רש"י עצמם נאמר שהקב"ה הקדים את מידת הרחמים ושיתפה עם מידת הדין – קדימה שרומזת על עליונות הרחמים על הדין. יתרה מזו, שני שמותיו של הקב"ה המייצגים את מידת הדין ואת מידת הרחמים קובעים היררכיה ברורה בין השניים: כמבואר בדברי קדמונים, כל השמות נגזרים משם הוי"ה ב"ה (שהוא "שם העצם"), ואין שם הוי"ה נגזר מהם.[10] התכלית בוודאי היא גילוי שמו של הקב"ה – שם הוי"ה. בהתאמה, נראה שדוקא הרחמים גוזרים את הדין, ואין הדין גוזר את הרחמים. לא בכדי מתחילים עשרת ימי התשובה בראש השנה שהוא יום הדין, ושיאם ופסגתם הוא יום הכיפורים, יום הרחמים.

הסדר העקרוני הוא אפוא הפוך. ודאי שחיים מחוץ למסגרת של דין אינם חיים תקינים. הסיפוק שאנו מרגישים, חדוות העשייה ותחושת המימוש, כולם כרוכים בזכייה בדין. או בלשון אחר: מידה בסיסית אצל האדם היא היותו נושא באחריות. אדם שאינו נושא באחריות – בעיקר לעצמו ולמשפחתו – ייטה להרגיש חסר עמוק והעדר סיפוק. "רוצה אדם בקב שלו מתשעה קבין של חברו."[11] אך מידת הדין, הגוזרת את עניין קבלת האחריות, נדרשת דוקא כדי להגיע למקום אחר ולמידה אחרת: מידת הרחמים.

חכמים הביעו רעיון זה בניסוח חריף במיוחד (מפי רבי יוחנן): "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה."[12] והם פירשו את דברם: "שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין." מובן שמידת הדין ממלאה תפקיד חיוני, אך מטרתה להביא אותנו אל "לפנים משורת הדין" – אל הרחמים. בלעדיה, כל המפעל אינו שווה. אלמלא האפשרות של גילוי שם הוי"ה, כל בריאת העולם, מלאכת ימי בראשית שנעשתה בשם אלוקים, מאבדת את מטרתה. זוהי גדלותה של התשובה, "המקרבת את הגאולה".[13]

תרופה הקודמת למכה

בכל קשר אנושי יש צד של דין. אם במערכת נישואין, אם בקשר בין הורים לילדים, ואם בקשרי רעות וידידות ואם בכל מערכת רצינית של קשר בין בני אדם – בכולם יש צורך בקבלת אחריות ונשיאה בחובות. אך לא לשם כך אנחנו נכנסים למערכות יחסים.

כאשר אדם בא בברית הנישואין הוא אמנם חותם על כתובה ומתחייב בחובות שונים. חובות אלו יוצרים את המסגרת לחיי נישואין יציבים, כפי שחוקי המדינה יוצרים את המסגרת הנאותה ביותר לקיום הדדי בין בני אדם. אך מטרת החברה אינה קיום החוק, ובוודאי מטרת הנישואין אינה מילוי החובות. הנישואין אינם חוזה – וכמה עלוב לחשוב עליהם במונחים של חוזה – כי אם ברית. מטרתם אינם קיום ההסכם, אלא הקשר עצמו. מהות הנישואין היא האהבה.

המילה "רחמים" עצמה, "רֶחֶם" בגרסת רבים, רומזת על הקשר הבינאישי המיוחד למין האדם: יכולתו של הרחם לכלול דמות אדם (העובר) בתוך אדם אחר (האם) משקפת את המעמקים של יחס בינאישי. בשפה הארמית זוכים אותם רחם ורחמים לתרגום רגשי: "רחימו" פירושו "אהבה". כן, עמידה בדין יכולה להעניק לאדם מימוש עצמי, סיפוק והגשמה – אך כל אלו אינם בני השוואה לאהבה של רחמים, לכניסה "לפנים משורת הדין". בעולמנו האנושי אין לכך כל תחליף: אִם יִתֵּן אִישׁ אֶת כָּל הוֹן בֵּיתוֹ בָּאַהֲבָה, בּוֹז יָבוּזוּ לוֹ (שיר השירים ח, ז). תפקודו של אדם – כמו כן תפקודה של חברה אנושית – תלויים בדין; ייעודו האמתי, תכלית האדם ושאיפתו העמוקה ביותר, טמונים ברחמים.

