החרדים והמדינה: לאן הולכים מכאן?

בימים שאחר השואה, כאשר העם היהודי התעורר מתוך עומק החושך לבוקר סגרירי, נפגשו בפלשתינה המנדטורית שניים ממנהיגי העולם הישן, אודים מוצלים מאש – הרב אברהם מרדכי אלתר (האדמו"ר מגור) והרב אהרן רוקח (האדמו"ר מבעלז). נפגשו, הסתכלו כל אחד בפני חברו, ופרצו בבכי מר על האבדה הבלתי נתפסת של העם היהודי.

האדמו"ר מבעלז פתח בשאלה. הגמרא מפרשת שכאשר יוסף ובנימין בכו יחדיו – וַיִּפֹּל עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו וַיֵּבְךְּ וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו – בכה כל אחד על חורבן החלק במקדש שהיה עתיד להיות בנחלת אחיו. יוסף בכה על חורבן העתידי של חלקו של בנימין, ובנימין על חלקו של יוסף (מגילה טז, ב, כפי שהביא רש"י על הפסוק). מדוע, שאל האדמו"ר, בכו על חלקו של הזולת? וכי לא לגיטימי שכל אחד יבכה על חלקו?

"בוכים," השיב האדמו"ר מגור, "על חלקם של אחרים. על החלק שלנו לא בוכים. בונים." וכך עשו.

מנהיגים דגולים של העם היהודי בקושי הספיקו לבכות. בקושי הצטנן אפר המיליונים והנה הוטלה על כתפיהם האחריות להמשיך הלאה, לחדש את הבנייה ולכתוב את הפרק הבא בסיפור הנמשך של העם היהודי. אולם, אופי הבנייה התפצל לשני פרויקטים שונים, שהמשיכו שנים רבות בתור קווים מקבילים. אך עם הזמן, החלו הקווים לפגוש אחד את השני – להיפגש ולהתנגש. במאמר הנוכחי אבקש להציע מסלול לטייב את המפגש.

 

מפעלי ארץ ישראל הגדולים

האדמו"רים מגור ובעלז, לצד יהדות החרדית המתחדשת בארץ ישראל, פעלו ללא לאות לבנות מחדש את הישן. כמו יצחק אבינו שחפר מחדש בארות אביו שנסתמו, וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו (בראשית כו, יח), כך נקראו הקהילות והמוסדות החדשים על שם קודמיהם שחרבו: גור, בעלז, צאנז, ערלוי, קרלין, בויאן, פוניבז', מיר, סלבודקה, גרודנה. עשרות ומאות קהילות, חצרות חסידיות וישיבות נקראו על שם העבר. קריאה זו אפיינה את המפעל כולו, שעניינו לכתוב פרק חדש בצלמם ובסגנונם של הפרקים הקודמים. הכלים אמנם חדשים, אך היין נשאר אותו יין.

בניגוד חריף לכך, בניית המנהיגים הציוניים ביקשה להתנתק כליל מהישן. הפרויקט הבן־גוריוני של עִבְרוּתּ שמות משפחה היה קצה הקרחון של מפעל "שלילת הגלות" הציוני. כאשר רוז'קה קורצ'אק, ממנהיגי גטו ורשה, הגיעה לתל אביב לספר על זוועות ההשמדה, היא דיברה יידיש. בן גוריון, שנכח במקום, לא עמד במבחן ורטן לסובביו: "אני שונא את הצליל של השפה הצורמת הזאת." הקנאות לעברית של היישוב החדש כללה אלימות ודיכוי נגד מי שדבקו בשפה המסורתית. היא שפעה בוז לישן והיתה נחושה לשרשו. במבט הציוני, על היהדות של הפרק החדש להיות עצמאית, זקופת קומה, וחילונית – טוויסט רדיקלי ומהפכני בעלילת הסיפור היהודי.

גורלו של העם היהודי הופקד אפוא בידי שני המפעלים גדולים אלו. שניהם זכו לברכת ה'.

