צריך עיון > סדר שני > "הנה יום הדין": ייחוד יום למשפט שמים

"הנה יום הדין": ייחוד יום למשפט שמים

שמואל בן-שלום בן ישיבה

ההרגשה שהאדם עומד למשפט על כל מעשיו טבעית לאדם, אלא שעלולה להיות לה השפעה משתקת. הרעיון של ראש השנה הוא הקצאת יום אחד בשנה לעמידה לפני שופט כל הארץ, בניגוד לתפיסה הגורסת כי האדם נידון בכל יום. על ידי ייחוד המשפט ליום בשנה יכול האדם לפעול בעולם בלי האימה המצמיתה של העין הצופיה תמיד, הבוחנת אותו בכל רגע במאזני הצדק. כך שאימתו החד-פעמית של יום הדין, נובעת למעשה מתוך מידת הרחמים.

 

 

כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע (קהלת יב, יד)

הרעיון כי הקב"ה שופט את בני האדם נמצא בבסיס האמונה היהודית. רעיון זה משתקף בכל רבדי המקורות היהודיים: המקרא, ספרות חז"ל, וההגות היהודית המאוחרת לגווניה.[2] בכל מקורות אלו ישנה תמימות דעים כי ה' שופט כל מעשה וגומל gkhu cv,to. רעיון המשפט השמיימי משקף את תביעת הצדק והמוסר הא-להי. הא-ל היהודי תובע מן האדם ללכת בדרך הטוב, כאשר המשמעות הסופית של תביעה זו היא המשפט. הצדק הא-להי אינו הצעה המונחת בפני האדם, אלא משהו שנתבע ממנו. המשפט והגמול הם משמעותה של תביעת הצדק.

תחת החיבור העילאי אל הטוב הנצחי והמוחלט, אנו מוצאים את עצמנו מתמלאים פחד מצמית נוכח פני ה'. בעמידתנו לפניו למשפט מתגלה עליבותנו האנושית מול הדר גאונו

אלא שהצדק הא-לוהי, הכה מוחלט, צורב בקיומו ובדרישותיו את התודעה האנושית. הצדק המוחלט אינו יכול להרפות. הוא חייב להעניש את החוטא וליישם במלוא ההיקף את הצדק. לאור זאת, האמונה בטוב, תחת היותה אמונה אופטימית הקוראת לשלום נצחי ולחוויה של שלווה, עלולה להפוך לאימה. תביעת המשפט מציירת את הא-להים כ"א-ל נקמות", ואו אז הופך הצדק לדין קשה, משפט אינקוויזיטורי. הצדק הוא המצמיח את להבות הגיהינום תחת נדיבות גן העדן, ואת חיבוטי כף הקלע תחת השמחה בצלו של ה'.

במילים אחרות, תחת החיבור העילאי אל הטוב הנצחי והמוחלט, אנו מוצאים את עצמנו מתמלאים פחד מצמית נוכח פני ה'. בעמידתנו לפניו למשפט מתגלה עליבותנו האנושית מול הדר גאונו.

***

בספרו הנודע "המשפט" מתאר פרנץ קפקא את חיי האדם כמתנהלים על בימת שיפוט נצחית שבה אין לו מושג מיהו השופט, מהי ערכאת השיפוט, ומהי האשמה. המשפט מתנהל בשרירותיות ובקפריזיות, מתוך גחמות והחלטות מקריות הנובעות מתוך מצב עניינים נתון חסר משמעות. על האדם מוטלים עינויים חסרי פשר שמקורם לעולם לא ייוודע, ושאין להם שום תכלית. מעצם טבעם הם עלומים ובלתי ניתנים לפענוח. אותם עינויים מהווים חלק מתהליך המשפט חסר הפשר, אך הם אינם תוצאה מגזר הדין ולעולם לא יהיו, שכן גזר דין ממשי לעולם לא יינתן. המשפט עצמו הופך לגזר הדין, למצב קיים מתמשך וחסר משמעות. שום החלטה איננה אפשרית בתוך מערבולת חסרת פשר זו, שבה דברים נעים ונדים כמשוב יד המקרה העיוור. האדם עשוי לנהל מערכה נואשת כדי לזכות במשפט, אולם גם מערכה זו עצמה איננה מובנת ואינה יכולה להבשיל לכדי תוצאה כלשהי.