רגשי אהבה ושנאה, חמלה וכעס – רגשות שבלעדיהם לא ניתן לקיים קשר בינאישי – כלום יש להם מקום בעולם של אמת חד־ממדית? הקשרים שעבורם אנו חיים, של אהבת איש ואשה, של הורים וילדים, רעים וידידים, תלויים בעובדה שהאדם הוא יצור שאינו עומד במידת הדין

קו מחשבה זה מביא אותנו להיפוך התבנית המקובלת. בדרך כלל אנו מניחים שהיה עדיף לחיות בעולם ללא רחמים – כלומר, עולם שאין בו צורך ברחמים, עולם נעדר מסכנים, נכשלים, חלשים וכל השאר – כולל כולנו, שלעתים נקלעים למצבים מעוררי רחמים. אך מתברר שעולם כזה, עולם של דין המייתר את הרחמים, הוא עולם שמחמיץ את תכלית בריאת האדם. רחמים הם אמנם תרופה ל"ראה שאין העולם מתקיים" – אך היא רפואה שקדמה למכה, לא רק בסדר הזמן אלא בסדר מהותי. לפי דברי חכמים קדמה התשובה לבריאת העולם,[14] ומטרת העולם היא גילויה. מכת "אינו מתקיים בדין" נדרשת כדי שתתגלה תרופת הרחמים.

בעולם שכולו דין, בעולם שכולו אמת, אין כל צורך ביחסים בינאישיים וגם אין אפשרות לכונן אותם. רגשי אהבה ושנאה, חמלה וכעס – רגשות שבלעדיהם לא ניתן לקיים קשר הדדי – כלום יש להם מקום בעולם של אמת חד־ממדית? הקשרים שעבורם אנו חיים, של אהבת איש ואשה, של הורים וילדים, רעים וידידים, תלויים בעובדה שהאדם הוא יצור שאינו עומד במידת הדין. הרגשיות שלנו מכוננת יחדו את יכולתנו לקיים יחסים בינאישיים ואת אי־יכולתנו לעמוד בדין. בהגדרה, האדם אינו עומד בדין ונזקק לרחמים. זה חסרונו, אך גם מעלתו.

בהקשר של היחס בינינו לבין הקב"ה, אותם רחמים הנכנסים לפנים משורת הדין זוכים לביטוי מיוחד: התשובה. דוקא על ידי התשובה זוכים אנו לגילוי של רחמי שמים: וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱ־לֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ … וְשָׁב ה' אֱ־לֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ (דברים ל, ב־ג). התשובה היא ה"לפנים משורת הדין" שאליו הדין מכוון.

קשר של רחמים

הקב"ה ברא את האדם כדי לקיים אתו קשר ויחס. יסוד זה יודע ביטויים רבים בדברי חכמים: "יום חתונתו" (כלשון המשנה על יום מתן תורה), "השראת השכינה" (במקדש, אך גם בקרב עם ישראל אם בעסקם בתורה ואם בגלותם בין האומות), "דירה בתחתונים" (שאליה התאווה הקב"ה), ועוד. כל התורה כולה מספרת את סיפור הקשר בין האדם, בייצוגו הנאמן של עם ישראל, לבין הקב"ה. נקודה זו היא המבדילה בין עבודת הא־ל לבין עבודה זרה – עבודה שהיא זרה לאליליה, שלולה מכל קשר ויחס.

האפשרות של יחסים אנושיים תלויה דוקא בהיותנו חסרים. החיסרון עצמו, שהוא הוא חולשתנו הגורמת לנו לסטות לעתים משורת הדין, הוא המאפשר לנו לרקום מערכות יחסים עמוקות ומופלאות

במאמר זה ביקשתי להראות שקשר זה, על דרך קשרים בינאישיים המוכרים לנו מחיי היום־יום, מתגלה דוקא בכוח התשובה: ברחמים, ולא בדין. האפשרות של יחסים אנושיים תלויה דוקא בהיותנו חסרים. החיסרון עצמו, שהוא הוא חולשתנו הגורמת לנו לסטות לעתים משורת הדין (על דרך "אהבה מקלקלת את השורה"[15]), הוא המאפשר לנו לרקום מערכות יחסים עמוקות ומופלאות. בזה נוצר קשר עם הזולת, ובדומה לכך אף כלפי הקב"ה.

הקשר שלנו עם הקב"ה אינו מתקיים בשם אלוקים, המייצג את מידת הדין, אלא דוקא בשם הוי"ה ברוך הוא – מידת הרחמים. שם הוי"ה, שם העצם, יכול לייצג את מידת הרחמים, משום שאין הוא מידה בפני עצמה, על דרך מידת הדין ומידת החסד. הרחמים הם הקשר עצמו. הוי"ה נמצא אתנו, נוכח תמיד,[16] ושומע תפילותינו ברחמים.

לא אעסוק במסגרת מאמר זה בהשלכות המעשיות של הגישה המבוארת כאן לדין, רחמים ותשובה. אשאיר את העיסוק בכך להזדמנות עתידית, ואסתפק לעת עתה במישור התודעתי. מישור זה חשוב במיוחד בהגיענו ליום הכיפורים. רק ביום אחד בשנה, ביום הכיפורים, זוכים אנו להיכנס "לפני ולפנים". יום הכיפורים, יום שכולו תשובה, מגלם את פסגת הקשר של האדם עם הקב"ה, את גילוי שם הוי"ה (שנאמר רק ביום הזה "מפורש מפי כהן גדול"), נקודת השיא שאין שניה לה.

פתחנו בשאלה: על שום מה נדרש מעגל תמידי של קלקול ותיקון המתמצת את חיי העולם הזה? כעת התשובה ברורה. העולם, על שלוליותיו הבלתי ניתנות לפסיחה, נברא לשם הגעה לנקודת השיא של יום הכיפורים. לשם התשובה.

[1] הלכות תשובה, פרק ז, הלכה ב.

[2] וכן פירש רש"י: "התקן עצמך בכל שעה במעשה טוב שאם תמות היום תכנס בשלום." ועיין עוד במהר"ל, נתיב העבודה, פרק טו.

[3] סנהדרין צז, א. זו לשון הגמרא: "אמר רבא: מריש הוה אמינא ליכא קושטא בעלמא, אמר לי ההוא מרבנן ורב טבות שמיה, ואמרי לה רב טביומי שמיה, דאי הוו יהבי ליה כל חללי דעלמא לא הוה משני בדיבוריה: זימנא חדא איקלעי לההוא אתרא, וקושטא שמיה, ולא הוו משני בדיבורייהו, ולא הוה מיית איניש מהתם בלא זימניה. נסיבי איתתא מינהון, והוו לי תרתין בנין מינה. יומא חד הוה יתבא דביתהו וקא חייפא רישה, אתאי שיבבתה טרפא אדשא. סבר: לאו אורח ארעא, אמר לה: ליתא הכא. שכיבו ליה תרתין בנין. אתו אינשי דאתרא לקמיה, אמרו ליה: מאי האי? אמר להו: הכי הוה מעשה. אמרו ליה: במטותא מינך, פוק מאתרין, ולא תגרי בהו מותנא בהנך אינשי."

[4] מדרש תהלים, מזמור י.

[5] נוסח זה שמעתי פעמים רבות מפי מו"ר הגר"מ שפירא זצ"ל.

[6] לביאור נוסף עי' במאמרי "ימי אחריות", צריך עיון, ח' תשרי תשע"ח.

[7] עיין ראש השנה יח, א.

[8] שבת קנב, א.

[9] ספר המדגים יפה מציאות כזו הוא ספרו של אלכסיס דה טוקוויל, "הדמוקרטיה באמריקה" (2008); הספר מתאר חברה המבוססת על חירות הפרט, אך יודעת להתאחד למימוש מטרות אזרחיות ולאומיות. גם אדם סמית, אבי השיטה הקפיטליסטית ומחבר הספר המכונן "עושר העמים", כתב ספר מוסרי בשם "התיאוריה של סנטימנטים מוסריים", בה הוא משרטט קווים שונים מאד לחברה מתוקנת; צבירת העושר לבד, וקיום חברת מופת לבד.

[10] עיין בלשון המהר"ל בהקדמה לספר "גבורות ה'": "וזה מה שאמר א־ל אלקים דבר ויקרא ארץ, כי השם המיוחד הוא שם העצם מורה שהוא נבדל מכל הנמצאים ובו מקוימים כל הנמצאים, ושם אלקים פועל הנמצאים כלם, שהרי בכל מעשה בראשית נאמר ברא אלקים. ובשם א־ל סדר הנמצאים כלם, כי בריאתם בדין וסדר כל עניניהם בחסד, שזה השם הוא חסד." ועיין בדברי הרא"ש למסכת יומא, פרק ה, סעיף יט.

[11] בבא מציעא לח, א; בעניין נשיאה באחריות, ראו עוד במאמרי הנ"ל, "ימי אחריות".

[12] בבא מציעא ל, ב.

[13] יומא פו, ב.

[14] בראשית רבא א, ד.

[15] בראשית רבה נה, ח.

[16] על פי הגר"א, הגהות לשלחן ערוך, סימן ד.