בתקומתה, במלחמותיה, בקיבוץ בניה, בכלכלה היציבה, ובשגשוגה לאורך שנים בכל מובן של מדינה מודרנית, חרגה מדינת ישראל באופן בולט מטבעו של עולם. באופן אירוני, המתנגדים הגדולים למדינת ישראל מאששים זאת בעצם התנגדותם. טענתה של חסידות סאטמר כי התקומה המופלאה של המדינה היא "מעשה שטן" (כמבואר בספר "על הגאולה", עמ' כ) הבא לעכב את הגאולה ולנסות את העם היהודי היא למעשה הודאה בהצלחת המפעל הציוני.

מהצד השני, גם מפעל ההמשכיות של היהדות החרדית נחל הצלחה יוצאת דופן. אודות נפלאות עולם התורה העיד האדמו"ר מסלונים, הרב שלום נח ברזובסקי זצ"ל, לפני למעלה מארבעים שנה:

התופעה המופלאה של דורנו, שבעינינו אנו רואים גילויים כאלו ששום בעל דמיון וחיזיון לא העז להעלות ברעיונו לפני שנות דור […] אוהלי התורה פורחים ולימוד התורה הוא בהם ברמה גבוהה ביותר, ויחד עם זה היכלי החסידות משגשגים במלוא תפארתם, וכמו כן תנועת התשובה המופלאה והמדהימה שלא שמענו שיהיה כעין זה בשום דור. והלא מאליה נשאלת השאלה: מי ילד לנו את כל אלה?" (ההרוגה עליך, עמ' 30).

שני הקווים, השימור והחידוש, הלכו והתעבו, הלכו והתעצמו. מתוך חלום וחזון ערטילאי הם הפכו לעובדות קבועות וקיימות. יש עליהם איומים מבחוץ מבפנים, ועל הספינות הגדולות לנווט את דרכן בתוך שדה מוקשים מורכב – אך הם כאן להישאר. הצלחתם הביאה לכדי התנגשות בלתי ניתנת לעצירה.

 

מה נעשה כשנהיה רוב?

השאלה הגדולה המרחפת כבר עשרות שנים על היהדות החרדית בארץ הקודש מנוסחת בדרך כלל בלשון עתידית: מה יעשו החרדים כשיהיו הרוב? כיצד תיראה המדינה תחת משטר חרדי?

"במדינה אחוזת פחדים קיומיים מסוגים שונים ומשונים", כתב הסופר אלי אשד, "אחד הפחדים הגדולים של הציבור החילוני הוא הפחד מכך שהציבור הדתי החרדי […] יהפוך לבסוף לרוב, ויהפוך את ישראל למדינת הלכה פנאטית, ממלכת ה' שתישלט באופן אבסולוטי בידי הרבנים". חשש זה זוכה לביטוי ספרותי בתת-ז'אנר דיסטופי המעניק תשובת אימים לשאלת הרוב החרדי. הדי בן עמר (בשם שמים, 1998) סיפר על הפיכת הכנסת למוסד חדש, ה"סנהדרין", היודע לחוקק חוקים ברוח החדשה של מדינת ההלכה, כגון "חוק הבת המורדת":

לפי החוק הזה, כל בת שלא נישאה לאברך או לא השתייכה למשפחה של "מומרים", או שלא חזרה בתשובה מרצונה […] הוכרזה "בת מורדת", והמשרד לערכי דת ומסורת הוסמך לזמן אותה על פי צו לסמינר לחזרה בתשובה. […]  מכיוון שמוסד הבג"ץ בוטל כבר בשנת 2006, עתרה קבוצת נשים לבית-הדין הרבני העליון נגד זכות המדינה לחייבן להתייצב בבתי האולפנה החדשים, אלא שהטוען הרבני מטעם המדינה הוכיח כי רובן נקראו בעבר מתוקף צו של המדינה לשרת בצבא או בשירות הלאומי, וכי הכירו אז בסמכות המדינה לעשות זאת. "על אחת כמה וכמה צו זה" – אמר הטוען מטעם המדינה – "שהוא צו בסמכות שהיא הרבה למעלה מסמכותה של המדינה, צו בסמכות העליונה ביותר, סמכות של תורה". המשטרה הוסמכה לבצע מעצרים בקרב הנשים והבנות שלא ייענו לצווי-התייצבות.[1]

