פרה אדומה: ביקורת הכוח אצל ברדיצ'בסקי

לפני מספר שבועות פרסמתי על במה זו מאמר שכותרתו "הקנה, הארז ופרעות שמחת תורה".[1]  מאמר זה העמיד זה לעומת זה את אתוס הארז המקראי ואתוס הקנה החזל"י, והראה כיצד בתורה שבכתב מועדף הארז, שמסמל את העוצמה, ההצלחה והקביעות המושרשת בקרקע ואילו בדברי חכמים מועדף הקנה הרך, שאמנם חלש ונייד, אך רוחני ונצחי. הזכרתי גם את הקשר והזיקה בין האתוס הציוני לזה המקראי ואת הקשר בין זה החזל"י לזה החרדי. לאור זאת, הצעתי לראות את המפגש הטעון בין הגר"ד לנדו לאל"מ ארז אשל כהתנגשות אתוסים סימבולית. ומבלי להידרש לשיפוט ערכי בין העמדות, סיימתי בהבעת תקווה לאחדות והזנה הדדית.

אחרי פרסום המאמר הופתעתי לגלות מקור ישן יותר שכבר הבחין בתמורות היחס לארז ולקנה, וכן התייחס למשמעותם העקרונית. היה זה המבקר הידוע של היהדות החרדית-חזלי"ת, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, שכך כתב:

תולדתנו הארוכה קופלת דורות הרבה, דעות שונות, דורות של פרצופים שונים ותכונות שונות […] ואנכי רואה בה בכלל רק שני דורות […] הדור האחד והטבעי שלנו, של עם ישראל, שנקרא לפנים עז שבאומות, הוא דורו של שמאי, דור העוז והחיים… הדור השני, הוא דורו של הלל, דור הרוך והענווה, דור ההכנעה תחת החיים, דור שהרוחניות היתרה מעכה עצם החיים ותמח אותו כולו… וכל עולמו של ישראל הארוך מלא הוא משני הדורות הללו השונים מן הקצה אל הקצה, הטוב שבעיני האחד הוא רע מוחלט אצל השני, ולהיפך.

לעולם יהא אדם קשה כארז! לעולם יהא אדם רך כקנה! וגם ארזים רבים גם קנים הרבה יש לנו, גם אלה ואלה ממלאים חלל עולמנו."[2]

נקודה יסודית בהשקפה ההיסטורית של ברדיצ'בסקי היא הבחנה בין שתי תקופות והשקפות ביהדות. "ירושלים" או "שמאי" מבטאים את עיקרון החיים היהודי, בעיקר אלו המקראיים, לעומת "יבנה" או "הלל", שמסמלים את היהדות הרבנית שוללת החיים הממוקדת בעולם הבא.^[3] וכפי שראינו בדברים שהובאו למעלה, חלוקה זו ארגנה אצלו את כל ההיסטוריה היהודית: "תולדתנו הארוכה קופלת דורות הרבה, דעות שונות, דורות של פרצופים שונים ותכונות שונות… ואנכי רואה בה בכלל רק שני דורות. רצוני יכול אני לחלק כל תולדתנו הארוכה לשתי מחלקות".

הנגדה זו שימשה כלי עבור קריאתו המפורסמת של ברדיצ'בסקי ל"שינוי ערכין" בחברה היהודית, סיסמה שהפכה למטבע לשון ידוע. ברדיצ'בסקי הציג התנגשות ערכית בין החיים היצריים לבין המסורת והאמונה הדתית וקרא להעדיף את הראשונים על השניים. חלק משמעותי בשינוי ערכין זה היה היחס לכוח.

הכוח הוא "התגשמות החיים בעוזו, בהוויתו ומהותו", ומכיוון ש"כאן אנו רק חושבים על אודות החיים",[4] הרי שלכוח מקום מרכזי בחיים. במכתב לידיד הוא מעיד על עצמו: "כמדומה לי שיודע אתה כי ניטשיאני^[5] אנוכי… ושאצלי רק הגבורה והכוח הכוח".[6]

בסיפורו בדרך רחוקה,[7] מתאר כיצד קנה במקרה בילדותו את הספר יוסיפון ונרעש מגילוי עולם המלחמה ההרואי. רגשותיו סערו וליבו התמלא על גדותיו בקריאת ניצחונות המכּבּים, יהודה המכבי וגבורותיו, מלחמת האחים, חיי הוֹרקנוֹס התם. הרומיים, האדוֹמים, אַנטיפּטר, הוֹרדוֹס, מביוּסיפוֹס שר הצבא, והארבעים במערה… ימי המצור, אַספּסינוֹס, טיטוּס, נקדימוֹן, בן גָריוֹן והָני בּריוֹני… אליעזר, יוחנן, שמעון – "אלה הגבּוֹרים עזי-הנפש, שלא יחתוּ מפני כֹל והמָות משחק להם".

מיכה יוסף הצעיר נמשך עמוקות לגילויי הגבורה הכבירים אך ידע היטב את זרותם לעולמו: "אין בי הרגשה על אודות התיחסות האנשים האלה לנו, לבית אבי ולכל שכנינו הקרובים, ומעֵין שאלה אחת מתעוררת בקרבי: מדוע היו רק אז אנשים כאלה? מדוע רק אז לחמו, נצחו ורדפו? אבל גם שאלה זו נוגעת ואינה נוגעת בי…"

את תהייתו הילדותית תירגם לימים לתביעה נחרצת, כשהוא מנגיד בין יבנה לירושלים וקרא לעזוב את יבנה:

מאמין אנכי כי בגבור יד הפרושים על הצדוקים, כלומר יבנה על ירושלים, קבלנו את הדחייה התולדתית הגדולה, ועל כן אין אני יכול לצייר לי תחיית עמנו בלי דחייה לאידך גיסא, רצוני בלי תגברת ירושלים בתבניתה לפני חורבן הבית של יבנה ובנותיה… לנו דרוש "בן זכאי" חדש, שיברח מיבנה לירושלים. לנו צריכים דווקא הני בריוני ש"את רבם דקרו", כלומר בקשו לדקור. לנו צריכים אנשים כהורדוס ובר כוכבא יותר מרבנים בעלי אבנטים, בעלי קולטרות האבנט. נגדה נא לכל עמי אנכי אומר: ירושלים ויבנה צרות זו לזו. אבותינו הצדוקים והפרושים צרים זה לזה. קולטורת הסיף והספר לא ירדו כרוכים מן השמים, כי אם צרות זו לזו.[8]

לברדיצ'בסקי נודעה השפעה רבה על אישים מרכזיים וחלקים גדולים בתנועה הציונית, בעיקר על אנשי העלייה השנייה כדוגמת דוד בן גוריון. שלמה לביא, חברו של בן גוריון מהעיירה, סיפר: "מתהלכים היינו ברחוב פלוצק כשבפינו הפראזות הניטשיאניות שלימדנו ברדיצ'בסקי", וברבות הימים אמר כי "לא תורת ציון הביאתני לארץ, כי אם ספקו של ברדיצבסקי, ביקורתו, שלילתו". רוצה לומר: לא הזדהות פוזיטיבית עם הציונות, אלא שלילת הגולה וניוונה כפי שהציג אותם ברדיצ'בסקי.[9]

אף שהתנועה הציונית כללה כמובן את אחד העם והציונות הרוחנית ברי הפלוגתא הגדולים של ברדיצ'בסקי ביחס לדילמת הכוח והרוח,[10] בכל זאת נראה שלמשנתו של ברדיצ'בסקי הייתה השפעה משמעותית ביותר על הציוניות והישראליות.[11] כבר בתחילת שנות השלושים  אנו מוצאים את ארנסט סימון מתלונן על המגמה ששלטה בהוראת המקרא, שתבעה לטהר את התנ"ך ממוסריות הנביאים ולהדגיש את אפוס הגיבורים העתיק.[12]

השפעתו על החברה הישראלית נותנת משמעות יתרה ורלוונטיות מיוחדת לתפנית שמתגלה מאוחר יותר בכתבי ברדיצ'בסקי, שבה, לצד שירי ההלל לכוח נמתחת נגדו גם ביקורת חריפה. בדברים הבאים אבקש לעיין בסיפורו של ברדיצ'בסקי פרה אדומה, כהמחשה לבעייתיות שבכוח וכהצעה למפגש ניגודים מפרה. דומני שדבריו אלו רלוונטיים במיוחד בזמנים אלו, כאשר ההתנגשות בין הקנה לארז מגיעה לשיאה, עם הביקורת הציבורית הנוקבת כנגד הפטור המוענק לבחורי ישיבות מגיוס.

 

פרה אדומה

"פרה אדומה" הוא אחד מסיפוריו המפורסמים של ברדיצ'בסקי. גיבור הסיפור הוא יהודי מהעיר דשיה שהיה שו"ב, שוחט ובודק, משרה נחשבת באותם ימים, ונמצא בו פסול ולא יכל להשאר בתפקידו. אותו יהודי לא המשיך למקצועות הקודש המקובלים כמו מלמד או בעל תפילה ובחר להיות קצב.

קצבים, לפי הסיפור, הם דמויות הקצה של העיירה. אנשים גשמיים מאוד, קלים ביחסם אל המצוות ובעלי מורא על הציבור. לעיתים לא רחוקות, אלימותם מגיעה לידי חמס וגזל. בסיפור זה מיוצגת האלימות במעשה גזילה של פרה נדירה מאד, יקרת ערך ממשי ובעיקר סנטימנטלי.[13]

עניינו העיקרי של הסיפור הוא שאלת הארציות למול הרוח. כבר בהקדמת הסיפור אומר המחבר:

לא אכחד, המעשה מרגיז מעט. רגע אמרתי: אכסה על זה, וכרגע אמרתי: יכּתב זה לעינינו. הנה אנו בני הדור הולכים למות, וקם אחרינו דור אשר לא ידע אבותיו ומהלך חייו בגולה, – והיה אם יקרא בספר ויבקש לדעת מהחיים האלה על-ידי קרי וכתיב, יֵדע מה היו חיינו אז, ידע גם את האור גם את הצללים. יֵדע כי היינו יהודים, אבל גם בני בשר ודם, ועם כל מה שמשמע בזה…"

בסיפור מרובד זה ישנם כמה מסרים מרוכבים, כפי שהראו יפה הרצל ובלפור חקק.[14] במסגרת זו, לא נוכל להידרש לכול הסיפור אלא למסר הנוגע לעניינו, שאלת הקנה והארז.

ראינו כבר את הערכת הכוח אצל ברדיצ'בסקי, כמו גם את הבוז לחולשה היהודית הגלותית. סיפור זה עוסק גם הוא בתמה של הכוח, אך כאן, ההערצה שלו לארז מסויגת הרבה יותר. מצד אחד, הוא כותב:

צריך לומר גם את הצד הטוב שבדבר. עם בני-ישראל היה ימים רבים עם חלש וירא מקול עלה נידף; וכשהיו פרעות ביהודים היו נסים מאה מפני איכּר שיכּוֹר אחד, ויקבלו עליהם את שבירת החלונות וקריעת הכרים והכסתות באין מוחה. תחת זה הקצבים למדו למחות, להזדיין במקלות ובגרזנים ולהיות למגן בעת צרה. דבר כזה קרה בדשיה פעם אחת, בחג הפסחא שלהם בין מלכא למלכא, דור שלם לפני זה, בטרם למדו בני-ישראל לעשות כמעשיהם בכל מקום ולהיקהל ולעמוד על נפשם. היפלא כי להם הרשות לעטר את שמם בתור ראשונים לגיבורי ישראל!

אולם, הצד השני של המטבע הוא אכזריות הקצבים. ברדיצ'בסקי מראה בסיפור כיצד הכוח משחית ומביא לטבע אכזרי.

השו"ב מתואר כאיש רוח עדין נפש. על אף שהוא נאלץ לשחוט ולבדוק, אומנתו מוצגת כבירור למדני. ברדיצ'בסקי מאפיין אותו כמי שמעייניו נתונים אל הנושאי כלים בשו"ע יורה דעה. כשהוא נאלץ להתפטר ממשרתו ונהיה לקצב, אופיו משתנה לפתע. הקצבות, אומר ברדיצ'בסקי, רחוקה מרחק רב ממלאכתו הקודמת, למרות שמבחינה מעשית היא מאד קרובה אליה.

לפתע השו"ב העדין נהפך מגושם וכוחני. מעשי הקצבוּת והכאות הגרזן בגוף של בהמה, גם אם שחוטה, כדי לגדע יד ורגל או לשסע אותה לשנים הם אכזריים. ומשנהייה למגושם ולאכזרי מהר מאד נהיה  ל“קל” במעשיו, שאינו נזהר במצוות.

המעבר מקהל השוחטים והלמדנים יראי השמים והצנועים לקיבוץ הקצבים עזי הפנים מייצרת סביבו הילה של יראה, כעין מעמדם של אנשי הפשע באזורי המצוקה והעוני: "כל העם הרוחני ירא את הקצבים הגופניים, כי המה עזי-פנים; ואם יכעיס אותם אדם לא ידעו חמלה".

קצביות, על פי ברדיצ'בסקי, מגבשת אופי שונה משל אנשי העיירה המסורתית. בעל מלאכה יהודי לא חש בנוח בשתייה חריפה ומכנה אותה "תיקון", לכל מה שהוא עושה לצורך גופו יש לו "איזה כינוי יראי". אך הקצב צועד אל החיים מעדנות. הוא שותה יי"ש ממש, בלי אמתלאות, גם בלי מות אב ואם ושאר יומא דפגרא.

לא רק שהקצב אינו מכבד את הנורמות החברתיות, הכוחניות שלו גולשת לעיתים קרובות לפשיעה ממשית. גם בעלי-הבתים, הסוחרים והחנוָנים גונבים לעיתים את דעת הבריות ולא יקפידו לשאת ולתת באמונה. אולם הקצבים אינם מתספקים בגניבת דעת. בשעת הצורך, לא יחששו גם "לקחת" – גניבה של ממש.

שיאו של הסיפור הוא התפרצות אלימה ואכזרית. באחת ממריבותיהם, גזלו הקצבים פרה נדירה מאד, יקרת ערך ממשי ובעיקר סנטימנטלי, סנטימנטליות אותה מתאר ברדיצ'בסקי בפרוטרוט, כשהוא שולח הרמזים לסיפור "כבשת הרש" התנכ"י. העבירה האיומה, שמראה היטב לאלו דיוטות תחתונות הדרדר אותו שו"ב, שהיה שותף פעיל מאד באותו עוול נוראי, מתוארת לפרטי פרטים כהתפרצות יצרית הדומה לטקס פגאני קדום.

לכל אותה אכזריות, עבריינות ושאר התכונות הרעות והאפלות, הדרדר אותו שו"ב תמים משנהיה בעל כוח. האלימות שהפעיל כלפי בהמותיו הביאה אותו להגיס בנפשו גם כלפי סביבתו האנושית ולשקוע יותר ויותר בסיאוב יצרי של כוחניות ודם.

לאורך הסיפור שוזר ברדיצ'בסקי מוטיבים רבים המרמזים על ביקורת הכוח, לעגלה ערופה, לדם ולצבע אדום.[15] מוטיבים אלו משקפים את יחסו האמביוולנטי של ברדיצ'בסקי אל הכוח בסיפור זה. אכן, יש צד טוב בכוח, ואפשר לעטר את הקצבים כראשונים לגיבורי ישראל, אבל הוא גם משחית ומזעזע.

 

שירת הקרע שבלב: השניות אצל ברדיצ'בסקי

שניות זו ביחס לכוח לא אמורה להפתיע אותנו. אחד המאפיינים הבולטים של ברדיצ'בסקי הוא השניות ואי המוחלטות. "התנגשות הניגודים היא חוק יסודי במבנהו הרוחני. כולו בנוי זוגות זוגות של הפכים" כתב עליו חוקר הספרות ישורון קשת.[16]

השניות של ברדיצ'בסקי באה לידי ביטוי בפער העצום בין אופיו להשקפותיו. הוא שבמרכז הגותו וסיפוריו העמיד את מושג החיים ואת פולחן הגופניות, בפועל הערה את תשוקותיו אל מפעלו הספרותי, וחי כל ימיו חיי עיון נזיריים של למדן מובהק בין ספרים וכתבי יד כמו אחד מאבותיו הרבנים.[17] אפילו צורתו החיצונית גויסה לחיזוק המיתוס של הניגוד שבין הגוף הרפה וכוח המחשבה העז, ולהשלמת תבנית הניגודים המונחת בתשתית משנתו הרוחנית בין הרוח לבשר.^[18] או כפי שניסח זאת אהוד לוז "ברדיצ'בסקי, שהרים את נס המרד נגד שלטונה של 'יבנה' בתרבות היהודית, היה בעצמו יהודי 'יבנאי' עד עמקי נשמתו".[19]

שניות זו עמדה בבסיס יחסיו האמביוולנטיים עם הדת והמסורת, כפי שכתב ביומנו "כל יום אני יושב לשפוט את היהדות, ולעולם איני רואה קץ לדבר", ולא זו בלבד אלא ש"חוט השני בכל מעשי: מאבקי עם היהדות ואותו לא גמרתי ולעולם לא אגמור"[20].

ברדיצ'בסקי עצמו הכיר בשניות זו ולא ראה בא פגם אלא להפך: היא נידונה אצלו ככוח חיובי. במכתב לידיד כתב כי "איני מודה לו שהמלחמה הפנימית והשניות שבנפש העברית מקלקלת את מכונת מוחו. באשר קלקול זה מעשיר את ליבו, את נפשו, את חייו ואת אנושיותו".[21] ההפכים המתאחדים והתנגשות הניגודים, התסיסה והמחלוקת נתפסו אצלו כערובה לשימור כוח החיים של עם ישראל.[22]

כך לטענת נורית גוברין אף שברדיצ’בסקי מתנגד לרוחניות היתרה בעם ישראל, מתנער מן היהדות המסורתית, יהדות הכתב והספר, שאותה הוא רואה ככופה, מחניקה ומאובנת, ומטיף לחזור אל הטבעי והגשמי שביהדות, אל היסוד הארצי, אל הרגש, הטבע, היצר, האינסטינקט, הרי שלמרות זאת: "הוא איננו מסכים שזרם אחד ישלוט ביהדות, אלא רואה בניגודים ובמאבקים את דרך המלך, ובשניוּת – את הבסיס."[23]

השניות העקרונית שהייתה באופיו של ברדיצ'בסקי באה לידי ביטוי ביחסו האמביוולנטי לכוח. כאשר פרסם את חיבורו הידוע "שינוי ערכין", הוא השמיט מטיוטת הספר פרק שלם שנשא את הכותרת "על האיבה", שבו הציג את מעלות הכוחניות וגנות החולשה. עם זאת, ברדיצ'בסקי לא עבר למחנה ההפוך והצטרף להומניות האחד העמית. הוא עדיין ראה את "הצד הטוב שבדבר", את החשיבות שבכוח. הוא ניסה למצוא איזון וקיום לשתי העמדות, "גם ארזים רבים גם קנים הרבה יש לנו, גם אלה ואלה ממלאים חלל עולמנו".

בפרה אדומה ברדיצ'בסקי אינו מציע פתרון לאמביוולנטיות שיש בו כלפי הכוח. הוא פשוט מבקש להכיר בו ללא משוא פנים; להציג את הפגמים האינרנטיים להערצת הכוח ללא כחל ושרק. בחירה זו מעניקה משמעות נוספת לבחירה בשם "פרה אדומה". היא רומזת, כך אבקש לדרוש, על השניות הבלתי ניתנת לפתרון הקיימת בפרה אדומה המקורית. שניות זו, שאותה אציג להלן, יכולה לשמש עבורנו מצפן ותזכורת גם בהתנגשות האקטואלית בין הארזים לקנים.

 

השניות של פרה אדומה

כידוע, נסתר טעמה של הפרה האדומה. הפרה שמוקרבת מחוץ לבית המקדש נתפסת כמייצגת ה"חוקה", ופעולתה הדו קוטבית, שמטהרת את הטמאים ומטמאה את הטהורים, אינה ניתנת להבנה. "חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, דכתיב: זאת חוקת התורה".

ניתן לומר שפרה אדומה נתפסת כמבטאת שני דברים, א. מצווה שמקורה בחוק ולא בהגיון. ב. היכולת לשאת שני דברים מנוגדים.

אפשר שזה אשר ביקש ברדיצ'בסקי לקחת מהפרה האדומה. ברדיצ'בסקי מתמודד עם החשש שההשקפה שמרוממת את הכוח והגבורה מנמיכה את האדם לחלקיו הנמוכים והבהמיים. הוא אינו כופר בחשש זה ואינו מבטלו. אדרבא, הוא מודה כי החשש נכון והטענה אמיתית, והנה הוא אף מספר בעצמו על מעשה שהיה בשו"ב שנהיה לקצב כוחני ואכזרי שבאלימותו ובהוללותו גנב את הפרה האדומה והמהוללת. ואפשר כי בסיפור גניבת הפרה האדומה על ידי השו"ב רומז ברדיצ'בסקי על גנבתו שלו את הפרה האדומה. הוא זה שלוקח את הפרה האדומה, סמל החיוניות והעוז, ושוחט את הפרה הקדושה הזו – מנפץ את האליל שבו הוא עצמו האמין, אליל הכוח והעוצמה.

אבל על ידי אותה פרה אדומה מרמז ברדיצ'בסקי שאפשר גם אחרת. כי הלוא כמו בפרה אדומה, מבלי שנדע להסביר בדיוק כיצד, נראה שאפשר להחזיק בניגוד הטמא והטהור. גם כאן, הוא מקווה, יהיה איזה היפוך והקצב יחזור להיות שו"ב. הדמות הארצית והכוחנית תדע לקיים גם חלקיה הרוחניים ותצליח לשמור על קומתה האנושית:

והיה אם יקרא בספר ויבקש לדעת מהחיים האלה על-ידי קרי וכתיב, יֵדע מה היו חיינו אז, ידע גם את האור גם את הצללים. יֵדע כי היינו יהודים, אבל גם בני בשר ודם, ועם כל מה שמשמע בזה…

היו שעיקרם הבשר ודם, אולם גם היו יהודים. וכך גם להיפך. דעו זאת מבלי הסבר מפורט כיצד הם עשו זאת, כפי שידעתם את הפרה האדומה המטהרת שגם טימאה.

 

שוב אל הקנה והארז

במאמרי הקודם, העמדתי זה לעומת זה את אתוס הארז המקראי ואתוס הקנה החזל"י. הארז דוגל בעוצמה ובהשתרשות בקרקע. והקנה הרך הוא חלש ונייד אבל רוחני ונצחי. בהקשר ובזיקה בין האתוס הציוני לזה המקראי ובין החרדי לזה החזל"י, עברו הארז והקנה רדיקליזציה שביקשה להתמקד בצד אחד באופן מוחלט.

מצד הארז, ביקשה הציונות לשלול את הגלות, לבטל את המסורת והאמונה, ולהתבסס על כוחה כ"חד-נס", הדבר היחיד. "נֵס לֹא קָרָה לָנוּ – פַּךְ שֶׁמֶן לֹא מָצָאנוּ. בַּסֶּלַע חָצַבְנוּ עַד דָּם – וַיְּהִי אוֹר" – כך מספר לעצמו הציוני שולל הגלות את סיפור החנוכה. ומאידך לקחה החרדיות את אתוס הקנה לקצהו. אם אצל חז"ל ההנגדה בין הקול קול יעקב לידיים ידי עשיו רכה ואינה מוחלטת, "הקול קול יעקב – אין לך תפילה שמועלת שאין בה מזרעו של יעקב; והידים ידי עשו – אין לך מלחמה שנוצחת שאין בה מזרעו של עשו"[24], הרי שהחרדיות פירשה אותה כמידור מוחלט בין עולמות המעשה וזירות הקרב לבין בתי הכנסיות והמדרשות. המדרש אומר כי יעקב אבינו התכונן למפגש עם עשיו בשלש דרכים, דורון תפילה ומלחמה, והרב שך זצ"ל היה מפרש שחלילה לומר כי יעקב התכונן למלחמה כיוון שחשב לנצח את עשיו בכך, וכל כוונתו של יעקב לא הייתה אלא למלט את המחנה הנשאר לפליטה.[25]

כל זה עד אירועי שמחת תורה. כאמור, מאורעות שמחת תורה הנוראים העלו בעוצמה מחודשת את שאלת הקנה והארז.

במאמר הקודם הזכרתי כיצד טלטלו המאורעות את הארז החזק – האתוס הציוני והישענותו על חומת הברזל והכוח. אולם, כך אנסה לטעון, אם נאמץ את מסר הפרה האדומה לא נצטרך לשדד מערכות. הארז יכול עדיין להזדהות עם הכוח והעוצמה, ובכל זאת לא להאמין בהם באופן מוחלט, אלא להצטמצם מעט ולהותיר איזה חלל פנוי – חלל שבו יפרח הקנה, שימשיך לשמור על רכותו של יושב האהלים, ולשמש תזכורת תמידית לכך שגם הרבות כוח לא-טוב. וכמו שתיאר אלתרמן את דמותו של הצבא העברי המתכונן בארץ: "גַּם בְּצַמַּח לָהּ גּוּף חָדָש מֵאֶרֶץ. עוד בָּהּ יֻכַּר, גַּם בְּלֶכְתָּהּ בַּסָּךְ, הַמּוּם אֲשֶר טָבַע בָּהּ הַמַּלְאָךְ".

 

---

[1] https://iyun.org.il/sedersheni/the-reed-and-the-cedar/

[2] נמושות, הוצאת צעירים ורשה תר"ס, עמ' 18-19.

אולי למותר אבל אציין שאיני חוקר ספרות או את הגותו של ברדיצ'בסקי, הגות שרחוקה מאד מעולמי ומאמונתי, הדברים מבוססים על קריאות חובבניות בלבד.

[3] ראו למשל בנמושות שם עמ' 18-23 ו80-95. ראו גם בסיפורו "הבודדים" ובהנגדה בין משה אברהם לאברהם משה, זו רלוונטית גם לדברינו בהמשך. וראו גם על ההבדל בין סיפורו "שני ספרים" לבין סיפורו "שבכתב ושבעל פה" אצל יצחק בן מרדכי "שבחי האיבה", הקיבוץ המאוחד תש"ן עמ' 42-44.

עוד על חלוקתו ההיסטורית ויחסו לימי המקרא ראו: בעז ערפלי, "המהפכה היהודית והמקרא – ברדיצ'בסקי וטשרניחובסקי קוראים בתנ"ך", בתוך: מסביב לנקודה (קובץ בעריכת אבנר הולצמן, גדעון כ"ץ ושלום רצבי). שדה בוקר: אוניברסיטת בן גוריון, 2008, עמ' 31-47.

[4] ממאמרו דו פרצופין, בתוך נמושות, לעיל, עמ' 20

[5] על ברדיצ'בסקי כניטשה העברי וההתנגדות לכך נשפך דיו רב. ראו למשל: יצחק בן מרדכי, "שבחי האיבה", הקיבוץ המאוחד תש"ן עמ' 7 25-26. הולצמן אל הקרע שבלב, אוניברסיטת תל אביב 1995, עמ' 53-59. נאמר שכמובן השפעת ניטשה על ברדיצ'בסקי רלוונטית מאד להקשרי המאמר, לשאיפה לכוח וגם לספקנות שנעסוק בה בהמשך. על המקור הניטשיאני להנגדת היהודי המקראי ליהדות שמסוף ימי הבית השני, ראו יעקב גולומב "היהודי, היהדות והציונות בעיני ניטשה", בתוך: הפיתוי לעוצמה: בין ניטשה לפרויד, מאגנס 1987 עמ'  227-245.

[6] מובא אצל הולמן אל הקרע שבלב, לעיל, עמ' 58. עוד על הכוח ראו יצחק בן מרדכי, האדם ועוצמתו בסיפורי ברדיצ'בסקי, "שבחי האיבה", לעיל, עמ' 7-23, 35-39.

[7] דיון קצר על הסיפור ראו יצחק בן מרדכי, "שבחי האיבה", לעיל, עמ' 10-12.

לסיפור באתר בן יהודה:

https://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=&cad=rja&uact=8&ved=2ahUKEwiPw5fgvvCDAxVETqQEHSYMCGcQFnoECA0QAQ&url=https%3A%2F%2Fbenyehuda.org%2Fread%2F8900&usg=AOvVaw05Llvx3M7lm0NdUpqGQX_A&opi=89978449

[8] נמושות, לעיל הערה -, עמ' 82. ראו עוד גם במאמריו "דפים ישנים" ו"דו פרצופים" ולעיל אצל יצחק בן מרדכי שם.

[9] ראו: אבנר הולצמן, "בין מיכה יוסף ברדיצ'בסקי לדוד בן גוריון", עיונים בתקומת ישראל 3, מכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות, אוניברסיטת בן-גוריון בנגב תשנ"ג, עמ' 191-203. ראו גם, יאיר שלג, "יהדות אירופה כמו שרק ברדיצ'בסקי הכיר" מקור ראשון כ״ט בטבת ה׳תשפ״ב.

עוד על השפעת ברדיצ'בסקי בתנועה הציונית, ראו: נורית גוברין, "מ"י ברדיצ'בסקי והרעיון הציוני", דבש מסלע: מחקרים בספרות ארץ-ישראל" תל אביב תשמ"ט, עמ' 7–12. הנ"ל, "חכמת הפרצוף – מ.י. ברדיצ'בסקי בזיכרונותיו של בני זמנו", קריאת הדורות: ספרות עברית במעגליה, כרך א, תל אביב תשס"ב, עמ' 398–411. וראו גם אצל לוז קווים מקבילים 219-220

[10] ראו למשל: אניטה שפירא "חרב היונה: הציונות והכוח 1948-1881", עם עובד תשנ"ב, עמ' 45. דן ביתן "און שגיא פורח": מיתוסים של גבורה לוחמת בראשית הציונות – (1903-1880), בתוך: מיתוס וזיכרון: גלגוליה של התודעה הישראלית, (ויסטריך ואוחנה) מכון ון ליר 2005, עמ' 180-181. על יחסו של אחד העם להאדרת הכוח בהקשר הציוני ראו למשל 'פצעי האוהב', כל כתבי אחד העם, ירושלים תש"ז, עמ' כ; 'בשר ורוח'( שם), עמ' שמח.

[11] דומני שרק נורדאו ו"יהדות השרירים" משתווה או מתעלה על ברדיצ'בסקי בהשפעה על היחס לכוח בציונות, קדם להם אליעזר בן יהודה אלא שבהקשר זה השפעתו לא הייתה רבה, ראו אצל דן ביתן "און שגיא פורח", לעיל, עמ' 170-180.

[12] מובא אצל אניטה שפירא חרב היונה עמוד: 353

[13] לקריאת הסיפור באתר בן יהודה פָּרָה אֲדֻמָּה / מיכה יוסף ברדיצ'בסקי – פרויקט בן־יהודה (benyehuda.org)

[14] הרצל ובלפור חקק, "משיב הדם ומוריד הגשם (מיתוס ומסורת ב'פרה אדומה)", בתוך: פרקי ברדיצ'בסקי, הוצאת שלהבת ירושלים, ירושלים 1975, עמ' 194-231.

[15] באשר לאדום כמבטא אצל ברדיצ'בסקי את כוח הזרוע שביהדות ראו אצל חקק, "משיב הדם ומוריד הגשם (מיתוס ומסורת ב'פרה אדומה)", לעיל, עמ' 188. באשר לעגלה ערופה ראו שם עמ' 216-217.

[16] מצוטט אצל הולצמן "אל הקרע שבלב", לעיל, עמ' 73.

[17] אבנר הולצמן, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי, ירושלים תשע"א, עמ' 7-8.

[18] גוברין "חכמת הפרצוף – מ.י. ברדיצ'בסקי בזיכרונותיו של בני זמנו", לעיל.

[19] על שתי תפיסות של קדושה במאמריו המוקדמים של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, בתוך: מסביב לנקודה – מחקרים חדשים על מ.י ברדיצ'בסקי, י.ח ברנר וא.ד גורדון, (הולצמן, כ"ץ ורצבי עורכים), אוניברסיטת בן-גוריון בנגב 2008 עמ' 8.

[20] מצוטט אצל לוז שם.

[21] מובא אצל הולצמן "אל הקרע שבלב", לעיל, עמ' 278. וראו שם עמ' 279-280.

[22] הולצמן "אל הקרע שבלב", לעיל, עמ' 73

[23] "מ"י ברדיצ'בסקי והרעיון הציוני", לעיל.

[24] גיטין נז ע"ב

[25] בזאת אני בוטח – לקט שיחות ומאמרים מימי מלחמת המפרץ הראשונה, עמ' לב מ'.

Photo by Eric Brehm on Unsplash