המשפט הזה אינו מותיר מקום לתקוות האדם לצאת זכאי. הזיכוי הוא אשליה שעליה מספרים רק באגדות ובספרי הקודש. מצבו הקיומי של האדם הוא להיות במשפט. האדם יהיה תמיד נתון לרושם המשתק של רשות עליונה ממנו השופטת את מעשיו, בלי שיוכל לעשות דבר בנידון.

התחושה של חיים בצל תביעת הצדק המוחלט עלולה להביא את האדם למצב מקביל לחוויית האימה הקפקאית

תפיסתו הקודרת של קפקא על חוסר המשמעות של ניהול העולם מובנת למדי בעולמו חסר האמונה. עבורנו, יהודים מאמינים, תמונת המציאות הייתה צריכה להיות שונה בתכלית – כך לכאורה. אנו הלא מביטים בעולם מבעד למשקפיים המעניקים לו משמעות ומחוללים בו סדר ערכי בעל סיבה ומסובב. אנו מאמינים בצדק הא-לוהי המנהל את הכל, ומאמינים שצדק זה רווי במשמעות אינסופית.

אלא שבמסכת חגיגה אנו מוצאים כי חז"ל מתארים תחושה מאד דומה:

רבי יוחנן, כי מטי להאי קרא, בכי [כשהיה מגיע לפסוק זה היה בוכה]: "כי את כל מעשה הא-להים יביא במשפט על כל נעלם" – עבד שרבו שוקל לו שגגות כזדונות, תקנה יש לו?![3]

ובעמוד לאחר מכן הם אומרים:

"כי הנה יוצר הרים ובורא רוח ומגיד לאדם מה שיחו"… עבד שרבו מגיד לו מה שיחו, תקנה יש לו?! מאי "מה שיחו"? אמר רב: אפילו שיחה יתירה שבין איש לאשתו מגידים לו לאדם בשעת מיתה.[4]

תפיסת המשפט הדתית עלולה לחולל חרדה קיומית לא פחותה מזו שמתאר קפקא. נכון אמנם שהיא לא נובעת מתוך תפיסת המציאות הכאוטית של קפקא, אלא מתוך תביעה נוקבת. אך התחושה של חיים בצל תביעת הצדק המוחלט עלולה להביא את האדם למצב מקביל לחוויית האימה הקפקאית. לו היה האדם נתון תמיד תחת הרושם של הא-ל המתגלה ב"ובכן תן פחדך", תפקודו לא היה נראה שונה בהרבה מהטיפוס החרדתי החי בעולמו של קפקא.[5]

כיצד מתמודדים עם תביעת צדק נוראה כזו? כיצד יכול האדם לכלכל את מעשיו, בארץ, אם "אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא"?[6] האם אכן נידון האדם לחיות בתחושת פחד תמידי?

עובדה היא שאין האדם מסוגל לנהל את חייו מתוך תודעה כזו; החיים בתחושה תמידית של משפט אינם באמת אפשריים, ומי שבכל אופן ינסה לחיות את חייו בתחושה מתמדת של שיפוט ביקורתי מחמיר עלול להידרדר לטירוף. מתוך כך, רבים מפעילים מנגנון הגנה ופשוט מדחיקים את החתירה התמידית אל הצדק מן התודעה היומיומית. בדרך זו מסרסת אמונת הצדק את עצמה, ומונעת מהמאמין את פירותיה הנעלים. היא הופכת לבלתי ישימה, לחסרת משמעות מבחינה מעשית, וממילא לחסרת ערך.

להלן אבקש לבחון את הרעיון של יום הדין בראש השנה לאור בעיה זו. אבקש לטעון כי המשמעות של מועד מיוחד בשנה המיועד למשפט היא מתן אפשרות לאדם להתנהל בעולם. היא מרככת את האפקט המשתק של חרב המשפט המונפת מעל ראשו של אדם. האדם יכול לפעול בעולם מצד אחד, אך מהצד השני לא לשכוח את תביעת הצדק. אפרוש את מקורות הרעיון של מועד המיוחד לדין בתורה, ואסביר לאור הדברים את גישת חז"ל לראש השנה.