בדומה לכך, בנימין תמוז (פונדקו של ירמיהו, 1984) מעניק תיאור מצמרר על אודות גורלם של חילונים בעיר ירושלים, ש"רוב פעולותיהם היו בתחומי הטרור האישי מפני שלצאת למלחמה גלויה לא היו מסוגלים, מחמת נחיתותם המספרית". הגדיל לעשות דניאל דותן (אנרכיה מותק, 1999), שסיפר אודות משטר חרדי המתנהל בדרכו של הטאליבן באפגניסטן ושולט במדינה בצורה אלימה ורצחנית, כאשר מחתרת נשים פמיניסטיות-אנרכיסטיות נאבקת בהם.[2]

כל אדם חרדי יסלוד מתיאורים אלה. ברור לנו שהם מעוותים ושקריים, משוללי אמת ונעדרי יסוד. אולם, קשה לנו להציע אלטרנטיבה. מול השאלה הפשוטה של "מה אנחנו רוצים כאן?" אנו מתקשים לתת מענה כלשהו. נקודה זו הכתה בי כאשר שמעתי, לפני מספר שנים, ראיון עם השר (דאז) יעקב ליצמן, שבו נשאל מה היה עושה לו המפלגות החרדיות היו זוכות לרוב מושבים בכנסת. "זה לא יהיה", השיב בפסקנות. "אנחנו לעולם נהיה מיעוט". המראיין ביקש מהשר לדמיין עתיד אחר, אך ליצמן התעקש לעמוד על שלו: "תמיד נהיה מיעוט". והוא צדק. אם עניינו של המפעל החרדי הוא שימור חיי הגלות, הרי שאין אפשרות אפילו לדמיין מצב של היותנו רוב. שלטון חרדי מדיני אינו עולה על הדעת.

כפי שנאמר שוב ושוב במאמרי מערכת של עיתון "יתד נאמן", החרדיות יודעת כיצד לפעול מול הפריץ בדרך המסורה לנו משנות הגולה: "כל מה שהתירו לנו זה להתייצב בעמדות שיש בהן להציל מהארי ומן הדב […] בעניין צורכי היהדות הנאמנה והעמידה על משמר קודשי ישראל". אנחנו יודעים להציל מן הארי ומן הדב; אנו לא יודעים וגם לא מעוניינים לדעת כיצד להיות הדב בעצמו. תפקידנו הפוליטי, כפי שנכתב בהזדמנות אחרת, היא "שתדלנות גרידא, כפי שעשו יהודים יקרים בכל הדורות בהתייצבם בפני אומות העולם ושונאי ישראל מובהקים". "כשנהיה רוב", אמר פעם עוזר פרלמנטרי חרדי באירוניה עבה, "נרים טלפון לנשיא טראמפ ונבקש להצטרף כמדינה ה-51 של ארה"ב".

הבעיה היא שאנחנו כבר "רוב" – אמנם לא רוב של 51%, אך חלק מספיק גדול מהרוב היהודי במדינה כדי לחייב מענה מעבר להתחמקות ריקה. אז מה באמת אנחנו רוצים?

 

הגישה הפרגמטית

העובדה שכבר אין אפשרות להתחמק משאלה זו אינה גוזרת את זמינות התשובה. תורת המדינה החרדית לא נוסחה ולא נוסתה, ובוודאי שאין אפשרות לתת לה ביטוי הולם במאמר קצר. אולם, שמא יש מקום לסרטט לה קווים גסים, על-פי מכתבו הנודע של הרב חיים עוזר גרודזינסקי, זצ"ל.

