לפני מספר שבועות פרסמתי בבמה זו מאמר שכותרתו "הקנה, הארז ופרעות שמחת תורה",[1] המקביל בין אתוס הארז המקראי ואתוס הקנה החז"לי, ומראה כי בתורה שבכתב מועדף הארז, המסמל את העוצמה, ההצלחה וההאיחזות בקרקע ואילו בדברי חכמים מועדף הקנה הרך, החלש והנייד, אך הרוחני והנצחי. המאמר מצביע גם על הזיקה שבין האתוס הציוני למקראי ובין האתוס החז"לי לחרדי. לאור הדברים, הצעתי לראות את המפגש הטעון בין הגר"ד לנדו לאל"מ ארז אשל כהתנגשות אתוסים סימבולית. סיימתי בתקווה להזנה הדדית ולאיחוד הניגודים.
אחרי פרסום המאמר הופתעתי לגלות מקור ישן יותר שכבר הבחין בתמורות היחס לארז ולקנה והתייחס למשמעותם העקרונית. היה זה המבקר הידוע של היהדות החרדית־חז"לית, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי:
תולדתנו הארוכה קופלת דורות הרבה, דעות שונות, דורות של פרצופים שונים ותכונות שונות […] ואנכי רואה בה בכלל רק שני דורות […] הדור האחד והטבעי שלנו, של עם ישראל, שנקרא לפנים עז שבאומות, הוא דורו של שמאי, דור העוז והחיים… הדור השני, הוא דורו של הלל, דור הרוך והענווה, דור ההכנעה תחת החיים, דור שהרוחניות היתרה מעכה עצם החיים ותמח אותו כולו… וכל עולמו של ישראל הארוך מלא הוא משני הדורות הללו השונים מן הקצה אל הקצה, הטוב שבעיני האחד הוא רע מוחלט אצל השני, ולהפך.
לעולם יהא אדם קשה כארז! לעולם יהא אדם רך כקנה! וגם ארזים רבים גם קנים הרבה יש לנו, גם אלה ואלה ממלאים חלל עולמנו.[2]
נקודה יסודית אצל ברדיצ'בסקי היא הבחנה בין שתי תקופות ובין שתי השקפות. "ירושלים" או "שמאי" מבטאים את עקרון החיים היהודי, בעיקר המקראי, ו"יבנה" או "הלל" מסמלים את היהדות הרבנית שוללת החיים הממוקדת בעולם הבא.[3] וכפי שראינו בדברים שהובאו למעלה, חלוקה זו ארגנה אצלו את כל ההיסטוריה היהודית: "תולדתנו הארוכה קופלת דורות הרבה, דעות שונות, דורות של פרצופים שונים ותכונות שונות… ואנכי רואה בה בכלל רק שני דורות. רצוני יכול אני לחלק כל תולדתנו הארוכה לשתי מחלקות."
הנגדה זו שימשה כלי לקריאתו המפורסמת של ברדיצ'בסקי ל"שינוי ערכין" בחברה היהודית, סיסמה שהפכה למטבע לשון ידועה. ברדיצ'בסקי הציג התנגשות ערכית בין החיים היצריים לבין המסורת והאמונה הדתית וקרא להעדיף את הראשונים על השניים. חלק משמעותי בשינוי ערכין זה היה היחס לכוח.
הכוח הוא "התגשמות החיים בעוזו, בהוויתו ומהותו", ומכיוון ש"כאן אנו רק חושבים על אודות החיים",[4] הרי שלכוח מקום מרכזי בחיים. במכתב לידיד הוא מעיד על עצמו: "כמדומה לי שיודע אתה כי ניטשיאני[5] אנוכי… ושאצלי רק הגבורה והכוח הכוח."[6]
בסיפורו בדרך רחוקה,[7] מתאר כי קנה במקרה בילדותו את הספר יוסיפון ונרעש מגילוי עולם המלחמה ההרואי. רגשותיו סערו ולבו התמלא על גדותיו בקריאה על נצחונות המכּבּים, יהודה המכבי וגבורותיו, מלחמת האחים, חיי הוֹרקנוֹס התם, הרומיים, האדוֹמים, אַנטיפּטר, הוֹרדוֹס, מביוּסיפוֹס שר הצבא, והארבעים במערה… ימי המצור, אַספּסינוֹס, טיטוּס, נקדימוֹן, בן גָריוֹן והָני בּריוֹני… אליעזר, יוחנן, שמעון – "אלה הגבּוֹרים עזי הנפש, שלא יחתוּ מפני כֹל והמָות משחק להם."