 

מקורותיו והשתלשלותו של רעיון יום הדין השנתי במסורת היהודית

תפיסת ראש השנה כ"יום הדין" מבוססת היטב במסורת היהודית. כבר בתנ"ך ניתן לזהות רמזים המורים על משפט מיוחד בראש השנה. הפסוק "אֶרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱ-לֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי ה' אֱ-לֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה"[7] מתפרש על ידי חז"ל לתיאור השגחת ה' על העולם.[8] ה' מביט בעולם במחזורים – מראשית השנה ועד לסופה. מבט זה הוא מבט של "דין" או "משפט".

ראש השנה, שהוא יום ה"אחד לחודש השביעי", מוגדר במקרא יום "זכרון תרועה".[9] הרמב"ן בדרשותיו מאריך להוכיח כי משמעותו של  זיכרון זה היא זכירת הא-ל את בני האדם – הווי אומר: משפט.[10] כן בתפילת ראש השנה אנו מציינים פסוקים רבים המתארים את זכירת הא-ל את האדם, במשמעות של "פקידה" – התייחסות למעשיו,  עשיית דין.

מה שמופיע במקרא בתור רעיון כללי ולא מפורש, הופך אצל חז"ל לאמירה ברורה וחדה: "בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון"

בספר תהלים ניתן לראות רמזים בולטים יותר לנוכחותו של הרעיון. הכתוב "תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו. כי חוק לישראל הוא משפט לאלוהי יעקב"[11] מדבר כמעט במפורש על משפט הנערך ביום החג שבתחילת החודש, הוא יום ראש השנה. גם המזמורים העוסקים בהמלכת ה' על הארץ[12] מרמזים על אירוע המלכת ה' ביום ראש השנה דווקא (כך נתפרשו על ידי חז"ל[13]). במזמורים אלו מתוארת הופעת ה' בעולם למשפט על כל הארץ.

מה שמופיע במקרא בתור רעיון כללי ולא מפורש, הופך אצל חז"ל לאמירה ברורה וחדה: "בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון, שנאמר 'היוצר יחד ליבם המבין אל כל מעשיהם'".[14] חז"ל מציינים יותר מיום דין אחד, ומפרטים ארבעה מועדים של דין, כל אחד על עניין שונה במציאות: "בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן… ובחג נידונין על המים".[15] ניתן בקלות לאפיין את המועדים האלו: הם הולמים את לוח השנה החקלאי. כל אחד מהם מציין את תחילתה של אחת העונות, כאשר עבודת האדם ועמלו בשדהו עומדים לשאת פירות ולהיבחן בהצלחתם או בכישלונם.

כלומר, מסורת זו מניחה כי "יום הדין" של כל דבר אינו "תמידי", מדי יום, אלא קבוע לו זמן –עם תחילת יציאת אותו העניין לפועל. הזמן שבו פוקד ה' את המציאות הוא כביכול במועדים של "התחלה". הנקודה שאבקש להדגיש היא שמועדים אלה הם חד-שנתיים, יום אחד של דין במעגל שנה ארוך. הקב"ה אמנם מביט בשנה מראשיתה לאחריתה, אבל בין לבין, ניתן (כביכול) חופש לאדם להתנהל בארץ.

אדם נידון בכל יום?

בסוגיית הגמרא אנו מוצאים כי הרעיון של יום דין שנתי אינו כה פשוט. בניגוד אליו, רבי יוסי קובע כי "אדם נידון בכל יום", והוא תומך את עמדתו בפסוקים המוכיחים זאת.[16] הווי אומר: אין זמן קבוע לדין. האדם ניצב תמיד לפני עינו הפקוחה של הא-ל, וכל צעדיו ומעשיו נמדדים בפלס הצדק הא-לוהי. לדעה זו, אין מקום לקביעת זמן מסוים לדין, שכן האדם חי את חייו נוכח הא-לוהים, השם את ליבו אליו בכל עת. רבי נתן מרחיב את המשפט הא-להי עוד יותר, באמרו כי האדם נידון בכל שעה, "לִרְגָעִים תִּבְחָנֶנּוּ".[17]

דברי רבי יוסי ורבי נתן, המבטלים על פניו את היום המיוחד לדין בראש השנה, מפיגים לכאורה את האימה והפחד בעמידה החד-פעמית למשפט. אכן, מתוך דברי רב יוסף בגמרא משתמע כי מה שמאפשר את התפילה היומיומית היא עמדתם של רבי יוסי ורבי נתן, לפיה אין יום שאין בו דין – שכן איזה טעם יש בתפילה לאחר גזר הדין? אם נחתם הדין בראש השנה, הרי שכל המאורעות הבאים לאדם אף הם גזורים וחתומים, ואין בכוח התפילה להועיל. הכרח אם כן שהאדם נידון בכל יום ושעה, וגזר הדין אף הוא משתנה משעה לשעה, כך שניתן לשנותו בתפילה ובתחנונים לפני ה'.