בעקבות ועידת פיל שהתקיימה בשנת 1936, שיגר הרב יצחק אייזק הרצוג, זצ"ל, מכתב לרב גרודזינסקי, שנחשב באותם ימים לגדול רבני אירופה. במכתבו, ביקש הרב הרצוג עצה כיצד לקיים במדינה המתעתדת את הכלל ההלכתי של "כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך" – והרי המדינה תכלול גם אלו שאינם יהודים? הוא הוסיף לשאול אודות ההתמודדות עם גנבים, שעונשים על-פי התורה קל למדי. הרקע לשאלה היה מפעלו של הרב הרצוג, שעמל באותה העת על כתיבת הצעה לחוקה עבור מדינת ישראל שתתבסס על התורה אך בהתאם לאמות המידה של משפט המודרני – מפעל שלימים יזכה לתואר "משפט עברי".

בתשובתו, הפתיע ר' חיים עוזר את נמענו. במקום לגלות עניין במפעל, הוא הפנה אותו לדברי הר"ן בדרשותיו, שמהם משתמע שניתן לקיים הפרדה בין שתי רשויות מובחנות: רשות בית הדין שעניינה הצדק האלוקי ורשות האזרחית שעניינה תיקון החברה. "כל אומה צריכה יישוב מדיני", כותב הר"ן, "וישראל צריכין זה כיתר האומות" – ולשם כך נוסד משפט המלך. ר' חיים עוזר נקט אפוא בגישה צנועה ביחס לכינון משפט יהודי-ישראלי: יש לשמר את המצב הקיים שמאפשר את התיקון החברתי, על דרך שאר האומות. לצדו, כמובן, חובה לאפשר את האוטונומיה של בתי הדין הפוסקים על-פי התורה.

הרב הרצוג עצמו לא קיבל את דעתו של גדול הפוסקים. "לא היתה כזאת בישראל", הוא כותב במקום אחד, "שתי סמכויות משפטיות, זו של הבית דין וזו של המלך" (ספר תורת האוהל, עמ' פה). הוא חלק על דבריו בביאור דברי הר"ן, תוך שהוא מצמצם מאד את תחולת "משפט המלך", ואף כינה את דברי ר' חיים עוזר "פליטת הקולמוס". אולם, לא נראה שיש כאן מחלוקת מקומית בהבנת דברי הר"ן, ובוודאי שאין כאן פליטת הקולמוס, אלא מחלוקת יסודית בין שתי גישות למדינה המתהווה הממשיכות להדהד בחלל המדינה עד היום.

הרב הרצוג מסרטט גישה אידיאליסטית. תקומת העם בארצו מחייבת תקומה משפטית וחזרה למלכות ישראל המיוסדת כולה על דיני ישראל. כמובן שחזרה זו מעלה שאלות רבות ומגוונות: האם וכיצד עלינו ליישם את עונשי התורה במשפט הפלילי? האם ראוי לפסוק במציאות המודרנית ש"גרמא בנזיקין" פטור? האם ניתן לכונן "דיני תאגידים" על-פי התורה? אולם, הרב הרצוג רואה בשאלות אלו – כאמור, מכתבו עסק בשאלת מקומם של אינם-יהודים במשטר החדש ובשאלה הפרטית של טיפול בגנבים – שאלות ספציפיות הזקוקות לתשובות מקומיות. ר' חיים עוזר מסרב להשיב לו באותו מטבע מקומי. תמורת זאת, הוא נותן תשובה מערכתית המציעה גישה שונה ביסודה מזו של הרב הרצוג.

לעומת הגישה האידיאליסטית, ר' חיים עוזר מציע גישה פרגמטית. לגישה זו הוא מוצא סמך בדברי הר"ן, אך כפי שניתן לשער מהמשך ההתכתבות – הרב הרצוג השיב לר' חיים עוזר, ואילו הלה החליט שלא להמשיך את הדיון – לא דברי הר"ן עיקר, אלא הגישה הכללית התובעת "צניעות תורנית" ביחס למדינה המתהווה. הרב הרצוג היה חלק מהתנועה הציונית שתבעה, כאמור לעיל, את שלילת הגלות. כמובן, שלילת הגלות הבן-גוריונית שונה כליל מזו של הרב הרצוג, אך יש ביניהם מכנה משותף של חזרה ליהדות אחרת, אותנטית יותר וגלותית פחות.