מיכה יוסף הצעיר נמשך עמוקות לגילויי הגבורה הכבירים, אך ידע היטב כי הם זרים לעולמו: "אין בי הרגשה על אודות התיחסות האנשים האלה לנו, לבית אבי ולכל שכנינו הקרובים, ומעֵין שאלה אחת מתעוררת בקרבי: מדוע היו רק אז אנשים כאלה? מדוע רק אז לחמו, נצחו ורדפו? אבל גם שאלה זו נוגעת ואינה נוגעת בי…"
את תהייתו הילדותית תירגם לימים לתביעה נחרצת, בהנגידו בין יבנה לירושלים ובקריאתו לעזוב את יבנה:
מאמין אנכי כי בגבור יד הפרושים על הצדוקים, כלומר יבנה על ירושלים, קבלנו את הדחייה התולדתית הגדולה, ועל כן אין אני יכול לצייר לי תחיית עמנו בלי דחייה לאידך גיסא, רצוני בלי תגברת ירושלים בתבניתה לפני חורבן הבית של יבנה ובנותיה… לנו דרוש "בן זכאי" חדש, שיברח מיבנה לירושלים. לנו צריכים דוקא הני בריוני ש"את רבם דקרו", כלומר בקשו לדקור. לנו צריכים אנשים כהורדוס ובר כוכבא יותר מרבנים בעלי אבנטים, בעלי קולטורת האבנט. נגדה נא לכל עמי אנכי אומר: ירושלים ויבנה צרות זו לזו. אבותינו הצדוקים והפרושים צרים זה לזה. קולטורת הסיף והספר לא ירדו כרוכים מן השמים, כי אם צרות זו לזו.[8]
לברדיצ'בסקי נודעה השפעה רבה על אישים מרכזיים ועל חלקים גדולים בתנועה הציונית, בעיקר על אנשי העלייה השניה דוגמת דוד בן־גוריון. שלמה לביא, חברו של בן־גוריון מהעיירה, תיאר: "מתהלכים היינו ברחוב פלוצק כשבפינו הפראזות הניטשיאניות שלימדנו ברדיצ'בסקי." וברבות הימים סיפר כי "לא תורת ציון הביאתני לארץ, כי אם ספקו של ברדיצבסקי, ביקורתו, שלילתו". רוצה לומר: לא הזדהות פוזיטיבית עם הציונות, אלא שלילת הגולה וניוונה כפי שהציג אותם ברדיצ'בסקי.[9]
אף שהתנועה הציונית כללה כמובן את אחד העם ואת הציונות הרוחנית, בני הפלוגתא הגדולים של ברדיצ'בסקי ביחס לדילמת הכוח והרוח,[10] בכל זאת נראה שלמשנתו של ברדיצ'בסקי היתה השפעה רבה ביותר על הציונות ועל הישראליות.[11] כבר בתחילת שנות השלושים אנו מוצאים את ארנסט סימון מתלונן על המגמה ששלטה בהוראת המקרא, שתבעה לטהר את התנ"ך ממוסריות הנביאים ולהדגיש את אפוס הגיבורים העתיק.[12]
השפעתו על החברה הישראלית מעניקה משמעות יתרה ורלוונטיות מיוחדת לתפנית המתגלה מאוחר יותר בכתבי ברדיצ'בסקי, שבהם, לצד שירי ההלל לכוח הוא מותח עליו גם ביקורת חריפה. בדברים הבאים אבקש לעיין בסיפורו של ברדיצ'בסקי פרה אדומה, כהמחשה לבעייתיות שבכוח וכהצעה למפגש ניגודים מפרה. דומני שדבריו אלו רלוונטיים במיוחד בזמנים אלו, שההתנגשות בין הקנה לארז מגיעה לשיאה, עם הביקורת הציבורית הנוקבת נגד הפטור מגיוס המוענק לבחורי ישיבות.
פרה אדומה
"פרה אדומה" הוא אחד מסיפוריו המפורסמים של ברדיצ'בסקי. גיבור הסיפור הוא יהודי מהעיר דשיה שהיה שו"ב, שוחט ובודק, משרה נחשבת באותם ימים, ונמצא בו פסול ולא יכול להישאר בתפקידו. אותו יהודי לא המשיך למקצועות הקודש המקובלים כמו מלמד או בעל תפילה ובחר להיות קצב.
קצבים, לפי הסיפור, הם דמויות הקצה של העיירה. אנשים גשמיים מאד, קלים ביחסם אל המצוות ומטילי מורא על הציבור. לעתים לא רחוקות, אלימותם מגיעה לידי חמס וגזל. בסיפור זה מיוצגת האלימות במעשה גזלה של פרה נדירה ויקרה מאד, בעלת ערך סנטימנטלי גבוה.[13]
עניינו העיקרי של הסיפור הוא שאלת הארציות למול הרוח. כבר בהקדמת הסיפור אומר המחבר:
לא אכחד, המעשה מרגיז מעט. רגע אמרתי: אכסה על זה, וכרגע אמרתי: יכּתב זה לעינינו. הנה אנו בני הדור הולכים למות, וקם אחרינו דור אשר לא ידע אבותיו ומהלך חייו בגולה, והיה אם יקרא בספר ויבקש לדעת מהחיים האלה על ידי קרי וכתיב, יֵדע מה היו חיינו אז, ידע גם את האור גם את הצללים. יֵדע כי היינו יהודים, אבל גם בני בשר ודם, ועם כל מה שמשמע בזה…
בסיפור מרובד זה יש מספר מסרים מורכבים, כפי שהראו יפה הרצל ובלפור חקק.[14] במסגרת זו לא נוכל להידרש לכל הסיפור אלא למסר הנוגע לענייננו, לשאלת הקנה והארז.
ראינו כבר את הערכת הכוח אצל ברדיצ'בסקי, כמו גם את הבוז לחולשה היהודית הגלותית. סיפור זה עוסק גם הוא בתמה של הכוח, אך כאן, ההערצה שלו לארז מסויגת הרבה יותר. מצד אחד, הוא כותב:
צריך לומר גם את הצד הטוב שבדבר. עם בני ישראל היה ימים רבים עם חלש וירא מקול עלה נידף; וכשהיו פרעות ביהודים היו נסים מאה מפני איכּר שיכּוֹר אחד, ויקבלו עליהם את שבירת החלונות וקריעת הכרים והכסתות באין מוחה. תחת זה הקצבים למדו למחות, להזדיין במקלות ובגרזנים ולהיות למגן בעת צרה. דבר כזה קרה בדשיה פעם אחת, בחג הפסחא שלהם בין מלכא למלכא, דור שלם לפני זה, בטרם למדו בני ישראל לעשות כמעשיהם בכל מקום ולהיקהל ולעמוד על נפשם. היפלא כי להם הרשות לעטר את שמם בתור ראשונים לגיבורי ישראל!
הצד השני של המטבע הוא האכזריות שסיגלו הקצבים. ברדיצ'בסקי מראה כי הכוח משחית. השו"ב מתואר איש רוח עדין נפש. אף שהוא נאלץ לשחוט ולבדוק, אומנותו מוצגת כבירור למדני. ברדיצ'בסקי מאפיין אותו כמי שמעייניו נתונים אל הנושאי כלים בשו"ע יורה דעה. כשהוא נאלץ להתפטר ממשרתו ונהיה לקצב, אופיו משתנה לפתע. הקצבות, אומר ברדיצ'בסקי, רחוקה מרחק רב ממלאכתו הקודמת, אם כי מבחינה מעשית היא קרובה אליה מאד.
לפתע נעשה השו"ב העדין מגושם וכוחני. מעשה הקצבוּת והכאת הגרזן בגוף של בהמה, גם אם שחוטה, כדי לגדוע יד ורגל או לשסע אותה לשניים, הם אכזריים. ומשנהיה מגושם ואכזרי מהר מאד נהיה “קל” במעשיו ולא נזהר במצוות.
המעבר מקהל השוחטים והלמדנים יראי השמים והצנועים לקהילת הקצבים עזי הפנים מייצרת סביבו הילה של יראה, כעין מעמדם של אנשי הפשע באזורי המצוקה והעוני: "כל העם הרוחני ירא את הקצבים הגופניים, כי המה עזי פנים; ואם יכעיס אותם אדם לא ידעו חמלה."
קצביות, על פי ברדיצ'בסקי, מגבשת אצל בעליה אופי שונה משל אנשי העיירה המסורתיים. בעל מלאכה יהודי לא חש בנוח לגבי שתיה חריפה והוא מכנה אותה 'תיקון'. לכל מה שהוא עושה לצורך גופו יש לו "איזה כינוי יראי". אך הקצב צועד אל החיים מעדנות. הוא שותה יי"ש ממש, בלי אמתלאות, גם בלי מות אב ואם ושאר יומא דפגרא.
לא רק שהקצב אינו מכבד את הנורמות החברתיות, הכוחניות שלו גולשת לעתים קרובות לפשיעה ממשית. גם בעלי הבתים, הסוחרים והחנוָנים גונבים לעתים את דעת הבריות ולא יקפידו לשאת ולתת באמונה. אולם הקצבים אינם מתספקים בגנבת דעת. בשעת הצורך, לא יחששו גם 'לקחת' – גנבה של ממש.
שיאו של הסיפור הוא התפרצות אלימה ואכזרית. באחת ממריבותיהם גזלו הקצבים פרה נדירה ויקרה מאד, בעלת ערך סנטימנטלי גבוה. ברדיצ'בסקי מתאר אותה בפרוטרוט, תוך הרמזים לסיפור "כבשת הרש" התנ"כי. העברה האיומה מראה היטב לאילו דיוטות תחתונות הידרדר אותו שו"ב, שהיה שותף פעיל מאד בעניין, והיא מתוארת כהתפרצות יצרית הדומה לטקס פגאני קדום.
לכל אותה אכזריות, עבריינות ושאר התכונות הרעות והאפלות הידרדר אותו שו"ב תמים משנהיה בעל כוח. האלימות שהפעיל כלפי בהמותיו הביאה אותו להגיס נפשו גם כלפי סביבתו האנושית ולשקוע יותר ויותר בסיאוב יצרי של כוחניות ודם.
לאורך הסיפור שוזר ברדיצ'בסקי מוטיבים רבים המרמזים על ביקורת הכוח, לעגלה ערופה, לדם ולצבע אדום.[15] מוטיבים אלו משקפים את יחסו האמביוולנטי של ברדיצ'בסקי אל הכוח בסיפור זה. אכן, יש צד טוב בכוח, אבל הוא גם הורס ומשחית.
שירת הקרע שבלב: השניות אצל ברדיצ'בסקי
שניות זו ביחס לכוח אינה אמורה להפתיע אותנו. אחד המאפיינים הבולטים של ברדיצ'בסקי הוא שניות ואי־מוחלטות. "התנגשות הניגודים היא חוק יסודי במבנהו הרוחני. כולו בנוי זוגות זוגות של הפכים," כתב עליו חוקר הספרות ישורון קשת.[16]
השניות של ברדיצ'בסקי מתבטאת בפער העצום שבין אופיו להשקפותיו. הוא שבמרכז הגותו וסיפוריו העמיד את מושג החיים ואת פולחן הגופניות, בפועל הערה את תשוקותיו אל מפעלו הספרותי, וחי כל ימיו חיי עיון נזיריים של למדן מובהק בין ספרים וכתבי יד כמו אחד מאבותיו הרבנים.[17] אפילו צורתו החיצונית גויסה לחיזוק המיתוס של הניגוד שבין הגוף הרפה לכוח המחשבה העז, ולהשלמת תבנית הניגודים בין הרוח לבשר שבתשתית משנתו הרוחנית.[18] או כפי שניסח זאת אהוד לוז "ברדיצ'בסקי, שהרים את נס המרד נגד שלטונה של 'יבנה' בתרבות היהודית, היה בעצמו יהודי 'יבנאי' עד עמקי נשמתו."[19]
שניות זו עמדה בבסיס יחסיו האמביוולנטיים עם הדת והמסורת, כפי שכתב ביומנו: "כל יום אני יושב לשפוט את היהדות, ולעולם איני רואה קץ לדבר." ולא זו בלבד אלא ש"חוט השני בכל מעשי: מאבקי עם היהדות ואותו לא גמרתי ולעולם לא אגמור".[20]
ברדיצ'בסקי עצמו הכיר בשניות זו ולא ראה בא פגם אלא להפך: היא נידונה אצלו ככוח חיובי. במכתב לידיד כתב כי "איני מודה לו שהמלחמה הפנימית והשניות שבנפש העברית מקלקלת את מכונת מוחו, באשר קלקול זה מעשיר את לבו, את נפשו, את חייו ואת אנושיותו."[21] ההפכים המתאחדים והתנגשות הניגודים, התסיסה והמחלוקת היו בעיניו ערובה לשימור כוח החיים של עם ישראל.[22]
לטענת נורית גוברין, אף שברדיצ’בסקי מתנגד לרוחניות היתרה של עם ישראל, מתנער מן היהדות המסורתית, יהדות הכתב והספר המחניקה והמאובנת, ומטיף לחזור אל הטבעי והגשמי שביהדות, אל הרגש, הטבע, היצר, האינסטינקט, עם זאת: "הוא איננו מסכים שזרם אחד ישלוט ביהדות, אלא רואה בניגודים ובמאבקים את דרך המלך, ובשניוּת – את הבסיס."[23]
השניות העקרונית באופיו של ברדיצ'בסקי מתבטאת ביחסו האמביוולנטי לכוח. כאשר פרסם את חיבורו הידוע "שינוי ערכין", הוא השמיט מטיוטת הספר פרק שלם שנשא את הכותרת "על האיבה", שבו הציג את מעלות הכוחניות ואת גנות החולשה. עם זאת, ברדיצ'בסקי לא עבר למחנה ההפוך ולא הצטרף להומניות האחד־העמית. הוא עדיין ראה את "הצד הטוב שבדבר", את החשיבות שבכוח. הוא ניסה למצוא איזון וקיום לשתי העמדות, "גם ארזים רבים גם קנים הרבה יש לנו, גם אלה ואלה ממלאים חלל עולמנו."
בפרה אדומה ברדיצ'בסקי אינו מציע פתרון לאמביוולנטיות כלפי הכוח. הוא פשוט מבקש להכיר בו ללא משוא פנים, ולהציג את הפגמים האינהרנטיים שלו ללא כחל ושרק. הדבר מעניק משמעות נוספת לבחירה בשם "פרה אדומה". היא רומזת על השניות הבלתי ניתנת לפתרון שבפרה אדומה המקורית. שניות זו יכולה לשמש עבורנו מצפן ותזכורת גם בהתנגשות האקטואלית שבין הארזים לקנים.
השניות של פרה אדומה
כידוע, נסתר טעמה של הפרה האדומה. הפרה המוקרבת מחוץ לבית המקדש מייצגת את ה"חוקה", ופעולתה הדו־קוטבית המטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים אינה ניתנת להבנה. "חוקה חקקתי, גזרה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב: זאת חוקת התורה."
ניתן לומר שפרה אדומה מבטאת שני דברים, א. מצוה שמקורה בחוק ולא בהיגיון. ב. יכולת לשאת שני עניינים מנוגדים.
אפשר שזה אשר ביקש ברדיצ'בסקי לקחת מהפרה האדומה. ברדיצ'בסקי מתמודד עם החשש שההשקפה המרוממת את הכוח והגבורה מנמיכה את האדם ומחברת אותו לחלקיו הנמוכים והבהמיים. הוא אינו כופר בחשש זה ואינו מבטלו. אדרבה, הוא מודה כי החשש נכון והטענה אמיתית, והנה הוא אף מספר בעצמו על מעשה שהיה בשו"ב שנהיה לקצב כוחני ואכזרי. ואפשר כי בסיפור גנבת הפרה האדומה על ידי השו"ב רומז ברדיצ'בסקי על גנבתו שלו את הפרה האדומה. הוא לוקח את סמל החיוניות והעוז ושוחט את הפרה הקדושה הזו – מנפץ את האליל שבו הוא עצמו האמין, אליל הכוח והעוצמה.
אבל על ידי אותה פרה אדומה מלמד ברדיצ'בסקי שאפשר גם אחרת. כי הלא כמו בפרה אדומה, מבלי שנדע להסביר בדיוק כיצד, אפשר להחזיק בניגוד שבין הטמא לטהור. גם כאן, הוא מקווה, יהיה איזה היפוך והקצב יחזור להיות שו"ב. הדמות הארצית והכוחנית תדע לקיים גם את חלקיה הרוחניים ותצליח לשמור על קומתה האנושית:
והיה אם יקרא בספר ויבקש לדעת מהחיים האלה על ידי קרי וכתיב, יֵדע מה היו חיינו אז, ידע גם את האור גם את הצללים. יֵדע כי היינו יהודים, אבל גם בני בשר ודם, ועם כל מה שמשמע בזה…
היו שעיקרם הבשר ודם, אולם גם היו יהודים. וכך גם להפך. דעו זאת מבלי הסבר מפורט כיצד הם עשו זאת, כפי שידעתם את הפרה האדומה המטהרת והמטמאה.
שוב אל הקנה והארז
במאמרי הקודם העמדתי זה לעומת זה את אתוס הארז המקראי ואתוס הקנה החז"לי. הארז עוצמתי ומושרש בקרקע, והקנה הרך חלש ונייד אבל רוחני ונצחי. בהקשר ובזיקה שבין האתוס הציוני לאתוס המקראי ובין האתוס החרדי לחז"לי עברו הארז והקנה רדיקליזציה שביקשה להתמקד בצד אחד באופן מוחלט.
הציונות ביקשה לשלול את הגלות, לבטל את המסורת והאמונה, ולהתבסס על כוחה כ"חד־נס", הדבר היחיד. נֵס לֹא קָרָה לָנוּ – פַּךְ שֶׁמֶן לֹא מָצָאנוּ. בַּסֶּלַע חָצַבְנוּ עַד דָּם – וַיְּהִי אוֹר. כך מספר לעצמו הציוני שולל הגלות את סיפור החנוכה. החרדיות לעומת זאת לקחה את אתוס הקנה לקצהו. אם אצל חז"ל ההנגדה בין הקול קול יעקב לידיים ידי עשו רכה ואינה מוחלטת, "הקול קול יעקב – אין לך תפילה שמועלת שאין בה מזרעו של יעקב; והידים ידי עשו – אין לך מלחמה שנוצחת שאין בה מזרעו של עשו",[24] הרי שהחרדיות פירשה אותה כמידור מוחלט בין עולמות המעשה וזירות הקרב לבין בתי הכנסיות והמדרשות. המדרש אומר כי יעקב אבינו התכונן למפגש עם עשו בשלוש דרכים, דורון תפילה ומלחמה, והרב שך זצ"ל היה מפרש שחלילה לומר כי יעקב התכונן למלחמה כיוון שחשב לנצח את עשו, וכל כוונתו לא היתה אלא למלט את המחנה הנשאר לפליטה.[25]
כל זה עד אירועי שמחת תורה. כאמור, מאורעות שמחת תורה הנוראים העלו בעוצמה מחודשת את שאלת הקנה והארז.
המאורעות טלטלו את הארז החזק – את האתוס הציוני הנשען על חומת הברזל. אולם אם נאמץ את מסר הפרה האדומה לא נצטרך לשדד מערכות. הארז יכול עדיין להזדהות עם הכוח והעוצמה, ובכל זאת לא להאמין בהם באופן מוחלט, אלא להצטמצם מעט ולהותיר חלל פנוי – חלל שבו יפרח הקנה, מקום שישמור על רכותו של יושב האוהלים, וישמש תזכורת תמידית לכך שגם הרבות כוח לא טוב. וכמו שתיאר אלתרמן את דמותו של הצבא העברי המתכונן בארץ: גַּם בְּצַמַּח לָהּ גּוּף חָדָש מֵאֶרֶץ. עוד בָּהּ יֻכַּר, גַּם בְּלֶכְתָּהּ בַּסָּךְ, הַמּוּם אֲשֶר טָבַע בָּהּ הַמַּלְאָךְ.
[1] https://iyun.org.il/sedersheni/the-reed-and-the-cedar/
[2] נמושות, הוצאת צעירים, ורשה תר"ס, עמ' 19-18.
[3] ראו למשל בנמושות שם עמ' 23-18 ו־95-80. ראו גם בסיפורו "הבודדים" ובהנגדה בין משה אברהם לאברהם משה, זו רלוונטית גם לדברינו בהמשך. וראו גם על ההבדל בין סיפורו "שני ספרים" לבין סיפורו "שבכתב ושבעל פה" אצל יצחק בן מרדכי "שבחי האיבה", הקיבוץ המאוחד תש"ן, עמ' 44-42.
עוד על חלוקתו ההיסטורית ויחסו לימי המקרא ראו: בעז ערפלי, "המהפכה היהודית והמקרא – ברדיצ'בסקי וטשרניחובסקי קוראים בתנ"ך", בתוך אבנר הולצמן, גדעון כ"ץ ושלום רצבי (עורכים): "מסביב לנקודה". אוניברסיטת בן גוריון, שדה בוקר 2008, עמ' 47-31.
אציין שאיני חוקר ספרות ואיני מצוי בהגותו של ברדיצ'בסקי, הרחוקה מאד מעולמי ומאמונתי. הדברים מבוססים על קריאות חובבניות בלבד.
[4] ממאמרו "דו־פרצופין", בתוך "נמושות", לעיל, עמ' 20.
[5] על ברדיצ'בסקי כניטשה העברי נשפך דיו רב. ראו למשל: יצחק בן מרדכי, "שבחי האיבה", הקיבוץ המאוחד תש"ן, עמ' 26-25. הולצמן "אל הקרע שבלב", אוניברסיטת תל אביב 1995, עמ' 59-53. נאמר שכמובן השפעת ניטשה על ברדיצ'בסקי רלוונטית מאד להקשרי המאמר, לשאיפה לכוח וגם לספקנות שנעסוק בה בהמשך. על המקור הניטשיאני להנגדת היהודי המקראי ליהדות שמסוף ימי הבית השני, ראו יעקב גולומב "היהודי, היהדות והציונות בעיני ניטשה", בתוך: "הפיתוי לעוצמה: בין ניטשה לפרויד", מאגנס 1987, עמ' 245-227.
[6] מובא אצל הולצמן, "אל הקרע שבלב", לעיל, עמ' 58. עוד על הכוח ראו יצחק בן מרדכי, "האדם ועוצמתו בסיפורי ברדיצ'בסקי", "שבחי האיבה", לעיל, עמ' 23-7, 39-35.
[7] דיון קצר על הסיפור ראו יצחק בן מרדכי, "שבחי האיבה", לעיל, עמ' 12-10.
לסיפור באתר בן יהודה:
[8] נמושות, לעיל הערה 3, עמ' 82. ראו עוד גם במאמריו "דפים ישנים" ו"דו־פרצופין" ולעיל אצל יצחק בן מרדכי.
[9] ראו: אבנר הולצמן, "בין מיכה יוסף ברדיצ'בסקי לדוד בן־גוריון", עיונים בתקומת ישראל 3, מכון בן־גוריון לחקר ישראל והציונות, אוניברסיטת בן־גוריון בנגב תשנ"ג, עמ' 203-191. ראו גם: יאיר שלג, "יהדות אירופה כמו שרק ברדיצ'בסקי הכיר", מקור ראשון, כ"ט בטבת תשפ״ב.
עוד על השפעת ברדיצ'בסקי על התנועה הציונית ראו: נורית גוברין, "מ"י ברדיצ'בסקי והרעיון הציוני", בתוך "דבש מסלע: מחקרים בספרות ארץ ישראל" תל אביב תשמ"ט, עמ' 12-7. הנ"ל, "חכמת הפרצוף – מ"י ברדיצ'בסקי בזכרונותיהם של בני זמנו", בתוך "קריאת הדורות: ספרות עברית במעגליה", כרך א, תל אביב תשס"ב, עמ' 411-398. וראו גם אצל לוז קווים מקבילים 220-219.
[10] ראו למשל: אניטה שפירא, "חרב היונה: הציונות והכוח 1948-1881", עם עובד תשנ"ב, עמ' 45; דן ביתן "און שגיא פורח": מיתוסים של גבורה לוחמת בראשית הציונות (1903-1880), בתוך ויסטריך ואוחנה (עורכים): "מיתוס וזיכרון: גלגוליה של התודעה הישראלית", מכון ון ליר 2005, עמ' 181-180. על יחסו של אחד העם להאדרת הכוח בהקשר הציוני ראו למשל "פצעי האוהב", כל כתבי אחד העם, ירושלים תש"ז, עמ' כ; "בשר ורוח" (שם), עמ' שמח.
[11] דומני שרק נורדאו ו"יהדות השרירים" משתווה או מתעלה על ברדיצ'בסקי בהשפעה על היחס לכוח בציונות, קדם להם אליעזר בן־יהודה, אלא שבעניין זה השפעתו לא היתה רבה, ראו אצל דן ביתן "און שגיא פורח", לעיל, עמ' 180-170.
[12] מובא אצל אניטה שפירא, "חרב היונה", עמ' 353.
[13] לקריאת הסיפור באתר בן יהודה פָּרָה אֲדֻמָּה – מיכה יוסף ברדיצ'בסקי – פרויקט בן־יהודה (benyehuda.org)
[14] הרצל ובלפור חקק, "משיב הדם ומוריד הגשם (מיתוס ומסורת ב"פרה אדומה")", בתוך: פרקי ברדיצ'בסקי, הוצאת שלהבת, ירושלים 1975, עמ' 231-194.
[15] באשר לאדום כמבטא אצל ברדיצ'בסקי את כוח הזרוע שביהדות ראו אצל חקק, "משיב הדם ומוריד הגשם (מיתוס ומסורת ב'פרה אדומה')", לעיל, עמ' 188. באשר לעגלה ערופה ראו שם עמ' 217-216.
[16] מצוטט אצל הולצמן, "אל הקרע שבלב", לעיל, עמ' 73.
[17] אבנר הולצמן, "מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי", ירושלים תשע"א, עמ' 8-7.
[18] גוברין "חכמת הפרצוף – מ"י ברדיצ'בסקי בזכרונותיהם של בני זמנו", לעיל.
[19] על שתי תפיסות של קדושה במאמריו המוקדמים של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, בתוך הולצמן, כץ ורצבי (עורכים), "מסביב לנקודה – מחקרים חדשים על מ"י ברדיצ'בסקי, י"ח ברנר וא"ד גורדון". אוניברסיטת בן־גוריון בנגב 2008, עמ' 8.
[20] מצוטט אצל לוז, שם.
[21] מובא אצל הולצמן, "אל הקרע שבלב", לעיל, עמ' 278. וראו שם עמ' 280-279.
[22] הולצמן, "אל הקרע שבלב", לעיל, עמ' 73.
[23] "מ"י ברדיצ'בסקי והרעיון הציוני", לעיל.
[24] גיטין נז, ב.
[25] בזאת אני בוטח – לקט שיחות ומאמרים מימי מלחמת המפרץ הראשונה, עמ' לב־מ.
Photo by Eric Brehm on Unsplash
לא סגרת. ולא סיימת. אני רוצה לדעת את ההמשך. אני נלחם בכל מאודי בציונות גם אם היא דתית או חילונית. הציונות היא האויב של תורת משה. בלי תורה אין עם ישראל ואין קיום על אדמת הקודש. כי קיבלנו את אדמת הקודש בתנאי, אם משומר מצוות ונעשה את רצון האלוהים כפי שכתב בצורתו.
איני יודע אם כותב המאמר כתב את מאמרו בבית המדרש או בחניון או באולימפוס של האוניברסיטה. ואם אפשר קצת פרטים ועל היעוד והמטרות של מכון תורת המדינה.
תודה.
ברדיצבסקי היה בוגר ישיבת וולוזין