צריך עיון > סדר שני > סולידריות, חברתיות ומושג הפוליטי ביהדות

סולידריות, חברתיות ומושג הפוליטי ביהדות

-
הרב מנחם נאבת כותב ומלמד על יהדות ופילוסופיה, מחבר הספר "לרגעים תבחננו"

תיאורית ה"אמנה החברתית" רואה בסדר החברתי איום על האינדיבידואל. לעומתה רואה התורה בכינון החברה הזדמנות. המבט הענוו, המעמיד את האדם כנתין בעולמו של הא-ל, מאפשר לפרט לשמור על יחודו האינדיבידואלי לצד שותפות חברתית של חסד וצדקה. את מקום התפיסה החברתית הקובעת 'אדם לאדם זאב', ממלאת גישת 'אדם לאדם אדם'. כתוצאה מכך, גם השלטון הפוליטי בתורה אינו צורך הכרחי שיסודו בריבונות, אלא פעולה מוסרית שיסודה במשפט צדק ובנתינה.

כ"ח אייר תשע"ז
 

מראשית קיומה התחבטה האנושות בשאלה האם אפשרי קיום חברתי. האם בני אדם יכולים לחיות יחד, מה היא חלוקה צודקת, מה הוא המוסר הראוי, ומה הוא השלטון הנכון. בתורה, מיד לאחר סיפור בריאת העולם והגירוש מגן עדן, מופיעה ה'חברה' הראשונה, ויוצרת אנדרלמוסיה קשה. שני אחים, בודדים בעולמם, מתקוטטים בעקבות תחרות וקנאה. קין הורג את הבל אחיו וחוזר אל הלְבַדִיוּת. הקיום החברתי מופיע כאן כקיום מר, אכזרי ומסוכן.

בנקל אנו יכולים להבין שכך הוא המצב הטבעי. כל אדם בא על חשבון אדם אחר, מגביל את חירותו, ובצד זאת חומד ומקנא בו. חברתיות מולידה ויכוחים, מלחמות ופשעים, ובתור כזו היא נתפסת בעינינו כבעיה. בעיה זו גורמת לנו לנסות ולחפש פתרונות יצירתיים שישכינו שלום בין בני אדם, ויצליחו לסדר ולארגן את ההוויה בצורה צודקת, שתשמור על איזון ועל זכויות. הארגון המתוכנן הזה הוא הסדר הפוליטי.

בנקל אנו יכולים להבין שכך הוא המצב הטבעי. כל אדם בא על חשבון אדם אחר, מגביל את חירותו, ובצד זאת חומד ומקנא בו. חברתיות מולידה ויכוחים, מלחמות ופשעים, ובתור כזו היא נתפסת בעינינו כבעיה

הסתכלות זו על החברתיות היא העומדת במרכז הגותו של הפילוסוף תומס הובס, מגדולי הוגי הפילוסופיה המדינית. במרכז תפיסה זו עומדת 'זכות' הניתנת מן הטבע לכל אדם בעולם, זכות המעניקה לו חירות לפעול למימוש האינטרס העצמי שלו. כך מנסח זאת הובס:

הזכות מהטבע, היא החירות שישנה לכל אדם להשתמש בכוח שלו, ככל אשר ירצה, לשימור הטבע שלו, כלומר, חייו שלו; וכמסקנה, לעשיית כל דבר אשר לפי שיפוטו הוא ותבונתו, ייחשב כאמצעי המסוגל לכך ביותר.[1]

בבסיס מושג זה עומדת התפיסה כי מציאותו המושלמת של האדם היא בהיותו חופשי ומשוחרר מכל תלות חברתית. הבדידות נחשבת המצב האידיאלי. הופעתו של אדם אחר הנה הגבלה של חופשיות זו, ולכן באופן טבעי היא יוצרת קונפליקט, מריבה או מלחמה.

גלוי אפוא הדבר שבזמן שבני אדם חיים בלי כוח כללי שישמרם כולם יראים, הריהם באותו מצב הקרוי מלחמה, ומלחמה כזו של כל אדם כנגד כל אדם, שהרי מלחמה אין עניינה קרב או פעולת לחימה בלבד, אלא משך זמן שבו הרצון להתנגש בקרב ידוע די הצורך… לפיכך כל אותן תוצאות הנלוות לזמן מלחמה, שבה כל אדם אויב לכל אדם, נלוות גם לזמן שבו אנשים חיים ללא כל ביטחון אחר פרט לזה שיוכלו לספק להם חוזקם וכושר המצאתם.[2]

אכן, לכל יחיד ישנה 'זכות' על כל ההוויה, אלא שגם לזולת ישנה זכות כזו. האפשרות לחמוק מהתנגשות בין בעלי הזכויות היא בפעולה של ויתור על חלק מן ה'זכות'. ויתור זה הוא אינטרס תועלתני מובהק, הוא נובע מן ההבנה שרק ויתור על חלק מן הזכות יאפשר את שארית קיומה, ובלעדיו צפויים לבני אדם "חיי בדידות, דלים, מאוסים, חייתיים וקצרים",[3] שיתאפיינו בפחד האובססיבי ובחשש להיות מותקף. הפוליטיקה היא אפוא הניסיון לכונן סדר ארגוני רחב על ידי הריבון, סדר שישמור על זכויות הפרטים באמצעות הסדרים וחוזים.

על אף ההבדלים המשמעותיים ביניהם, גם הפילוסוף ז'אן ז'ק רוסו מציב במרכז הגותו המדינית את טבעו הבודד של האדם. את ספרו "האמנה החברתית" הוא פותח במילים "האדם נולד חופשי ובכל מקום הוא נתון בכבלים". חופשיותו וחירותו של האדם באים ליד ביטוי באינדיבידואליות שלו, ביחידות שלו, בלבדיות שלו, החברה לעומת זאת, באי השוויון שבה, משחיתה, מנצלת ומוחקת את 'האדם הטבעי' ואת חופשיותו. בספרו על החינוך "אמיל" טוען רוסו שחינוך טוב הוא חינוך על פי הטבע המרחיק את האדם מן החברה ומהשפעותיה המשחיתות. ככל שאדם הוא בודד יותר, כך הוא קרוב יותר לטבע וכך גם טוב יותר.

תפיסות אלה כוננו גם את רוח המהפכה הצרפתית. ב"הצהרת הזכויות והאזרח" של המהפכה נכתב כך:

מטרתה של כל התארגנות מדינית היא שמירת הזכויות הטבעיות והבלתי חוזרות של האדם. זכויות אלו הן: החופש, הקניין, הביטחון והעמידה נגד הדיכוי… החופש הוא רשותו של אדם לעשות כל שאינו מזיק לזולת; הנה כן, הנאתו של כל אדם מזכויותיו הטבעיות – אין לה סייגים זולת אותם המבטיחים לשאר אנשי החברה ליהנות מאותן הזכויות…

המשותף להוגים אלו הוא ראית האינדיבידואל קודם לחברה. היחיד עומד מעל הכלל. החברה נועדה לשרת את תועלתו של היחיד ולא להפך.

המשותף להוגים אלו הוא ראית האינדיבידואל קודם לחברה. היחיד עומד מעל הכלל. החברה נועדה לשרת את תועלתו של היחיד ולא להפך

קרל מרקס יוצא מתוך הנחות היסוד של תמונת עולם זו, ובעיניו חברה היא מציאות תמידית של 'מלחמת מעמדות'. במבט היסטורי, החברה האנושית מתאפיינת במאבק מתמיד בין מעמדות שונים. מתובנה זו הוא יוצא אל מסקנה רדיקלית. בניגוד להוגים שהוזכרו לעיל, הוא אינו מאמין כי ניתן להגיע להסדר פוליטי הוגן מתוך מצב של מאבק. לדבריו, האדם היחיד אינו יכול להיות יצור חברתי. הרעיון של "אמנה חברתית" אינו ישים, כל עוד בבסיס החברה ניצב האינטרס של היחיד. כדי להיות יצור חברתי, האדם חייב לוותר על יחידותו וייחודיותו, ולהפוך לאנונימי, חלק ממכלול חברתי גדול. מתוך כך, תובע מרקס את ביטול הקניין והבעלות הפרטית, ואת השוויון בין בני אדם. החברה השוויונית, זו שביטלה את היחיד, תהפוך אפוא ליחיד גדול, לזכות טבעית טוטלית השייכת לחברה כולה כאורגניזם אחד.

על אף המרחק שבין הובס למרקס, נקודת המוצא שלהם משותפת: החברה הנה בעיה, היא מצב של עימות. גם במסקנותיהם, השונות מאוד זו מזו, יש נקודה משותפת: המצב 'הנכון' הוא תמיד חד-ערכי ומוחלט. אצל הובס זהו היחיד, ואצל מרקס, שנואש מן היחיד, זו היא החברה.