בראיית הרב הרצוג, סבלנו מספיק בשנות גלותנו מתורת "שתי הרשויות", זו התורנית וזו המדינית; כעת הזמן לשוב לרשות אחת – רשות התורה, היא ואין בלתה. בהתאם לשאיפות הציונות, על הפרק החדש בתולדות ההלכה היהודית להיות שונה מהותית מהפרקים הקודמים. בניגוד אליו, ר' חיים עוזר מבקש לכתוב את הפרק הבא בתבניתם וסגנונם של הפרקים הקודמים. הדרך לגאולה אינה סלולה במעשה רדיקלי של שלילת הגלות כי אם בהמשכיות של חיים יהודיים כפי שעוצבו במשך אלפי שנה, תוך התאמתם למציאות חדשה של ריבונות יהודית ועצמאות לאומית.

דומני שגישת ר' חיים עוזר יכולה להוות תשתית ויסוד לתשובה החרדית לשאלת "מה אנחנו רוצים?". בראיה החרדית, המדינה היהודית אינה צריכה להיות מהפכנית – לא בכיוון החילוני-סוציאליסטי של מנהיגי הציונות (או חלקם הבכיר), ולא בכיוון התורני-אידיאליסטי של הרב הרצוג ותלמידיו (וחלקים מחוגי הרב קוק, זצ"ל). אין בה חזרה לתנ"ך במובן החילוני ולא בניין המקדש במובן הדתי. אולם, יש בה כינון של חברה יהודית במסגרת מדינית היוצרת גרסה חדשה של חיים יהודיים על דורותיהם.

לאור גישה זו, על מערכת המשפט להיות להיות פרגמטית, בהתאם למקובל אצל אומות העולם. אסור לה לשאוף למידת אידיאליזם שעשוה לערער את תפקודה הנאות. אך מנגד, עליה להיות ספוגה בתורניות. כפי שמודגש בדרשות הר"ן שאליהם ציין ר' חיים עוזר, על המלך לשאת אתו תמיד את ספר התורה, באופן שגם משפטיו הפונקציונליים יהיו מכוונים תמיד על-פי התורה. על אותה הדרך, על חוקי המדינה, גם אלה שאינם שאובים ישירות מתוך דיני התורה, להיות מותאמים לרוח התורה וערכיה. כפי שהתורה מנחה אותנו בכל תחומי החיים, גם בתחומי החול, כך על התורה להנחות את משפט המלך הדואג ליישוב המדינה.

בהקשר הזה, זכורה לי שיחה עם פרופ' נחום רקובר, שכתב וערך ספרים רבים העוסקים בתפר בין המשפט לבין ההלכה (וביניהם סדרת "חוק לישראל" התורמת עיון תורני על חוקי המדינה), שסיפר כיצד הוא נכנס לרב יוסף שלום אלישיב, זצ"ל, עם אחד מספריו, והסביר כיצד הספרים יוכלו לסייע לשופטים בבתי המשפט לקרב את משפטם למשפט התורה. "לדעתי," השיב הרב, "חשוב לא פחות להביא את הספרים לדיינים בבתי הדין." על המדינה היהודית לחיות בשתי המערכות, האידיאלית-תורנית והארצית-פרגמתית, ולדעת כיצד לשלב ביניהן.