ואולם, לפי הטיעון שאני מבקש להעלות במאמר זה, נגלה כי במובן עמוק יותר ההיפך הוא הנכון: רבי יוסי ורבי נתן מחמירים בדינו של האדם לאין ערוך. לתפיסתם, האדם חי בצילה של עין מתבוננת נצחית, ובכל רגע הוא עומד למשפט על כל מעשה שלו. המשמעות של האמירה "אדם נידון בכל יום" היא שאדם, מעצם טבעו, נידון תמיד. בכל יום ובכל שעה הוא עומד למשפט על כל מעשה ומעשה. הדין מלווה אותו בכל אשר יפנה. הוא חלק מהוויית חייו ועמידתו התמידית מול הא-ל.

הגישה המייחדת את הדין ליום אחד בתחילת השנה מתעלת את חוויית העמידה למשפט לכדי התעלות רוחנית של פעם בשנה. בדרך זו, מותאמת חווית המשפט למידותינו האנושיות והופכת מסבל קיומי לאושר רוחני

הגישה המייחדת את הדין ליום אחד בתחילת השנה מתעלת את חוויית העמידה למשפט לכדי התעלות רוחנית של פעם בשנה. בדרך זו, מותאמת חווית המשפט למידותינו האנושיות והופכת מסבל קיומי לאושר רוחני. יום הדין הופך לחוויה מרוממת של מפגש עם ה', אליה ניתן להתכונן באמצעות הטהרות ותשובה. המפגש עם המשפט אינו ממלא את האדם בפחד משתק, אלא מרומם אותו, ואפילו ממלא אותו שמחה. כמאמר המשורר: " יִשְׂמְחוּ הַשָּׁמַיִם וְתָגֵל הָאָרֶץ. יִרְעַם הַיָּם וּמְלֹאוֹ, יַעֲלֹז שָׂדַי וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ, אָז יְרַנְּנוּ כָּל עֲצֵי יָעַר. לִפְנֵי ה' כִּי בָא, כִּי בָא לִשְׁפֹּט הָאָרֶץ – יִשְׁפֹּט תֵּבֵל בְּצֶדֶק, וְעַמִּים בֶּאֱמוּנָתוֹ".[18]

בכך ניתן לראות ביום הדין של ראש השנה ביטוי של הנהגת הרחמים, המצמצמת את התביעה הנוקבת התמידית של המשפט, ומאפשרת לאדם להתנהל בעולם במשך השנה ללא תחושה חונקת של פחד הדין. מידת הרחמים תוחמת את גבולותיו ואת דרישותיו של הצדק המוחלט, וקובעת לו יום ייעודי בשנה. כיון שמשפט הצדק נקבע לתאריך מסוים במעגל השנה, הרי שבאותו זמן על האדם להתרכז בנושא המשפט, ולנסות ככל האפשר להעפיל למעלה ההר ולהתאים את מעשיו לאידיאל הצדק הגבוה. בכך, הוא מתעלה ממצבו היומיומי ושואף ליותר, ומצליח לשפר את מעשיו ולהתקדם הלאה.

בתקופה זו של יום הדין זוכר האדם את שאיפותיו המוסריות והרוחניות, וביתר השנה נושף בעורפו זיכרון תביעת הצדק נושף. אולם, העובדה שבמשך השנה הוא לא צריך לחיות בתחושה מתמדת של משפט מאפשרת לו להתנהל בעולם, ולא ליפול אל תהומות הייאוש של "כלום תקנה יש לו?!", מתוך הרגשה מתמדת של אשמה וחוסר שלמות.