האם ניתן לחשוב על החברתיות באופן אחר, חיובי יותר? התוצאות הרות האסון של התפיסות הפוליטיות הללו שהתגלגלו פעמים כה רבות אל טרור ורצח המוני, מחייבות אותנו להרהר על נקודת המוצא

האם ניתן לחשוב על החברתיות באופן אחר, חיובי יותר? התוצאות הרות האסון של התפיסות הפוליטיות הללו שהתגלגלו פעמים כה רבות אל טרור ורצח המוני, אל דיכוי חברתי ואל פשעים אנושיים קטסטרופליים, מחייבות אותנו להרהר על נקודת המוצא. האם הבעיה לא מתחילה מן היסודות, ממושגים כמו 'הזכות הטבעית' או 'חופש' המקנים למצב קיומו היסודי של האדם צורה אגואיסטית ומבודדת, סטרילית ואנטי חברתית?

מאמר זה ינסה לדלות מעולם ההלכה היהודי ומן הרוח המפעמת בו תפיסה שונה של הרעיון הפוליטי. תפיסה שרואה בפתיחות ובסולידריות בין בני אדם לא רק כורח שתכליתו למנוע את מלחמת הקיום, אלא צורתו השלמה של האדם.

 

הזכות הטבעית ביהדות

לאדם אין 'זכות טבעית' – זו הנחת היסוד של התלמוד. דבר אינו שייך לאדם באופן ראשוני, אלא עליו ליטול רשות בכדי להשתמש בעולם,

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – מעל… אמר רב יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה – כאילו נהנה מקדשי שמים, שנאמר: "לַה' הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ". רבי לוי רמי: כתיב "לַה' הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ", וכתיב: "הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה' וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם"! לא קשיא, כאן – קודם ברכה, כאן – לאחר ברכה.[4]

על האדם לקדם בברכה את ההוויה הניתנת לו כדי לקבל אותה, ורק אז נוצרת ההפרדה בין שמים לארץ, והארץ ניתנת לבני אדם. קידום ההוויה בברכה מורה כי ההוויה 'ניתנת' לאדם ואינה זכותו הטבעית. כלפי זכות טבעית ישנה תחושה של שליטה ושל כוח, כלפי נותן מתנה ישנו יחס של כבוד והכרת הטוב.

התודעה של האדם המאמין היא תודעה של חיים בפני הנוכחות האלוקית… מכיוון שכך, הרי שהיחס שהאדם מנהל עם ההוויה אינו יחס של שליטה שבא לידי ביטוי ברצון חופשי ומופקר אלא הוא יחס של כבוד

הנחת היסוד הזאת טבועה בחותם אמוני משמעותי: ההוויה אינה סתמית ואקראית אלא היא מלכתחילה מוגדרת מעשה ידיו של ה'. התודעה של האדם המאמין היא תודעה של חיים בפני הנוכחות האלוקית. ההוויה האנושית מן הבחינה הזאת היא הוויה של ענווה שבבסיסה עומדת דווקא קטנותו של האדם בפני ה', ולא שליטתו האינסופית. מכיוון שכך, הרי שהיחס שהאדם מנהל עם ההוויה אינו יחס של שליטה שבא לידי ביטוי ברצון חופשי ומופקר אלא הוא יחס של כבוד הבא לידי ביטוי באחריות כלפי ההוויה וביחס של זהירות.

בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן, ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן, וכל מה שבראתי בשבילך בראתי, תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך[5].

'הזכות הטבעית' הרואה את כל ההוויה כמקופלת בפני רצונו המוחלט והטוטלי של האדם, נידונה אצל חז"ל בצורה ביקורתית מאוד:

אדם נברא בערב שבת, ומפני מה?… שאם תזוח עליו דעתו אומר לו: יתוש קדמך במעשה בראשית.[6]

זחיחות הדעת של האדם היא בעצם המחשבה שהאדם קודם להוויה, שהוא בעל 'זכות טבעית' על ההוויה מתוקף היותו ראשון בה, חז"ל מבטאים במחשבתם את הפרספקטיבה ההפוכה מכך, הם מתארים את האדם כמושלך אל ההוויה שתמיד עומדת כ'קודמת' לו, האדם אינו נתפס כאן ראשוני ומכונן אלא מי שמושלך אל תוך עולם בנוי, שלם עד לפרטיו הקטנים ביותר, ולכן יחסו אליו הוא יחס של כבוד.