מלאכה רבה נדרשת כדי ללבן את תוצאותיו של גישה זו בתחומי המדינה השונים – הכלכלה, צבא וביטחון, ממשל, חברה ותרבות, וחוקים בתחומים שונים – אך דומה שדי בקווים הגסים הנ"ל כדי להרגיע את הנבואות הדיסטופיות הרווחות ביחס לעתיד החרדי. באופן פרדוקסאלי, ייתכן שדווקא הקו החרדי, המדגיש את ההמשכיות לעומת הניתוק, יידע להכיל את האיזונים העדינים הנדרשים כדי לקיים את מדינת ישראל בתור מדינה יהודית ודמוקרטית. מצד אחד, יש בו צניעות: אין מטרה להחליף את משפט המדינה בכינונה של "מדינת הלכה". מאידך, יש בו שאיפה לראות את משפטי המדינה הולכים ברוח התורה ומייצגים את ערכיה. יש בו הזדמנות של חיבור עם התורה ומורשת ישראל תוך פתרון מובנה של בעיית הכפייה המרחפת בחלל המדינה.

מה שנדרש, בדחיפות, הוא עיסוק במלאכה, מתוך הפנמת העובדה שהקו החרדי כבר אינו יכול להישאר מנותק משאר קווי המדינה. על שני הקווים, זה החרדי וזה של מדינת ישראל, לפעול יחדיו לקראת עתידנו המשותף.

 

בין פורים לפסח

שני טקסטים מכוננים מלווים אותנו בחודשי אדר-ניסן, שני סיפורי גאולה שחכמינו הקפידו שנצמיד אחד לשני. בכל אחד מהם יש דמות מרכזית שהושמטה כליל מתוך הטקסט, תוך השקעה כבירה לכך שלא יהיה לה אף אזכור.

הטקסט האחד הוא מגילת אסתר, שממנה הושמט שמו של הקב"ה – שמו העיקרי, כינויו השונים, וכל רמז שניתן לחלץ ממנו את נוכחותו בסיפור. בהשמטה זו הוקדש, כאמור, מאמץ כביר. וכי ניתן לדבר על הצום והזעקה בלי להזכיר לפני מי צמים ולמי זועקים? מי מבטיח שרווח והצלחה יעמדו ליהודים ממקום אחר, כפי שמרדכי מצהיר? והאם ניתן לתקן חג יהודי לדורות בלי להזכיר לפני מי אנו חוגגים? התשובה היא שכן. עובדה: שמו של הקב"ה הושמט כליל.

הטקסט השני הוא ההגדה של פסח, שממנה הושמט שמו של משה רבנו. גם כאן, ניכר כי הושקע בכך מאמץ. ההגדה מציינת את פסוקי ספר יהושע (פרק כד), שם מסופר כיצד "בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבותֵיכֶם מֵעולָם", עד שהקב"ה לקח את "אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאולֵךְ אותו בְּכָל אֶרֶץ כְּנָעַן", ולבסוף "וְיַעֲקב וּבָנָיו יָרְדוּ מִצְרָיִם". הפסוק הבא (פסוק ה) הוא כנראה החשוב מכולם: "וָאֶשְׁלַח אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן וָאֶגֹּף אֶת מִצְרַיִם כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּקִרְבּוֹ וְאַחַר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם" – דווקא הוא הושמט מהטקסט.

מה פשר השמטות אלו?

השמטת משה רבנו מהגדה של פסח מדגישה את העובדה שהקב"ה גאל את עמו בעצמו. "וַיּוֹצִאֵנוּ ה' מִמִצְרַיִם – לֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ, וְלֹא עַל יְדֵי שָׂרָף, וְלֹא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ, אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּכְבוֹדוֹ וּבְעַצְמוֹ". יציאת מצרים היא הרגע המכונן של העם היהודי, לידתו של עם שכל עניינו ברית וקשר עם הקב"ה. "עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ" (ישעיהו מג, כא). ברגע ההיווצרות, אסור שיהיה תיווך בינינו לבין הקב"ה. הקשר בינינו, קשר של אהבה ואינטימיות (כמתואר בשיר השירים), הוא ישיר ובלתי-אמצעי.

הקב"ה אינו פועל בעולם ללא אמצעות אנושית: גם יציאת מצרים נעשתה בשליחותו של משה רבנו. ואולם, בפסח, שעת הלידה של העם היהודי, אנו מדגישים את כינון הקשר על-ידי הקב"ה בעצמו, ומעלימים את המעורבות של כל בן-אנוש. בסיפור יציאת מצרים אסור להזכיר את שמו של משה.