 

בין דין לדין

הגישה המקובלת בעולם היהודי נוקטת להלכה ולמעשה כדעת חכמים במשנה, המייחדת את הדין ליום מסוים בלבד. נציין לדוגמא את דברי הירושלמי במסכת ביכורים: "תלה לו הקב"ה עשרת ימים שבין ר"ה ליום הכיפורים שמא יעשה תשובה".[19] גם בתלמוד הבבלי ניכרת קביעה הזאת לכל אורכו, כגון במסכת ברכות: "אימתי ויגבה ה' צבאות במשפט? אלו עשרה ימים שבין ר"ה ליום הכיפורים".[20] כן מבואר שם: "מעשה בחסיד אחד שנתן דינר לעני בערב ראש השנה בשני בצורת, והקניטתו אשתו והלך ולן בבית הקברות… ושמע שתי רוחות מדברות זו עם זו… מה פורענות בא לעולם".[21] וכן במסכת ביצה: "כל מזונותיו של אדם קצובין לו מראש השנה ועד יום הכיפורים".[22]

תפיסה זו משתקפת גם בסדר התפילה שבמחזור לראש השנה – אם בברכת זיכרונות, המתמקדת בדין שביום, ואם בפיוטים ובהוספות השונות לתפילת שמונה עשרה של ראש השנה, שכולם מדגישים את היותו של ראש השנה יום הדין.

אלא שבשיטתם של ר' יוסי ור' נתן גנוז גם חסד עצום. לשיטתם, האדם מקיים קשר ישיר, מידי ותמידי עם הקב"ה

אלא שבשיטתם של ר' יוסי ור' נתן גנוז גם חסד עצום. לשיטתם, האדם מקיים קשר ישיר, מידי ותמידי עם הקב"ה. כל מעשה שלו זוכה לתגובה מידית, והוא יכול גם לתקן טעות ברגע שאחריה. אין צורך לחכות למפגש החד-שנתי עם בורא העולם כדי לחזות באור פניו ולבקר בהיכלו – אנו חיים עם ה'. שיטתם של ר' יוסי ור' נתן היא אולי קשה ומייסרת, אך היא מציעה להולכים בה קשר תמידי עם הא-ל.

יתרה מזו, וכאמור לעיל, השיטה המצמצמת את הדין ליום אחד בשנה אינה נותנת מקום לתפילה וצעקה במשך השנה. יש בה משהו פטליסטי, כפי שאומר רבי יוסף שם. בכך היא מטילה את האדם לתוך גורל קבוע ובלתי משתנה. גם גישה זו עלולה להטיל על האדם ייאוש, וגרוע מכך, לתת לו הרגשה שהקב"ה אינו מלווה אותו במשך השנה. היא לכאורה גוזרת עליו חיים נעדרי השגחה רוב רובה של השנה.

כדי לענות על בעיה זו, מגיעה העמדה הממוצעת של רבי יצחק, הסובר כי "יפה צעקה לאדם, בין קודם גזר דין, בין לאחר גזר דין". כלומר אף אם נחתם הדין בראש השנה או בכל יום אחר, עדיין יש מקום להשפיע עליו לאורך השנה בתפילות היומיומיות. בכך מקרב ר' יצחק את שיטת חכמים לשיטתם של רבי יוסי ורבי נתן, ומעניק לאדם את הזכות ואת היכולת לעמוד לפני ה' בכל רגע ורגע.

הצעקה בוקעת כביכול את המסגרות הקבועות של השגרה ומגיעה עד כיסא הכבוד. היא נותנת לאדם את הרשות לבקש ערעור, כביכול, משפט חוזר

הסוד בדברי ר' יצחק הוא ה"צעקה". הסדר הקבוע של העולם נקבע בראש השנה. במשך השנה האדם יכול לפעול במציאות בלי שתרדוף אותו תחושת המשפט החונקת. ואולם, נותרת לאדם, גם במשך השנה כולה, אפשרות של "צעקה" – אפשרות לצאת מהסדר הקבוע, הסדר הרגיל, ולצעוק. הצעקה בוקעת כביכול את המסגרות הקבועות של השגרה ומגיעה עד כיסא הכבוד. היא נותנת לאדם את הרשות לבקש ערעור, כביכול, משפט חוזר. גם במשך השנה נתונה בדרך זו בידי האדם אפשרות לגשת ולעמוד לפני השופט כל הארץ, ולהציע לפניו את דינו.

עמדת ר' יצחק נוקטת בעיקרון כדעה המקובלת, שיום הדין הוא ראש השנה, וראש השנה בלבד, אך משאירה מקום לגישה לפיה "אדם נידון בכל יום". היא מבקשת לאפשר לאדם להתנהל בעולם בלי אימתו המשתקת של המשפט, אך עדיין מאפשרת לאדם גם את הקרבה התמידית אל הקב"ה, ומצילה אותו מידי פטליזם חסר תקווה.

דברים אלו, או דברים הדומים להם, מתחייבים מתוך העובדה הפשוטה שאנחנו מתפללים מידי יום. אמנם אנו נוקטים שעיקר יום הדין הוא ראש השנה, וראש השנה בלבד – ועדיין, נותר לנו מקום של תפילה, מקום של "צעקה" בפני א-ל שומע תפילה.

 

תמונה ראשית: Bigstock


[1] תודות לאברהם ויינשטיין על הסיוע הרב בעריכה ובניסוח.

[2] בניגוד לטעות הרווחת, כך היא גם שיטת הרמב"ם וכל ההולכים בדרכו, אלא שלשיטתו הגמול הכרחי עוד יותר: הוא מוטבע בעצם טבע המציאות, והוא ההשגה הרוחנית אליה מובילות המצוות. ראה משנה תורה, הלכות תשובה פרק ח, ובפירוש המשנה, מסכת סנהדרין, הקדמה לפרק חלק.

[3] חגיגה ה, א.

[4] שם, ב.

[5] לניתוח השוואתי מעניין ראו ע' מרכוס, "האשמה, החטא וגזר הדין ברומן 'המשפט' לפראנץ קפקא ובמחזור התפילות ליום הכיפורים", בתוך: דפים למחקר בספרות 17-16 (תשס"ח-תשס"ט), עמ' 328-358.

[6] קהלת ז, כ.

[7] דברים יא, יב.

[8] ראש השנה טז, ב.

[9] ויקרא כג, כד.

[10] ראה: דרשות רמב"ן, בדרשה לראש השנה.

[11] תהלים פא, ד ה.

[12] תהילים צג, ושם צה – צט.

[13] מדרש תנחומא ויקרא, סימן יח

[14] משנה ראש השנה א, ב.

[15] שם.

[16] תוספתא שם, ראש השנה טז א.

[17] שם.

[18] תהילים צו, יא-יג.

[19] ב, א.

[20] יב, ב.

[21] יח, ב.

[22] טז, א.

4 תגובות על “"הנה יום הדין": ייחוד יום למשפט שמים

  • מאמר יפה ומחכים
    כתוב מעולה!!!
    יישר כח

  • כמה תהיות על המאמר שכוונתו ברורה שדרישות התורה מן האדם (המאמין) הן אבסולוטיות ומעוררת פחד ואימה נורא יותר אצל כל מי שמטיב לדעת אבל צ"ל ביושר שאין אדם יכול שלא לדעת את אשר הוא יודע.
    על מה שנאמר בתורה ורב חסד ואמת אמרו בש"ס 'שמא חסד אינו אמת'. כלומר חז"ל הבחינו בסתירה הפנימית שבין מידת החסד למידת האמת. (על בריאת האדם אמר ר' סימון בראשית רבה חסד אומר יברא שכולו מלא חסדים ואמת אומר לא יברא שכולו מלא שקרים וכו').
    בהקשר לכך יש לשאול עוד, האם אנו באמת יודעים ומבינים מה שהכותב קורא "צדק אלוהי" ?
    האם איננו יודעים אלא את הצדק-האנושי כמו ששכלנו האנושי מגיע ?
    לוּ היינו מבינים באותו "צדק אלוהי" האם השקלא והטריא של חכמים היה זז ממקומו שהרי נאמר לא בשמים היא ומשפט התורה נמסר להכרעת החכמים בשכלם האנושי כמו שמבואר במחלוקתם של חכמים עם ר' אליעזר בסוגית תנורו של עכנאי ?
    האם יש זמן ועת למעמד האדם לפני אלוהים כגון יום הדין וכו' או שמא מתחייב שהוא מתמשך בכל רגע ורגע ?
    האם חתירה לערכים ועוד יותר מזה קיום אורח חיים של תורה ומצות יכול להיות נידון בקטגוריות של סיבה ומסובב ? ואכן אם התשובה היא "כן" – הרי שיש בזה יסוד פטליסטי ברור ושורש בריא לייאוש חסר מרפא ?
    עד כמה הפחד הקמאי מפני העונש מקדם את יראת הרוממות שהיא תכלית הפחד והאימה הטבועים בטבע האנושי כמו שהרמב"ם דורש בהלכות תשובה ?
    והאם אין מקום להדגיש, שרגע השיא בתפילת המוסף של רה"ש היא לא 'ונתנה תוקף' אלא דווקא תפילת "עלינו לשבח" משום "ואנחנו כורעים ומשתחווים ומודים לפני מלך מלכי המלכים" ואין חמלה נוראה וחסד גדול מזה והוא שאנו עונים במודים דרבנן "מודים אנחנו לך" וכו' וכו' "על שאנו מודים לך" ?