 

החירות במחשבת חז"ל

מכאן נגזר ההבדל בין תפיסת החירות של "הזכות הטבעית" לתפיסה המצויה בחז"ל.

במושג החירות המושתת על 'הזכות הטבעית', ככל שהאדם חופשי מן ההגבלות שמטילים עליו אחרים, כך הוא בן חורין. במסורת ההלכתית לעומת זאת נתפסת החירות באופן הפוך:

"וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹקִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹקִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת", אל תקרא חָרוּת אלא חֵירוּת, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה.[7]

מושג החירות במסורת היהודית מבטא דווקא את יכולתו של האדם לפרוץ מן הממלכה הסגורה של עצמו ולהיפתח אל הממד של החוץ, אל ה', אל המצוה, אל הלוחות, אל התורה. ההנחה היא שדווקא הממלכה הסגורה של העצמיות והנרקיסיזם האופף אותה, כובלים ואוזקים את האדם בתוככי האגו שלו ומגבילים אותו. האפשרות להיפתח אל המצוה ואל התורה היא האפשרות לשמוע קול אחר, קול שאינו נובע מן הסגירוּת המחניקה של ה'אני'. ה'אחר' אינו מאיים, אלא להיפך – הוא מזמין, הוא מוציא לחופשי.

הממלכה הסגורה של העצמיות והנרקיסיזם האופף אותה, כובלים ואוזקים את האדם בתוככי האגו שלו ומגבילים אותו. האפשרות להיפתח אל המצוה ואל התורה היא האפשרות לשמוע קול שאינו נובע מן הסגירוּת המחניקה של ה'אני'

מחשבה זו קיימת באופן מובהק כבר בסיפור הבריאה. האדם מוצג מלכתחילה כמי שראויה לו הזירה החברתית: "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ, אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ"[8]. ההוויה ה'טובה' נתפסת כאן דווקא בהופעתו של האחר ובמסוים האשה, שהיא ה"אחר" היותר מובהק. הופעתו של האחר איננה 'בעיה' או 'קונפליקט'. היחס אל האחר, ההדדיות, חיי החברה, אינם הכרח הבא לשמור ולאזן בין הזכויות הטבעיות של הפרטים, ולמנוע קונפליקט, בעיה ומלחמה. זו היא הצורה הראשונית והשלמה של הוויית האדם, בניגוד גמור לגישה המתוארת לעיל, הרואה את השלמות בהוויית היחיד.

 

קיום חברתי – בעיה או אתגר?

אם הנחת היסוד היא שהזירה החברתית ביסודה הנה דווקא אופן אידיאלי של ההוויה האנושית, תהיה המגמה של עיצוב החברה שונה לחלוטין. המגמה לא תהיה לבטל את השונות ואת ההבדל בין בני אדם, כמו גם לא לתחוֹם טריטוריות וגבולות נוקשים, אלא לעצב את היחסים החברתיים בתור מערך של יחס בין אדם לאדם.

מכאן נגזר כי הנתינה לזולת הנצרך איננה 'פתרון' לבעיית העוני, אלא היא הדרך להיות אדם חברתי, אדם הפתוח אל זולתו. כך מנסח זאת ר' עקיבא בוויכוח מפורסם בינו לבין טורנוסרופוס:

שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: אם אלוקיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם? אמר לו: כדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנם.[9]

ולכן התועלת מן הצדקה היא דווקא של הנותן ולא של המקבל:

תני בשם רבי יהושע: יותר ממה שבעל הבית עושה עם העני, העני עושה עם בעל הבית, שכן אמרה רות לנעמי "שֵׁם הָאִישׁ אֲשֶׁר עָשִׂיתִי עִמּוֹ", ולא אמרה אשר עשה עמי אלא אשר עשיתי עמו; הרבה פעולות והרבה טובות עשיתי עמו בשביל שהאכילני פרוסה אחת.[10]

הוויכוח בין טורנוסרופוס לר' עקיבא חוזר על עצמו במקום אחר בהקשר לשאלה היסודית יותר: מה הוא עולם מושלם?

שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא איזה מעשים נאים של הקדוש ברוך הוא או של בשר ודם? אמר לו, של בשר ודם נאים! וכו', אמר לו: למה אתם מולים? אמר לו, אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקדוש ברוך הוא! הָביאו לי שבולים וגלוסקאות (=עוגות), הָביאו לי אניצי פשתן וכלים מבית שאן, אמר לו, אלו מעשה הקדוש ברוך הוא ואלו מעשה בשר ודם, אין אלו נאים? וכו', ולמה אינו יוצא מהול? לפי שלא נתן הקדוש ברוך הוא לישראל את המצוות אלא כדי לצרף בהן, לכך אמר דוד: אִמְרַת ה' צְרוּפָה וגו' (תהלים יח, לא).[11]

בעוד שטורנוסרופוס מניח שעולם מושלם הוא עולם שאין בו כל אתגר מוסרי משום ש'אין בו בעיות', ר' עקיבא סבור שדווקא עולם כזה הוא עולם ריק. עולם מושלם הוא עולם שבו יש אתגר מוסרי, ושהקיום הבסיסי שלו בנוי על אחריות האדם לפַתֵּחַ ולשכלל את העולם.

 

איזון בין אינדיבידואליות לחברתיות

בהמשך לדברים, קובעת ההלכה שאין להפריז בנתינה יתר על המידה: "המבזבז אל יבזבז יותר מחומש",[12] כיוון שנתינה כזאת שוב איננה נתינה אלא רמיסת העצמי. זאת גם הסיבה שההלכה מבכרת שוב ושוב את הקרוב ואת העצמי לפני כל היתר. ההלכה קבעה ש"חייך קודמים לחיי חברך",[13] באותה מידה היא גם קובעת ש"ענייך קודמים לעניי חברך", ו"עניי עירך קודמים לעניי עיר אחרת".[14] רבי עקיבא מגדיר את הציווי "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ"[15] – "כלל גדול בתורה",[16] בניגוד לתלמידו בן עזאי[17] שקבע כלל אוניברסלי יותר – "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם",[18] ובו אין הבדל בין קרוב לרחוק אלא כל בני האדם שווים. ר' עקיבא אינו חולק על העובדה שכל אדם נברא בצלם, אבל הוא טוען שדווקא בשל כך ישנה חיבה גדולה יותר לאדם קרוב, ועובדה זו איננה בלתי מוסרית בהיותה רומסת את השוויון, להיפך, ניתן לומר שרק כאשר כל אדם בא לידי ביטוי בייחודיות הספציפית לו, ובכלל זה ההבחנה בין הקרוב לרחוק, ישנה אפשרות של כבוד הדדי ונתינה בין בני אדם.

לעיל הוצגו שני קצוות דיכוטומיות של סדר פוליטי. הקצה האחד הוא "אמנה חברתית" המארגנת את החברה סביב מושגי הבעלות הפרטית, החירות והצדק. מבנה החברה הנגזר מתפיסה זו הוא בידוד בני האדם זה מזה במידת האפשר ושרטוט גבולות המפרידים ביניהם. הקצה השני הוא המרקסיזם, שבו מצטמצמים הבעלות הפרטית והקניין הפרטי לטובת זכות חברתית אחת גדולה. שני הקצוות הללו יוצאים מנקודת מוצא משותפת הגורסת כי החברתיות היא 'בעיה', ויש לפתור בעיה זו על ידי צמצום הקונפליקט בין בני אדם, אם על ידי ניכור והפרדה ביניהם בשיטה הקפיטליסטית, ואם באמצעות מחיקת וטשטוש יחודיותם בשיטה המרקסיסטית.

הצדק הקר והמנוכר המקפיד על שורת הדין ואינו מגלה ענין בזולת, יוצר עולם מסודר ומתפקד, אך נטול אנושיות, עולם שאיבד את זכות קיומו

במסורת היהודית, לעומת זאת, מתוארים שני הקצוות 'מידת סדום'. מחד גיסא מסבירים חז"ל את משמעותה של מידת סדום באופן של עמידה עקרונית על הזכויות:

האומר שלי שלי ושלך שלך זו מידה בינונית ויש אומרים זו מידת סדום.[19]

אמנם מידה זו מבטאת הוגנות שאינה מקפחת את זכויותיו של הזולת, ולכן יש אומרים שזו מידה בינונית, אך באותה נשימה היא מבטאת יחסים חברתיים 'צודקים' אבל לא 'אוהבים'. הצדק הקר והמנוכר המקפיד על שורת הדין ואינו מגלה ענין בזולת, יוצר עולם מסודר ומתפקד, אך נטול אנושיות, עולם שאיבד את זכות קיומו.

כזו היא גם ההלכה התלמודית הקובעת ש"כופים על מידת סדום",[20] שמדברת על אדם המסרב לתת לחברו לא מחשש להפסד אלא רק בשל פרינציפ של בעלות ושליטה, כמו למשל כאשר "זה נהנה וזה לא חסר".[21]

מאידך גיסא, הגמרא מתארת את הנהגתם של בני סדום כלפי אורחים וזרים; כאשר היה מגיע אורח לעיר, היו מלינים אותו על מיטה שנועדה לאורחים. אם המיטה היתה קצרה על מידותיו של האורח, היו מקצצים את רגליו כדי להתאימם לגודל המיטה, ואם מידות גופו היו קטנות מן המיטה, היו מותחים בכוח את איבריו עד שיתאימו אליה.[22] השרטוט הזה מתאר במדויק את הערך המרקסיסטי של שוויון ואחדות. כדי להתקבל לחברה הסדומית עליך להתאים את עצמך למידות המקובלות בעיר. האינדיבידואליות של הפרט צריכה להתקפל בפני הערך 'שוויון'.

האם אין כאן סתירה בצורת ציורה של 'מידת סדום'? מחד גיסא מדברים על כך שמידת סדום היא ההתעקשות על הצדק ועל הגבולות הנוקשים שבין בני אדם, ומאידך גיסא מידת סדום נתפסת ערך של אחידות ושוויון טוטלי בין בני אדם.

ה'צדק' כמו גם ה'שוויון' הם מתודות שנוצרו לפתרון 'הבעיה' החברתית. בעיני חז"ל, הנחת היסוד היא שהזירה החברתית אינה אופן לפתור 'בעיות', אלא היא דווקא אופן אידיאלי של הקיום האנושי

ההסבר הוא פשוט: לפי מה שהתבאר עד עתה, המכנה המשותף לשתי ההנהגות הוא "אדם לאדם זאב". הנחת היסוד החברתית והפוליטית היא המלחמה והמריבה, ה'צדק' כמו גם ה'שוויון' הם מתודות שנוצרו לפתרון 'הבעיה' החברתית. בעיני חז"ל, הנחת היסוד היא שהזירה החברתית אינה אופן לפתור 'בעיות', אלא היא דווקא אופן אידיאלי של הקיום האנושי. ההנחה איננה 'אדם לאדם זאב' אלא 'אדם לאדם אדם', והסדר החברתי לא יהיה לבטל את השונות ואת ההבדל בין בני אדם, כמו גם שלא יהיה זה ניסיון לתחום טריטוריות וגבולות, אלא היחסים בין בני אדם יבואו לדיון דווקא בתור מערך של כבוד בין אדם לאדם, שחותר ליצור יחס מתוך הכרה בזכויותיו, נבדלותו, וייחודיותו של הזולת. הגמרא מציבה לעומת זאת את מידת סדום, שהיא עצם ראִיית החברתיות כ'בעיה'.

התורה מניחה שצדק ללא נתינה איננו צדק, אבל גם מניחה מאידך גיסא שביטול ממד הצדק לטובתה של הנתינה המוחלטת גם הוא הרסני מבחינה מוסרית, הואיל ואם אין בעלות פרטית אין האדם נותן דבר משל עצמו. זאת הסיבה שהתורה מעניקה מחד תוקף לבעלות הפרטית של היחיד, ומאידך מצווה על הנתינה. מבחינתה של התורה, העקרונות הללו אינם סותרים אלא משלימים ומאפשרים זה את זה. אין ערך לצדק אם אינו מלווה בנתינה, ואין כל משמעות לנתינה אם אין צדק ואין דאגה לשמירה על הבעלות הפרטית של בני אדם. אם לאדם אין בעלות פרטית, הוא גם לא יכול לתת. הנתינה מותנית אפוא בבעלות.

עמידה עקרונית זו על שימור הבעלות הפרטית לצד חובת הנתינה, באה לידי ביטוי בדיון תלמודי לגבי 'בית שער' (ביתן שמירה) שבונים בפתח חצר הבית. הגמרא דנה שם האם ביתן שמירה בפתח החצר הוא דבר ראוי:

למימרא, דבית שער מעליותא היא, והא ההוא חסידא דהוה רגיל אליהו דהוה משתעי בהדיה, עבד בית שער ותו לא משתעי בהדיה! לא קשיא: הא מגואי, הא מבראי. ואי בעית אימא: הא והא מבראי, ולא קשיא: הא דאית ליה דלת, הא דלית ליה דלת. אבע"א: הא והא דאית ליה דלת, ולא קשיא: הא דאית ליה פותחת, הא דלית ליה פותחת. אי בעית אימא: הא והא דאית ליה פותחת, ולא קשיא: הא דפותחת דידיה מגואי, הא דפותחת דידיה מבראי.[23]

השאלה היא אפוא איך בונים את ביתן השמירה; אם בונים אותו באופן שבו פני העני הבא לנקוש על הדלת ולבקש צדקה נראים ליושבים בפנים, אזי ביתן השמירה נתפס דבר חיובי, אבל אם ביתן השמירה מבודד מן החוץ והופך את הבית לסטרילי ומסוגר, באופן שפני העני שוב אינם נראים מתוכו, אזי הוא דבר רע. ביתן השמירה הוא הממד של הצדק, של הבעלות, ואילו העני הוא הממד של הצדקה והנתינה. ביתן השמירה מצד טבעו אמור לבודד את הבית מרשות הרבים ולהגן עליו מן החוץ, אולם הגנה ההופכת לסטריליות ולבידוד הבית, לאי חברתיות בתואנה של שטח וטריטוריה, היא הגנה של שחיתות; צדק שהוא חורבן. מאידך, כאשר ביתן השמירה רואה את פני העני, אזי הוא הופך להיות אלמנט חיובי, משום שהוא עושה צדק בתיחום הזכויות של בעל הבית.

 

הסדר הפוליטי ביהדות

הפוליטיקה היא האחראית לסדר ולארגון החברתי. התורה אף היא אינה כופרת בצורך הפוליטי ואיננה מבקשת לחיות בעולם אנרכי שבו אין ארגון וסדר מינימליים. היא מודעת לכך שפעמים רבות המצב של "איש הישר בעיניו יעשה"[24] מוביל לשחיתות ולחמס, משום שאין כל העם צדיקים ובעלי צדק וצדקה, ולכן היא קובעת ש"דינא דמלכותא דינא",[25] ודורשת להתפלל בשלומה של מלכות שבלעדיה "איש את רעהו חיים בְּלָעוֹ".[26] אולם ההלכה דורשת להגביל את הסמכות הטוטלית של השליט על מנת שגם השליט עצמו יראה את פני זולתו. זאת הסיבה שכאשר מדברת התורה על מלך היא מדברת בעיקר על מגבלותיו ולא על סמכויותיו:

ולא ירבה לו נשים, ולא יסור לבבו, וכסף וזהב לא ירבה לו מאוד. והיה כשבתו על כיסא ממלכתו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלויים. והיתה עמו, וקרא בו כל ימי חייו, למען ילמד ליראה את ה' אלהיו, לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם. לבלתי רום לבבו מאחיו, ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל.[27]

פיליפס ה3, מלך ספרד. צילום: Bigstock

אין התורה אומרת דבר על זכויותיו, שליטתו וריבונותו של המלך, אלא מדגישה דווקא את חובותיו. המלך אינו מוצג כאן כשליט בלעדי שיש חיוב לציית לפקודותיו, אלא דווקא כנתין שעליו לציית לפקודותיו הגדולות והיסודיות יותר של ה', אלה המצַווֹת אותו להגביל את כוחו "לבלתי רום לבבו מאחיו". יפה פירושם של אבן עזרא ואברבנאל על אתר שמינוי המלך הוא רשות ולא חובה. הוא נובע מן הרצון של עם ישראל למנות מלך "ככל הגויים אשר סביבותי". גם הרואים במינוי המלך מצוה[28] אינם חולקים על עיקרון זה. המצוה היא למנות מלך, אך עליו להיבדל מן השליט הטוטאלי המקובל. גם המלך כפוף לה', ולעולם אינו ריבון ושליט טוטלי. ההלכה מפרקת את 'ממלכת' השלטון לטובת ממלכת ה' התובעת את הסדר האתי בתור בסיס לסדר הפוליטי, את הכבוד במקום השליטה, את ענוות המלך במקום גאוותו, ואת חובותיו של המלך לנתיניו במקום ניצולם.

לסיכום, בניגוד לדעה המסתכלת בחשדנות על הסדר החברתי ורואה בו איום על האינדיבידואל, התורה רואה בכינון החברה הזדמנות. המבט הענָו, הרואה באדם נתין בעולמו של הא-ל, מאפשר לפרט לשמור על יחודו האינדיבידואלי לצד שותפות חברתית של חסד וצדקה. כך, במקום התפיסה החברתית של הובס הקובעת ש'אדם לאדם זאב', מאפשרת היהדות קיום חברתי של 'אדם לאדם אדם'. כתוצאה מכך, גם השלטון הפוליטי בתורה אינו צורך הכרחי שיסודו בריבונות, אלא פעולה מוסרית שיסודה במשפט צדק ובנתינה.


[1] תומס הובס, לוויתן, (הוצאת שלם תשע"ד), חלק א' פרק יד.

[2] שם.

[3] שם.

[4] תלמוד בבלי ברכות לה ע"א.

[5] מדרש רבה, קהלת, ז, א.

[6] תלמוד בבלי, סנהדרין, לח ע"א.

[7] משנה, מסכת אבות, פרק ו' משנה ב.

[8] בראשית ב, יח.

[9] תלמוד בבלי, בבא בתרא י ע"א.

[10] מדרש רבה רות, ה, ט.

[11] מדרש תנחומא, תזריע ז.

[12] תלמוד בבלי, כתובות נ ע"א.

[13] תלמוד בבלי, בבא מציעא סב ע"א.

[14] תלמוד בבלי, בבא מציעא עא ע"א.

[15] ויקרא, יט, יח.

[16] תלמוד ירושלמי, נדרים ט.

[17] שם וראו בפני משה שם.

[18] בראשית, ה, א.

[19] אבות, פרק ה משנה י.

[20] תלמוד בבלי, בבא בתרא יב ע"ב.

[21] תלמוד בבלי, בבא קמא כ ע"א.

[22] תלמוד בבלי, סנהדרין קט ע"ב

[23] תלמוד בבלי בבא בתרא ז ע"ב. תרגום: "כלומר, שבית שער מעלה הוא? והרי אותו חסיד שהיה רגיל אליהו להראות אליו, עשה בית שער ויותר לא נראה אליו! לא קשה, זה מבפנים וזה מבחוץ. ואם תרצה אמור: זה וזה מבחוץ. ולא קשה, זה שיש לו דלת, וזה שאין לו דלת. ואם תרצה אמור, זה וזה שיש לו דלת, ולא קשה: זה שיש לו מפתח לפתיחה וזה שאין לו. ואם תרצה אמור, זה וזה שיש לו מפתח, ולא קשה: זה שהמפתח שלו מבפנים וזה שהמפתח שלו מבחוץ.

[24] שופטים יז, א.

[25] למשל, תלמוד בבלי בבא קמא קיג ע"א.

[26] משנה, אבות, ג, ב.

[27] דברים יז, יז-כ.

 [28] רבי יהודה סנהדרין כ ע"ב, וכן פסק ברמב"ם תחילת הלכות מלכים.

תמונה ראשית : Bigstock

תגובה אחת על “סולידריות, חברתיות ומושג הפוליטי ביהדות

  • שאר התפיסות מנסות למצוא את האיזון החברתי שיביא למשקל נכון של זכויות האדם וסביבתו כך שלא יבואו זו על חשבון חברתה. גם ההסדר המוסרי שיווצר לפי התפיסות אינו אלא פועל יוצא מההסדר ולא מוסר מהותי.
    הייתי אומר שלפי התורה לא שייך 'אדם לאדם אדם'-שכן הנחה כזו משאירה את מרחב האיזון להסדר חברתי אנושי נטו. אך לא כך הדבר אלא 'בין אדם לאדם-המקום', המוסר הוא הקודם, (ולא, אין הוא מוסר אנושי, שכן הוא לא יציר הסדר חברתי, ולכן הצמדת ערכים כמו ,אינדבדואליזם וכד' לא מתאימים) הרציונל במוסר זה לא מחפש בהגדרתו הסדר חברתי, שכן תיקון החברה, גם אם אכן יתבצע, הרי שמתבצע רק ממילא.

כתוב תגובה:

נא להזין תוכן בתגובה
חובה למלא שם
נא למלא כתובת אימייל