בניגוד לדגש של הגדה של פסח על מהות הקשר, בפורים עובר הדגש לתחזוק שלו. כמו בכל קשר אנושי, קיים פער גדול בין מהות הקשר – מהות של אהבה ורעות, של קרבה ואינטימיות – לבין תחזוק הקשר ברמה היומיומית. מלאכת התחזוק אינה בהכרח קלה. היא דורשת מאתנו השקעה ועבודה גם בזמנים שהמהות הנשגבה רחוקה מן העין.

זו הסיבה להשמטת שם ה' ממגילת אסתר. כפי שחכמינו מדגישים, מדובר בתקופה של הסתר פנים, תקופה של גלות הרחק מהאופוריה של יציאת מצרים (חולין קלט, ב). במקום נוכחותו של הקב"ה בליל כינון הברית, כאן הקב"ה נפקד מהזירה ומי שפועל למען תחזוק הברית הוא בני אדם – אסתר שבדרך לא דרך הגיעה למלכות וכעת מקריבה עת עצמה למען עמה.

הגיבור של ליל הסדר הוא אפוא הקב"ה לבדו. אין מקום לעשייה אנושית: "ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן" (שמות יד, יד). נוכחותם של בני האדם, אפילו משה רבנו, היא בצל. בניגוד מוחלט לכך, הגיבורים של פורים הם מרדכי ואסתר, בני תמותה הפועלים במסירות אינסופית למען העם היהודי ובריתו הנצחית עם הקב"ה. הקב"ה נוכח בצל.

אנו סומכים גאולה לגאולה, וחוגגים את נס הצלת פורים באדר שני, הסמוך לפסח בחודש ניסן. סמיכות זו מלמדת אותנו שלמרות השוני הגדול בין הגאולות, יש ביניהם קשר אמיץ. הדרך המובילה לגאולה ניסית, זאת של "כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת" (מיכה ז, טו), סלולה בעשייה אנושית. כך הם כל ענייני הקדושה, כפי שמפרש הרמח"ל: "ענין הקדושה כפול הוא, דהיינו: תחלתו עבודה וסופו גמול, תחלתו השתדלות וסופו מתנה" (מסילת ישרים, פרק כו). וכך היא דרכו של העם היהודי.

שני מפעלים אנושיים כבירים קמו בעקבות השואה – מפעל המדינה והמפעל החרדי. שניהם זכו להצלחה ושגשוג בדרך נס, והצלחתם הכבירה גוזרת עליהם אחדות: הם אינם יכולים עוד להתקיים בנפרד, והמתחים של תקופתנו יוכיחו. פתרונם כרוך בהכרה עמוקה שמדובר בסיפור אחד. כפי שציינתי במאמרים קודמים, זוהי ליבת הסוגייה של גיוס חרדים: כניסה משמעותית של חרדים לצבא, בלי קשר לשאלת לימוד תורה, מכריזה על תחילתה של שותפות עומק בין הקווים המקבילים של שני המפעלים. במאמר זה ניסיתי להראות, על-פי דרכו של ר' חיים עוזר, שהקו החרדי יודע להכיל את מדינת ישראל, ואין בו רצון להכניע או לנצח אותו. אני מקווה שהדבר נכון גם בצד השני של המתרס. עתידנו כרוך בכך.

בדרך זו נוכל בע"ה להתקדם במסע שבין פורים לפסח, עד לקיום הכתוב: "כִּימֵי צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם אַרְאֶנּוּ נִפְלָאוֹת".

 

---

[1] הדי בן-עמר, בשם שמים (עם עובד, תל אביב 1998), עמ' 90.

[2] יש להזכיר גם את ספרו של יצחק בן-נר, המלאכים באים, וספרו של דניאל גלרי, מלאכים בשמי יהודה.

Photo by Levi Meir Clancy on Unsplash