    • א. אין לנו דרך אחרת להסתכל על העולם, לבד משכלנו האנושי. מכאן שאין טעם לנסות לתהות אם שכל אלוהי יקיים תפיסת צדק שונה משלנו. אבל גם שכלנו האנושי משיג תפיסת צדק נעלה, מוחלטת, בלתי מתפשרת. שלה הוא קורא הצדק האלוהי המוחלט. זוהי תפיסה שאנו משיגים בשכל שלנו.

      ב. הפחד הקמאי הזה קיים בנו, הוא עובדה. השאלה היא איך אנחנו מתמודדים איתו.
      במקביל אליו נמצאת יראת הרוממות שהיא חוויה שונה. יראת העונש מתבטאת בתפילת זכרונות, במושג יום הדין, ויראת הרוממות בתפילת מלכויות, במושג יום ההמלכה.

    • תגובה לר' שמואל בן שלום
      א. לדעתי, שכלנו האנושי מחייב ש"הצדק האלוהי" (ואולי אף הצדק מבחינת עצמו) יהיה אבסולוטי – כלומר נטול התחשבות בקונפליקטים על רקע של אינטרסים שונים שמחייבים לקיים פשרה בין בעלי דין. "הצדק האלוהי" כפי שכנראה בא לידי ביטוי – לדוגמא – במצות (ויק' כד, כ) עין תחת עין שן תחת שן, כאשר יתן מום באדם כן יתן בו וכו'. יתכן שבמציאות האנושית שבה אנו נתונים אי-אפשר בכלל להחיל צדק זה. לכן קבעו חכמים שזה ממון כדי שיהיה אפשר להשיג פשרה ושלום בין בעלי הדין וכו' (ראה הערה).

      הערה : מורה נבוכים, ח"ג מא (הקבוצה הו') – "ומי שהשחית אבר מאבדים לו כמותו, כאשר ייתן מום באדם כן יינתן בו (שם). ואל תטריד את מחשבותיך במה שאנו עונשים כאן (במומין) בתשלומין, כי הכוונה עתה (בספר זה) לתת טעם למקראות לא ליתן טעמים לתורה שבעל פה".

      ב. כאשר אדם נשמר מלעבור על האיסורים מפני שהוא ירא מהעונש, כמו שהוא עושה את המצוה מפני שהוא מקווה לקבל את שכרה, כל אלה בכלל עשיית התורה "שלא לשמה" – כלומר שלא לשם שמיים אלא אדם עושה המצוה לטובת עצמו והיא התכלית שבעבורה הוא עושה אותה.

      הדבר הזה נכון לגבי כל המצות – כולל מצות תפילה. יש שמתפלל ורק מניע את שפתיו מצות אנשים מלומדה ואין לו בה שום רגש. ויש שמתפלל לטובת עצמו שיהיה בריא ויעשיר ויקבץ ממון רב ויגור בבית נאה גדול ויכבדו אותו הבריות, ושיהיו לו בנים רבים כולם ת"ח וכו'. ויש שמתפלל לשלום ישראל שינצלו מאויביהם וכו' ותחזור המלוכה ויבא משיח צדקנו. וזה אמנם טוב מהראשון ומהשני בלי ספק אבל אין זה עדין תפילה לשם שמיים !

      אבל מי שמתפלל שיתגדל שמו של הקב"ה ומלכותו ותתהדר התורה ויאדיר שמה אצל באי העולם הוא יותר קרוב לעבודת השם לשמה (הערה).

      הערה : (מו"נ ח"ג, נ"א הערה) ודע כי כל מעשה העבודות הללו, כקריאת התורה והתפלה ועשיית שאר המצוות, אין תכליתן אלא שתוכשר בהתעסקות במצוותיו יתעלה מלעסוק בענייני העולם, כאלו התעסקת בו יתעלה לא בזולת !

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל