צריך עיון > סדר שני > המקדים רחמים לרוגז

המקדים רחמים לרוגז

me-again
הרב יהושע פפר עורך ראשי, אתר "צריך עיון"

חובת התשובה התמידית מלמדת כי האדם הוא יצור מלא חטא ועוון. אבל מדוע? מדוע דרכו של האדם מלאה בחתחתים ומעידות והחטא כרוך בעקביו? עיון בדברי חז"ל מלמד כי חסרונו של האדם, שאינו יכול לעמוד בדרישת האמת של הדין, הוא המאפשר לו לרקום מערכות יחסים עמוקים, הן עם אחרים והן עם הקב"ה. העולם מתקיים מכוח דרישת הצדק של הדין, אבל תכליתו היא הרחמים. קדימות הרחמים לדין בבריאה – שהיא עצמה אפשרות התשובה – יוצרת עולם שיש בו אהבה וגאולה.

ה' תשרי תשע"ט
 

בהלכות תשובה דוחק בנו הרמב"ם לחזור בתשובה בכל עת: "לְעוֹלָם יִרְאֶה אָדָם אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא נוֹטֶה לָמוּת, וְשֶׁמָּא יָמוּת בִּשְׁעָתוֹ, וְנִמְצָא עוֹמֵד בַּחֲטָאָיו. לְפִיכָךְ יָשׁוּב מֵחֲטָאָיו מִיָּד, וְלֹא יֹאמַר: כְּשֶׁאַזְקִין אָשׁוּב, שֶׁמָּא יָמוּת קֹדֶם שֶׁיַּזְקִין".[1] בתור סמך מן המקרא בוחר הרמב"ם לציין את דברי הכתוב בספר קהלת (ט, ח): "הוּא שֶׁשְּׁלֹמֹה אוֹמֵר בְּחָכְמָתוֹ: בְּכָל עֵת יִהְיוּ בְגָדֶיךָ לְבָנִים". פירוש זה לפסוק מבוסס על דברי הגמרא במסכת שבת:

רבי אליעזר: אומר שוב יום אחד לפני מיתתך. שאלו תלמידיו את רבי אליעזר, וכי אדם יודע איזהו יום ימות? אמר להן: וכל שכן ישוב היום שמא ימות למחר, ונמצא כל ימיו בתשובה; ואף שלמה אמר בחכמתו: בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר (שבת קנג, א).

על-פי פשוטו, היה נראה שדברי הכתוב אינם מכוונים דווקא למעשה התשובה. גם לאחר ההנחה שהבגדים הינם משל למעשים – מעשי הגוף העוטפים את נשמת האדם – ניתן היה להבין שהוראת הכתוב היא לשמור את מעשינו מכל רע: לוודא ריחוק מכל חטא, מכל כתם ורבב שעשויים לפגום בנו.[2] פירוש הכתוב דווקא לעניין התשובה מורה לנו על מבטם של חכמים על הקיום האנושי: אין דבר כזה בגדים שאינם מתלכלכים. כשם שדרכם של בגדים להתלכלך, כך דרכו של אדם לחטוא. אם רצונו שיהיו בגדיו נקיים בכל עת, אזי עליו להרגיל את עצמו בכיבוס – לעסוק בתשובה בכל יום.

פירוש הכתוב דווקא לעניין התשובה מורה לנו על מבטם של חכמים על הקיום האנושי: אין דבר כזה בגדים שאינם מתלכלכים. כשם שדרכם של בגדים להתלכלך, כך דרכו של אדם לחטוא

זוהי המציאות שבה אנו חיים – מציאות שהקלקול דבק בה, שהפגם הוא חלק מהותי ממנה. אין אפשרות לחיות חיים שכולם אמת, שאין בהם שקר כלל. כאשר חז"ל מעלים מבקשים לצייר מקום נעדר שקרים, את ארץ "קושטא",[3] הם מתארים חיי אלמוות, מציאות של "קודם החטא" שאינה מתאימה למין האנושי לאחר שטעם מעץ הדעת. רב טביומי, שלפי המסופר פקדה אותו טרגדיית אי-ההתאמה במלוא עוצמתה (עת ביקר בארץ "קושטא"), למד על בשרו שהבחירה בין טוב לרע מורכבת מכדי הכלה בדיכוטומיה פשוטה של אמת ושקר. אותה המורכבות, עולם של טוב ורע המשמשים בערבוביה, גוזרת באופן הכרחי את החטא.

ההליכה בשבילי העולם הזה היא צעידה לילית בשבילים בוציים, בעונת הגשמים. נשתדל בהחלט לשמור על ניקיון הבגדים. אך לצד הזהירות, אנו יודעים בידיעה גמורה שלעתים לא נשים לב לשלולית שלפנינו, שלפעמים נדרוך עליה בטעות, ושמידי פעם, מתוך שיקולים שונים נכונים יותר ונכונים פחות, נכנס לתוכה בכוונה תחילה. ואם נשאל: וכי אין אפשרות להגיע לסוף השביל עם בגדים לבנים? וכי ייתכן שהקב"ה שם אותנו בתוך מציאות אכזרית שכל ניווט, ולו המשוכלל ביותר, לא יועיל לה? התשובה לשאלה זאת פשוטה, והיא: כיבוס. תשובה.

במאמר זה אבקש לדון במשמעות הדברים: מה פשר המעגל התמידי של קלקול ותיקון? אעמוד על היחס שבין מידת הדין לבין מידת הרחמים, ואטען שאמנם מידתו הבסיסית של העולם היא מידת הדין, אך סדר העולם מכוון דווקא לתכלית של גילוי מידת הרחמים. השלוליות, והלכלוך שבעטיין, נדרשים כדי לגלות את הכיבוס. שם, במידת הרחמים המאפשרת את קיום העולם למרות החטא, גלום עומק הקשר שבין הקב"ה לבין האדם.

 

קדימה של דין לרחמים

על המילים הראשונות שבתורה, "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ-לֹהִים", כתב רש"י (על-פי מדרש רבא):

בָּרָא אֱ-לֹהִים – ולא אמר "בָּרָא ה'". שבתחילה עלה במחשבה לברואתו במידת הדין; ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין. היינו דכתיב "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱ-לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".

לפי פירושם של חכמים, שם אלוקים מורה על מידת הדין, ואילו שם הוי"ה על מידת הרחמים. עיקר בריאת העולם נעשתה אפוא במידת הדין: לאורך הפרק הראשון של ספר בראשית מופיע שם אלוקים לבדו. רק לאחר ש"ראה שאין העולם מתקיים" – כלומר, שמידת הדין לבדה אינה מאפשרת יציבות והמשך לקיום העולם – אז שיתף הקב"ה רחמים בדין.

העולם נוסד על מידת הדין. הדין קובע שיש משמעות לעולם בכלל, ולמעשה האדם בפרט. מדובר בעסק רציני ואנו, פועלים בעסק, עתידים לתת עליו את הדין. כל דבר צריך לבוא על מקומו בהתאם לתכניתו של הבורא, והאחריות לכך מוטלת על כתפי האדם

העולם נוסד על מידת הדין. הדין קובע שיש משמעות לעולם בכלל, ולמעשה האדם בפרט. מדובר בעסק רציני ואנו, הפועלים בעסק, עתידים לתת עליו את הדין. כל דבר צריך לבוא על מקומו בהתאם לתכניתו של הבורא, והאחריות מוטלת על כתפי האדם: אמנם לא עלינו המלאכה לגמור, אך אין אנו בני חורין להיפטר ממנה. בהתאם לכך, מקבל האדם את המגיע לו: לא פחות, ולא יותר. הוא מרוויח את שכרו (או עונשו, חלילה) ביושר, בדין.

בטהרתה המלאה, מידת הדין אינה ראויה עבור האדם. כשהיא לבדה "אין העולם מתקיים", מתוך העדר יכולת לסבול את רמת הדיוק והתביעה של מידת הדין. מסיבה זו עמד הקב"ה "ושיתף עמו מידת הרחמים", באופן שדין ורחמים משמשים בערבוביה. אך יש להדגיש שאין הכוונה בכך ביטולה של מידת הדין. גם לאחר שיתוף הרחמים, ממשיך הדין להתקיים במלואו. עניין הרחמים הוא לאפשר את המשך קיום העולם, כאשר בסופו של יום מידת הדין תתבע את שלה.

כן ביאר בספר "מסילת ישרים" (פרק ד) את תפקידה של מידת הרחמים. לדבריו, מידת הרחמים אכן אינה מבטלת את הדין. היא מעניקה זמן לחוטא כדי שיוכל לחזור בתשובה, וממתנת את העונש באופן שהחוטא לא יכחד מן הארץ. היא אף מאפשרת את התשובה עצמה, וגוזרת "שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה". אך לבד מדרכים אלו, "ודאי שמידת הדין לא תשוב ריקם". כלשון חז"ל, הקב"ה "מאריך אפיה, וגבי דיליה".[4] הדין עצמו, ניתן לומר, תובע את שיתוף מידת הרחמים – שכן רק על-ידי שיתוף הרחמים יכולה מידת הדין להתקיים בעולם.[5] בסופו של יום העולם נברא בדין, ואלמלא קיומו – אלמלא זכיית האדם בדין – מטרת הבריאה לא תתגשם.

לאור סקירה קצרה זו, נראה שמידת הדין הוא העיקר הגדול שעליו העולם עומד. על האדם לקחת אחריות על מעשיו ועל מילוי תפקידו, ובהתאם לכך הוא יזכה לשכרו בזה ובבא. מאחר שאין האדם שלם במעשיו, "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז, כ), מופיעה מידת הרחמים, המאפשרת לו להתקיים ולהמשיך במילוי תפקידו, ואף מעניקה הזדמנות של חזרה בתשובה ותיקון המעשים. אך הופעת מידת הרחמים לא משנה את התכנית: מידת הדין היא הרצוי, ואילו מידת הרחמים משמשת אותה ומאפשרת את מימושה המלא.[6]

 

דין בשירות רחמים

יש משהו מציק, אפילו מקומם, בסדר הדברים לפיו מידת הרחמים נדרשת לקיום מידת הדין. העמדת קיומו של הדין בתור תכלית הבריאה אינה תואמת את האינטואיציה האנושית הבסיסית. מידת הדין פירושו העמדת גבולות. החיים בתוך "שורת הדין" הם חיים של גבול, של מדידות מדויקות ושל מחיצות מפרידות. הדין אף גוזר הפרדה עקרונית בין אדם לאדם: כל אחד חי לבדו ומקבל את המגיע לו; כל אדם עומד בדין לבדו,[7] ואף זוכה ל"מדור בפני עצמו".[8] האם זו באמת מטרת הבריאה? האם אנחנו אמורים לייחל למצב של נפרדות, של חיי חברה שבהם כל אדם עומד לעצמו, בדין, ואינו מקיים קשר עמוק עם זולתו?

החיים בתוך "שורת הדין" הם חיים של גבול, של מדידות מדויקות ושל מחיצות מפרידות… האם זו באמת מטרת הבריאה? האם אנחנו אמורים לייחל למצב של נפרדות, של חיי חברה שבהם כל אדם עומד לעצמו, בדין, ואינו מקיים קשר עמוק עם זולתו?

דברי המשנה המפורסמים נוקטים בלשון חריפה כלפי גישה זו, וקובעים שהיא "מידת סדום": "האומר שלי שלי ושלך שלך […] יש אומרים הרי זה מידת סדום" (אבות ה י). גם לשיטה המחמירה פחות, הרי היא "מידה בינונית" – בוודאי לא כזו שיש לשאוף אליה. ייתכן אמנם שמידת הדין עצמה תחייב את לקיחת האחריות על אחרים. כן מורים דברי רבי אלעזר איש ברתותא, שקבע: "תן לו משלו, שאתה ושלך שלו" (שם ג, ז). אך נתינה כזו תיעשה במסגרת של מילוי חובה או שמירה על החוק (וכיום: שורה בתלוש המשכורת), ולא בתור איחוד הלבבות. האם די בכך כדי לקיים חברת מופת? האם אין מטרת הבריאה האחדות, ולא הפירוד? האם לא לכך אנו מייחלים במילות התפילה "ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונך בלבב שלם"?

משל למה הדבר דומה: לטענה לפיה השוק החופשי, הממונע על-ידי האינטרס העצמי של השחקנים בו, הוא התכלית הרצויה של חברה כלכלית אנושית. ייתכן מאד שהשוק החופשי הוא השיטה הנכונה ביותר, היעילה ביותר ואף הצודקת ביותר לייצור הון ועושר בחברה נתונה. אך רוב תומכי השוק החופשי יסכימו שהמטרה נמצאת במישור אחר: בחברה בריאה והוגנת, חברה שמידת האחווה שבה גוזרת שעשירים תומכים בעניים, שפרט אחד מתייחס לזולתו בכבוד הראוי, ושניתן להתאחד כדי לעבוד יחדיו למימוש מטרות משותפות נעלות.[9] מידת הדין, המיוצגת כאן על-ידי השוק החופשי או – ובלשון ספק קהלת (ד, ד): "וְרָאִיתִי אֲנִי אֶת כָּל עָמָל וְאֵת כָּל כִּשְׁרוֹן הַמַּעֲשֶׂה כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ" – נדרשת כדי לייסד את חברה תקינה. אבל היא אינה מגדירה את מטרתה הסופית.

ייתכן מאד שהשוק החופשי הוא השיטה הנכונה ביותר, היעילה ביותר ואף הצודקת ביותר לייצור הון ועושר בחברה נתונה. אך רוב תומכי השוק החופשי יסכימו שהמטרה נמצאת במישור אחר: בחברה בריאה והוגנת, חברה שמידת האחווה שבה גוזרת שעשירים תומכים בעניים, שפרט אחד מתייחס לזולתו בכבוד הראוי, ושניתן להתאחד כדי לעבוד יחדיו למימוש מטרות משותפות נעלות

גם העיון המהותי במידות הדין והרחמים מורה כי דווקא מידת הרחמים, ולא הדין, מגלמת את התכלית הרצויה. בדברי רש"י עצמם נאמר שהקב"ה הקדים את מידת הרחמים ושיתפה עם מידת הדין – קדימה שרומזת על עליונות הרחמים על הדין. יתרה-מזו, שני שמותיו של הקב"ה המייצגים את מידת הדין ומידת הרחמים קובעים היררכיה ברורה בין השניים: כמבואר בדברי קדמונים, כל השמות נגזרים משם הוי"ה ב"ה (שהוא "שם העצם"), ואין שם הוי"ה נגזר מהם.[10] התכלית, בוודאי, היא גילוי שמו של הקב"ה – שם הוי"ה. בהתאמה, נראה שדווקא הרחמים גוזרים את הדין, ואין הדין גוזר את הרחמים. לא בכדי מתחילים עשרת ימי התשובה בראש השנה, שהוא יום הדין, ובאים בסופם לשיא ולפסגה של יום הכיפורים, יום הרחמים.

הסדר העקרוני הוא אפוא הפוך. בוודאי שחיים מחוץ למסגרת של דין אינם חיים תקינים. הסיפוק שאנו מרגישים, חדוות העשייה ותחושת המימוש, כולם כרוכים בזכייה בדין. או בלשון אחר: מידה בסיסית אצל האדם היא היותו לוקח אחריות. אדם שאינו לוקח אחריות – בעיקר על עצמו ועל משפחתו – יטה להרגיש חסר עמוק והעדר סיפוק. "רוצה אדם בקו שלו מתשעה קבין של חברו".[11] אך מידת הדין, הגוזרת את עניין לקיחת האחריות, נדרשת דווקא כדי להגיע למקום אחר ומידה אחרת: מידת הרחמים.

חכמים הביעו רעיון זה בניסוח חריף במיוחד כאשר קבעו (מפי רבי יוחנן) ש"לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה".[12] ומיד פירשו: "שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין". כמובן שמידת הדין ממלאה תפקיד חיוני, אך מטרתה להביא אותנו אל "לפנים משורת הדין" – אל הרחמים. בלעדיה, כל המפעל אינו שווה. אלמלא האפשרות של גילוי שם הוי"ה כל בריאת העולם, מלאכת ימי בראשית שנעשתה בשם אלוקים, מאבדת את מטרתה. זוהי גדלותה של התשובה, "המקרבת את הגאולה".[13]

 

תרופה הקודמת למכה

בכל קשר אנושי יש צד של דין. אם במערכת נישואין, אם בקשר בין הורים לילדים, ואם בקשרי רעות וידיעות וכן בכל מערכת רצינית של קשר בין בני אדם – בכולם יש צורך בלקיחת אחריות ונשיאה בחובות. אך לא לשם כך אנחנו נכנסים למערכות יחסים.

כאשר אדם מתחתן הוא אמנם חותם על כתובה ומתחייב בחובות שונות. חובות אלו יוצרים את המסגרת התקינה לקיום חיי נישואין יציבים, בה במידה שחוקי המדינה יוצרים את המסגרת הנאותה ביותר לקיום הדדי בין בני אדם. אך מטרת החברה אינה קיום החוק, ובוודאי שמטרת הנישואין אינה מילוי החובות. הנישואין אינם חוזה – וכמה עלוב לחשוב עליהם במונחים של חוזה – כי אם ברית; מטרתם אינם קיום ההסכם, אלא הקשר עצמו. מהות הנישואין היא האהבה.

המילה "רחמים" עצמה, "רֶחֶם" בגרסת רבים, רומזת על הקשר הבינאישי המיוחד למין האדם: יכולתו של הרחם לכלול דמות אדם (העובר) בתוך אדם אחר (האם) משקפת את המעמקים שבהם נוגע יחס בינאישי. בשפה הארמית זוכים אותם רחם ורחמים לתרגום רגשי: "רחימו" פירושו "אהבה". כן, עמידה בדין יכולה להעניק לאדם מימוש העצמי, סיפוק והגשמה – אך כל אלו אינם ברי השוואה לאהבה של רחמים, לכניסה "לפנים משורת הדין". בעולמנו האנושי אין לכך כל תחליף: "אִם יִתֵּן אִישׁ אֶת כָּל הוֹן בֵּיתוֹ בָּאַהֲבָה, בּוֹז יָבוּזוּ לוֹ" (שיר השירים ח, ז). תפקודו של אדם – כמו כן תפקודה של חברה אנושית – תלויים בדין; ייעודו האמתי, תכלית האדם ושאיפתו העמוקה ביותר, טמונים ברחמים.

רגשי אהבה ושנאה, חמלה וכעס – רגשות שבלעדיהם לא ניתן לקיים קשר בינאישי – כלום יש להם מקום בעולם של אמת חד-ממדית? הקשרים שעבורם אנו חיים, של אהבת איש ואישה, של הורים וילדים, רעים וידידים, תלויים בעובדה שהאדם הוא ייצור שאינו עומד במידת הדין

המשכו של קו מחשבה זה מביא אותנו להיפוך התבנית המקובלת. בדרך כלל אנו מניחים שהיה עדיף אילו היה אפשר לחיות בעולם ללא רחמים – כלומר, עולם שאין בו צורך ברחמים, עולם נעדר מסכנים, נכשלים, חלשים, וכל השאר – כולל את כולנו, שלעתים נקלעים למצבים של רחמנות. אך כעת מתברר שעולם כזה, עולם של תפקוד מלא בדין באופן המייתר את הרחמים, הוא עולם שמפספס את תכלית בריאת האדם. רחמים הם אמנם תרופה ל"ראה שאין העולם מתקיים" – אך היא רפואה שקדמה למכה, לא רק בסדר הזמן אלא בסדר מהותי. לפי דברי חכמים קדמה התשובה לבריאת העולם,[14] ומטרת העולם היא גילויה. מכת "אינו מתקיים בדין" נדרשת כדי שתתגלה תרופת הרחמים.

בעולם שכולו דין, עולם שכולו אמת, אין כל צורך וכן אין כל אפשרות של יחסים בינאישיים. רגשי אהבה ושנאה, חמלה וכעס – רגשות שבלעדיהם לא ניתן לקיים קשר בינאישי – כלום יש להם מקום בעולם של אמת חד-ממדית? הקשרים שעבורם אנו חיים, של אהבת איש ואישה, של הורים וילדים, רעים וידידים, תלויים בעובדה שהאדם הוא ייצור שאינו עומד במידת הדין. הרגשיות שלנו מכוננת יחדיו את יכולתנו לקיים יחסים בינאישיים ואת אי-יכולתנו לעמוד בדין. בהגדרה, האדם אינו עומד בדין ונזקק לרחמים. זה חסרונו, וזו גם מעלתו.

בהקשר של היחס בינינו לבין הקב"ה, אותם רחמים הנכנסים לפנים משורת הדין זוכים לביטוי מיוחד: התשובה. דווקא על-ידי התשובה זוכים אנו לגילוי של רחמי שמים: "וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱ-לֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ … וְשָׁב ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֶתשְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ" (דברים ל, ב-ג). התשובה היא ה"לפנים משורת הדין" שאליו הדין מכוון.

 

קשר של רחמים

הקב"ה ברא את האדם כדי לקיים אתו קשר ויחס. יסוד זה יודע ביטויים רבים בדברי חכמים: "יום חתונתו" (כלשון המשנה על יום מתן תורה), "השראת השכינה" (במקדש, אך גם בקרב עם ישראל אם בעסקם בתורה ואם בגלותם בין האומות), "דירה בתחתונים" (שאליה התאווה הקב"ה), ועוד. כל התורה כולה מספרת את סיפור הקשר בין האדם, בייצוגו הנאמן של עם ישראל, לבין הקב"ה. נקודה זו היא המבדילה בין עבודת הא-ל לבין עבודה זרה – עבודה שהיא זרה לאליליה, שלולה מכל קשר ויחס.

האפשרות של יחסים אנושיים תלויה דווקא בהיותנו חסרים. החיסרון עצמו, שהוא הוא חולשתנו הגורמת לנו לסטות, לעתים, משורת הדין, הוא המאפשר לנו לרקום מערכות יחסים עמוקות ומופלאות

במאמר זה ביקשתי להראות שקשר זה, על דרך קשרים בינאישיים המוכרים לנו מחיינו היומיומיים, מתגלה דווקא בכוח התשובה: ברחמים, ולא בדין. האפשרות של יחסים אנושיים תלויה דווקא בהיותנו חסרים. החיסרון עצמו, שהוא הוא חולשתנו הגורמת לנו לסטות, לעתים, משורת הדין (על דרך "אהבה מקלקלת את השורה"[15]), הוא המאפשר לנו לרקום מערכות יחסים עמוקות ומופלאות. בזה נוצר קשר עם הזולת, ובדומה לכך אף כלפי הקב"ה.

הקשר שלנו עם הקב"ה אינו מתקיים בשם אלוקים, המייצג את מידת הדין, אלא דווקא בשם הוי"ה ברוך הוא – מידת הרחמים. שם הוי"ה, שם העצם, יכול לייצג את מידת הרחמים משום שאין זו מידה בפני עצמה, על דרך מידת הדין ומידת החסד. הרחמים הם הקשר עצמו. הוי"ה נמצא אתנו, נוכח תמיד,[16] ושומע תפילותינו ברחמים.

לא אעסוק במסגרת מאמר זה בהשלכות המעשיות של הגישה המבוארת כאן לדין, רחמים ותשובה. ברור שיש כאלה – אך אשאיר את העיסוק בכך להזדמנות עתידה, ואסתפק לעת עתה במישור התודעתי. מישור זה חשוב במיוחד בהגיענו ליום הכיפורים. רק ביום אחד בשנה, ביום הכיפורים, זוכים אנו להיכנס "לפני ולפנים". יום הכיפורים, יום שכולו תשובה, מגלם את פסגת הקשר של האדם עם הקב"ה, את גילוי שם הוי"ה (שנאמר רק ביום הזה "מפורש מפי כהן גדול"), נקודת השיא שאין שנייה לה.

פתחנו בשאלה: על שום מה נדרש המעגל התמידי של קלקול ותיקון המתמצת את חיי העולם הזה? כעת נראה שהתשובה ברורה. העולם, על שלוליותיו הבלתי ניתנות לפסיחה, נברא לשם הגעה לנקודת השיא של יום הכיפורים. לשם התשובה.

 


[1] הלכות תשובה, פרק ז, הלכה ב.

[2] וכן פירש רש"י: "התקן עצמך בכל שעה במעשה טוב שאם תמות היום תכנס בשלום". ועי' עוד במהר"ל, נתיב העבודה, פרק טו.

[3] סנהדרין צז, א. זו לשון הגמרא: "אמר רבא: מריש הוה אמינא ליכא קושטא בעלמא, אמר לי ההוא מרבנן ורב טבות שמיה, ואמרי לה רב טביומי שמיה, דאי הוו יהבי ליה כל חללי דעלמא לא הוה משני בדיבוריה: זימנא חדא איקלעי לההוא אתרא, וקושטא שמיה, ולא הוו משני בדיבורייהו, ולא הוה מיית איניש מהתם בלא זימניה. נסיבי איתתא מינהון, והוו לי תרתין בנין מינה. יומא חד הוה יתבא דביתהו וקא חייפא רישה, אתאי שיבבתה טרפא אדשא. סבר: לאו אורח ארעא, אמר לה: ליתא הכא. שכיבו ליה תרתין בנין. אתו אינשי דאתרא לקמיה, אמרו ליה: מאי האי? אמר להו: הכי הוה מעשה. אמרו ליה: במטותא מינך, פוק מאתרין, ולא תגרי בהו מותנא בהנך אינשי".

[4] מדרש תהילים, מזמור י.

[5] נוסח זה שמעתי פעמים רבות מפי מו"ר הגר"מ שפירא זצ"ל.

[6] לביאור נוסף עי' במאמרי "ימי אחריות" צריך עיון (ח' תשרי, תשע"ח).

[7] עי' ראש השנה יח, א.

[8] שבת קנב, א.

[9] ספר שמדגים יפה מציאות כזו הוא ספרו של אלכסיס דה טוקוויל, הדמוקרטיה באמריקה (2008); הספר מתאר חברה המבוססת על חירות הפרט, אך יודעת להתאחד למימוש מטרות אזרחיות ולאומיות. גם אדם סמית, אבי השיטה הקפיטליסטית ומחבר הספר המכונן "עושר העמים", ידע לכתוב ספר מוסרי בשם "התיאוריה של סנטימנטים מוסריים", בה הוא מסרטט קווים שונים מאד לחברה מתוקנת; צבירת העושר לבד, וקיום חברת מופת לבד.

[10] עי' בלשון המהר"ל בהקדמה לספר 'גבורות ה'": "וזה מה שאמר א-ל אלקים דבר ויקרא ארץ, כי השם המיוחד הוא שם העצם מורה שהוא נבדל מכל הנמצאים ובו מקוימים כל הנמצאים, ושם אלקים פועל הנמצאים כלם, שהרי בכל מעשה בראשית נאמר ברא אלקים. ובשם א-ל סדר הנמצאים כלם, כי בריאתם בדין וסדר כל עניניהם בחסד, שזה השם הוא חסד". ועי' בדברי הרא"ש למסכת יומא, פרק ה, סעיף יט.

[11] בבא מציעא לח, א; בעניין לקיחת האחריות, ראו עוד במאמרי הנ"ל, "ימי אחריות".

[12] בבא מציעא ל, ב.

[13] יומא פו, ב.

[14] בראשית רבא א, ד.

[15] בראשית רבה נה, ח.

[16] על-פי הגר"א, הגהות לשולחן ערוך, סימן ד.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל