הקנה, הארז ופרעות שמחת תורה

ההבדל שבין התורה שבכתב, התנ"ך, לתורה שבעל-פה, המשנה והתלמוד, היה מרכיב בסיסי ויסודי בזרם מסוים של הציונות. לפי השקפה זו, שידועה בהשפעתה על בן גוריון, התנ"ך מבטא גישה ארצית ולאומית השונה בתכלית מהיהדות "הגלותית" של חז"ל. זרם זה של ציונות מבקש לראות עצמו כמי שמבקש לחזור ליהדות של התנ"ך, ודוחה את החרדיות, בהתאמה, כזו שדבקה דווקא ביהדות החזלי"ת.[1]

המסורת החז"לית, לעומת זאת, דוחה את עצם הטענה שיש הבדלי גישה בין המקרא לבינה ורואה בעצמה פרשנית של התורה והנביאים – "כולם נתנו מרועה אחד". אולם, אין זה אומר שחז"ל אינם מכירים בהבדל בין תקופת התנ"ך לזמנם. חכמינו בהחלט סברו והכירו שיש הבדל בין התקופות, בין התורה שבכתב ולשון המקרא לדברי הסופרים ולשון חכמים. הם כתבו על כך שבימי עזרא ואנשי כנסת הגדולה קיבלה היהדות צביון שונה, ציינו את ביטול יצר עבודה-זרה, את הפסקת הנבואה, את שינוי הכתב, עשיית סייג לתורה ותיקון תפילות וברכות. רבותינו הראשונים כתבו על תורת הגמול, שבתקופת המקרא הייתה מכוונת לעולם הזה ואצל חז"ל – לעולם הבא. חז"ל מכירים אפוא בהבדל בין המצב הפוליטי קודם לחורבן לאחריו. יתרה מזו, הם גם מנגידים רבות בין המצב הרוחני בבית ראשון למצב לאחר החורבן, ומבחינים בבירור בין תקופת הנביאים לתקופת החכמים.

במקרא הארז הוא סמל לקביעות ועמידה נצחית ויציבה – בית הארזים שבנה שלמה לעומת האהל הנודד שבו היה המשכן עד אז; הקנה הרצוץ לעומת הארז הנישא. אצל חז"ל, הפרשנות מתהפכת – החולשה של הקנה הופכת לסמל הנצחיות העל-זמנית, זו שלא ניתן להשמיד על ידי כוח

מדרש אחד מציג את החכמים והנביאים כשהם במישור אחד, משל היו שתי אסכולות מתחרות שההבדל ביניהן אינו ממוסגר במונחים של ירידה ושכחה אלא באלה של "חדשים" לעומת "ישנים": "חבורתו של משה וחבורתו של יהושע וחבורתו של דוד ושל חזקיה ישנים חבורתו של עזרא ושל הלל ושל רבי יוחנן בן זכאי ושל רבי מאיר וחבריו חדשים ועליהם הוא אומר 'חדשים גם ישנים'".[2]

בדברי להלן ארצה להתמקד במוטיב אחד של הבדל בין "חבורת הישנים" ל"חבורת החדשים" – הבדל שיש לו משמעות אקטואלית לימינו אנו: הפרשנות השונה לתחרות בין הקנה לארז.

מה עדיף: קנה או ארז? בין המקרא לחז"ל

עץ הארז נזכר במקרא ‏שבעים ושלוש פעמים, יותר מכל עץ אחר. הארז מוצג בתנ"ך כמלך העצים, החזק והשופע שבהם. בייחוד תיארו יחזקאל: "הִנֵּה אַשּׁוּר אֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יְפֵה עָנָף וְחֹרֶשׁ מֵצַל וּגְבַהּ קוֹמָה וּבֵין עֲבֹתִים הָיְתָה צַמַּרְתּוֹ […] כָּל עֵץ בְּגַן אֱ-לֹהִים לֹא דָמָה אֵלָיו בְּיָפְיוֹ" (לא ג-ז). במקומות רבים נמשל האדם הטוב לארז, כאשר המפורסם שבהם הוא בוודאי "צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה". הצדיק נמשל לארז הלבנון, בעוד הרשעים הם אלו הפורחים "כמו עשב".

צמח הקנה, לעומתו, מוזכר במקרא בהקשר שלילי. הקנה הרצוץ מבטא חולשה ואי יציבות, והוא משל בידי הנביאים לאפיסת כוח וחדלות אישים. כך חזה אחיה הנביא את נפילת ממלכת ישראל: "וְהִכָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם וְנָתַשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל הָאֲדָמָה הַטּוֹבָה הַזֹּאת אֲשֶׁר נָתַן לַאֲבוֹתֵיהֶם וְזֵרָם מֵעֵבֶר לַנָּהָר" (מלכים א יד-טו). במקום אחר מדמה הנביא את מצרים ל"משענת הקנה הרצוץ" – משהו שאין לבטוח בו (ישעיהו לו, ו).

אצל חז"ל, לעומת זאת, מתהפכים היוצרות: הקנה מסמל את המידה הטובה דווקא, שראוי לשאוף אליה, והארז הוא סמן שלילי, משהו שלא ראוי להיות כמותו:[3]

א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן מאי דכתיב "נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא", טובה קללה שקילל אחיה השילוני את ישראל יותר מברכה שברכם בלעם הרשע, אחיה השילוני קילל את ישראל בקנה שנאמר "והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים וגו'", מה קנה זה עומד במקום מים וגזעו מחליף ושרשיו מרובין ואפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו אלא הוא הולך ובא עמהן כיון שדוממו הרוחות עמד קנה במקומו. אבל בלעם הרשע ברכן בארז, מה ארז זה אינו עומד במקום מים ושרשיו מועטין ואין גזעו מחליף אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו כיון שנשבה בו רוח דרומית מיד עוקרתו והופכתו על פניו. ולא עוד אלא שזכה קנה ליטול ממנו קולמוס לכתוב ממנו ס"ת נביאים וכתובים (סנהדרין, קה-קו)

במקבילה באבות דרבי נתן (נ"א פרק מא), ההנגדה חדה עוד יותר ומציגה את הקנה כסמל הנצחיות, כלי לכתיבת התורה הנצחית, לעומת הארז, שמוצג דווקא כארעי וכלה – הוא בסיס לבתי הארעי בעולם הזה וחומר לבעירה:

לעולם יהא אדם רך כקנה ולא יהא קשה כארז. מה קנה זה כל הרוחות באות ונושבת בו הולך ובא עמהם דממו הרוחות חוזר הקנה עומד במקומו. ומה סופו של קנה זה זכה ליטול הימנו קולמוס לכתוב ספר תורה. אבל ארז אינו עומד במקומו אלא כיון שנשבה רוח דרומית עוקרתו והופכתו על פניו. ומה סופו של ארז באים עליו סתתין ומסתתין אותו ומסככין ממנו בתים והשאר משליכין אותו לאור. מכאן אמרו: יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז.

הנקודה המעניינת בפער הזה היא שהמשמעות הסמלית של קנה וארז במקרא ובחז"ל היא אחת. בשניהם, הארז הוא סמל של עוצמה וחיבור למקום והקנה הוא סמל של ניידות ורכות. לא זו בלבד, אלא שגם המפתח לשיפוט מעלת הקנה והארז זהה: אמת המידה לשיפוט היא היציבות לעומת הארעיות. למרות זאת, חז"ל חורצים את דין הארז לשלילה ואת דין הקנה לחיוב, היפך שיפוט המקרא.

במקרא הארז הוא סמל לקביעות ועמידה נצחית ויציבה – בית הארזים שבנה שלמה לעומת האהל הנודד שבו היה המשכן עד אז. הקנה הרצוץ לעומת הארז הנישא. אצל חז"ל, הפרשנות מתהפכת. החולשה של הקנה הופכת לסמל הנצחיות העל-זמנית, זו שלא ניתן להשמיד על ידי כוח, כי היא מותמרת לאות בספר התורה, לרוח, שלה לא יכולים כל רוחות שבעולם. העוצמה של הארז, לעומת זאת, יורדת מגדולתה ונשפטת לחומרה בתור כוחניות שטחית וארעית שניתן לבטלה בהינף יד.

מהערכת העוצמה להתכנסות אל הרוח

שינוי ערכים זה אינו שולי. הכוח הפיזי של הארז, גובהו, חוזקו, קביעותו במקום – שהנמשל שלהם הוא עוצמת העם והקשר החזק שלו לאדמתו – מקבלים ערך שונה מאד בדברי הנביאים ובדברי חז"ל. חז"ל מעלים על נס את ייתרונו של היהודי הגולה, שאין לו אמנם כוח לעמוד ולהגן על עצמו, אך כמו הקנה, הוא מתכופף מתחת הגל התורן ומרים ראש במקום אחר. הוא אמנם חלש וארעי, אולם ניידות זו, שאינה מאפשרת לו לבנות בית קבע ומבצר, היא זו שעומדת לו לעד. יתרה מזו, הקיום של הקנה אינו הקיום בקרקע, אלא הקיום ברוח, וכפי ששבים ואומרים בעת האחרונה: "אתה יכול להרוג אדם אך לא רעיון". ההפסד הרגעי והחיצוני של עוצמת הארז מומר בנצחיות הבלתי מנוצחת של הקנה. חז"ל ממירים את הצדיק התנכי הנמשל לארז בצדיק שאמנם כפוף על הסטנדר כקנה אך נשמתו זקופה ויציבה כמו שלהבת ברוח. ביתו ומולדתו של צדיק זה הם בית המדרש, הרוחניות, ואת העוצמה של הארז מחליפה ההמייה הרכה של ניגון הגמרא הנוגה – ההגייה בתורה ואותיותיה הפורחות.

חז"ל ממירים את הצדיק התנכי הנמשל לארז בצדיק שאמנם כפוף על הסטנדר כקנה אך נשמתו זקופה ויציבה כמו שלהבת ברוח. ביתו ומולדתו של צדיק זה הם בית המדרש, הרוחניות, ואת העוצמה של הארז מחליפה ההמייה הרכה של ניגון הגמרא הנוגה – ההגייה בתורה ואותיותיה הפורחות

תפיסה חזלי"ת זו, שכוננה את היהדות בצורתה הנוכחית, באה לידי ביטוי מובהק ביחס העקבי שלה לארז. הארז הוא הדימוי של ידי עשיו – הכוחניות הגויית, "אינו מושל אותם אלא בארזים".[4] כך גם בתיאור של שעבוד מצרים, הגויים המשעבדים נמשלים לארזים, וישראל לתולעת החלושה, המכרסמת לאט לאט בארז הקשה:

וישאו בני ישראל וגו' וייראו מאד ויצעקו, תפשו אומנות אבותיהם… ואומר אל תיראי תולעת יעקב (ישעיה מא), למה נמשלו ישראל לתולעת לומר לך מה תולעת הזה אינו מכה את הארזים אלא בפיו והוא רך ומכה את הקשה כך אין להם לישראל אלא תפלה. שהעכו"ם נמשלו כארזים, שנאמר "הנה אשור ארז בלבנון", ואומר "וישבר ה' את ארזי הלבנון".[5]

כך גם במדרש על גזירות המן, הקנה של ישראל שב להתעמת עם ארזו של המן:

אמרו חכמים העץ של ארז היה שהשליך המן גורלות… השליך על הקנה אמר ליה הקב"ה שוטה נמשלו ישראל לקנה שהוא עומד במים והולך על כל רוח ורוח, אף על פי שהמים קשים הקנה עומד במקומו, ולא נמשל לארז שהרוח שוברתו, ועובדי אלילים נמשלו בו שנאמר הנה אשור ארז בלבנון ובישראל כתיב כקנה אשר ינוד במים, הנה הארז מוכן לך מששת ימי בראשית "על העץ אשר הכין לו".[6]

יתכן כי זהו גם מובנו של המדרש הסתום, התולה את חורבן ביתר ב"שקא דריספק" – יתד המרכבה. לפי המדרש, אנשי ביתר נהגו לטעת ארז לכל ילד שנולד בעיר ולעשות ממנו חופה ביום חתונתו. יום אחד, מספר המדרש, עברה במקום בת הקיסר ונשבר יתד מרכבתה. כדי לתקנו, היא קצצה אחד מהארזים הללו, ובעקבות כך, יצאו בני המקום ותקפו אותה. מתקפה זו הייתה הטריגר לחורבן ביתר (גיטין נז, ב).

לאור האמור לעיל על סמליות הארז בדברי חז"ל, יתכן כי משמעות מדרש זה היא שההתעקשות על הארז מבטאת את הפגם ב"עליה בחומה", הניסיון לשקם את הריבונות המדינית, שהסתיימה בטרגדיה של חורבן ביתר. בדומה לכך, חז"ל מספרים כי בר כוכבא ביקש לבחון את גבורת חייליו באמצעות עקירת ארז מארזי הלבנון.[7]

בעת הזו

הזכרנו בתחילת המאמר את הקשר בין הציונות לשיבה אל המקרא. שיבה זו מתבטאת באופן סימבולי בארז שנטע הרצל בביקורו בארץ (במקום שבו עומד היום בית ההבראה "ארזה", הקרוי על שם ארז זה, בסמוך לירושלים).[8]

אולם, ברבות השנים האתוס של "השיבה אל התנ"ך" נחלש מאד בחברה הישראלית.[9] שינויי הזמן והתמורות החברתיות, בעיקר משנות השבעים ואילך, הרחיקו מצד אחד את האידיאולוגים שלה מהתנ"ך, אך מצד שני, קירבו את המון העם אל המסורת היהודית שעיצבו חז"ל.[10] "שלילת הגלות היא נחלת העבר" קבע פעם הנשיא רובי ריבלין.^[11] מנגד, גם הציבור החרדי לא ישב על שמריו וקשה לומר כיום שהוא שולל את הציונות, כפי שהיה בעבר. הציבור החרדי, בכללו ובפרטיו, נעשה יותר ויותר לאומי.

לצד קולות המהרהרים ומערערים על ההתפארות המוגזמת בריבונות נשמעים גם אלו המעוררים לשוב ולהתאזר ברוח הגבורה הציונית

על רקע זה, דומני כי מאורעות שמחת תורה הנוראים מעלים בעוצמה מחודשת את שאלת הקנה והארז, הן בציבור הציוני-ישראלי והן בציבור החרדי. מאורעות איומים אלו נוגעים בעצבים החשופים של התודעה היהודית העומדת בבסיס הציונות והיחס לגלות. מצד אחד, הם מערערים את המחשבה הציונית שבנין בית ארזים אדיר יביא למצב של "לעולם לא עוד". הציונות האשימה את מדיניות הקנה של הגלות בפרעות קישינב, אבל הנה, אנו יושבים מאחרי לוח ארז, אך התולעת הפלסטינית הצליחה למוסס אותו בארס שבפיה. מאידך, גם מדיניות הקנה חוטפת זעזוע, שהלא לא הרי בארי כהרי קישינב. בקישינב לא היה ליהודי הקנה הסחופים והדחופים אלא לקונן מרה על רדיפתם ולארוז את מטלטליהם ולהגר אל מעבר לים, ובבארי, כוחנו אינו רק בפינו אלא הארז רב העוצמה דורך קשתו ורומס את התולעת הפלסטינית שפגעה בנו.

לצד קולות המהרהרים ומערערים על ההתפארות המוגזמת בריבונות, נשמעים אפוא גם אלו המעוררים לשוב ולהתאזר ברוח הגבורה הציונית.

ארז אשל והגר"ד לנדו

התנגשות זו בין האתוס של הארז לאתוס של הקנה התגלמה במלואה בפגישה אחת בין דמות ששמה – כמה סימבולי – ארז, ארז אשל, לבין הגר"ד לנדו.

ארז אשל, אל"מ במילואים ויזם חינוכי בולט וכריזמטי, הוא אולי מאחרוני המוהיקנים של האתוס הציוני של שלילת הגלות. פגישה עם אשל, ממייסדי ומובילי מפעל המכינות הקדם-צבאיות, שגדל בציוניות הדתית אך הולך כיום גלוי ראש, נדמית לעיתים כקפיצה בזמן למעוז של השומר הצעיר בשנות החמישים. דיבורים פומפוזיים על חברת מופת ונטילת אחריות, אתוס הכוח הריבוני והצהרה שהילד הקטן לעולם לא ירים עוד את ידיו. שפה ציונית זו, ששלטה בישראל של שנות החמישים, אינה נשמעת יותר היום.

וברגע אחד, כאשר עמד הארז וביקש כמה קנים לעשות מהם תכריכים למת או תחבושות לפצוע, מיאן ר' דוב לבקשתו בתואנת עדינות נפשם של אותם צעירים רכים כקנה. ואולי, יהיה מי שיאמר, ביקש ר' דוב לדחותו בקנה. מכל מקום, רגע זה הביא לשיא את המתח בין הקנה לארז

בשבת השחורה עצמה, ביוזמה אישית ומהירה, הריק אשל את אחד מחניכיו ממכינת עין פרת והיה לאחד מקציני המילואים הראשונים שהיו בשטח ועמדו על חומרת המצב. כשהם תחת אש מסכנת חיים, חילצו השנים פצועים רבים והביאו גופות מבסיסי הצבא והיישובים.

בשובו מהתופת, טרם הספיק לשוב לביתו, נכנס אשל עם מדיו להיכלי ישיבות חברון וקול יעקב, נופף בקנה הנשק שבידו, ותבע את בחורי המשי היושבים וכותבים חידושי תורה בקנה הרך שבידיהם לאזור חלציהם ולהתגייס למאמץ המלחמתי. התנגשות זו, בין הקנה לבין הארז, זוקקה למפגש אחד, למשפט אחד. לאחר ביקוריו בהיכלי הישיבות, שם ארז אשל את פעמיו לבני ברק, והשפיל את צמרתו הגבוהה בפני הקנה. הוא ביקר במעונו של ר' דוב לנדו, אולי המייצג המובהק ביותר של "אתוס הקנה" בדורנו. וברגע אחד, כאשר עמד הארז וביקש כמה קנים לעשות מהם תכריכים למת או תחבושות לפצוע, מיאן ר' דב לבקשתו בתואנת עדינות נפשם של אותם צעירים רכים כקנה. ואולי, יהיה מי שיאמר, ביקש ר' דב לדחותו בקנה. מכל מקום, רגע זה הביא לשיא את המתח בין הקנה לארז, שהתפוצץ בעוצמה בבוקרו של חג שמחת תורה.

מה ילד יום? זאת איני יודע, אך אולי ניתן להביע תקווה, כי כמו שקראנו בנבואת יחזקאל בשבת האחרונה, הקב"ה יאחד את העצים ויעשה מהם עץ אחד:

וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ וְלֹא יהיה [יִהְיוּ] עוֹד לִשְׁנֵי גוֹיִם וְלֹא יֵחָצוּ עוֹד לִשְׁתֵּי מַמְלָכוֹת עוֹד. וְלֹא יִטַמְּאוּ עוֹד בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם וּבְכֹל פִּשְׁעֵיהֶם וְהוֹשַׁעְתִּי אֹתָם מִכֹּל מוֹשְׁבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ בָהֶם וְטִהַרְתִּי אוֹתָם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵא-לֹהִים. וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ וְחֻקֹּתַי יִשְׁמְרוּ וְעָשׂוּ אוֹתָם. וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם. וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם וּנְתַתִּים וְהִרְבֵּיתִי אוֹתָם וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם. וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא-לֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי ה' מְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם.

[1] ראו למשל: אמיר משיח, "מהימים ההם לזמן הזה – ניתוח אופי המגזרים היהודים בחברה הישראלית כיום לאור הזהויות היהודיות בעת העתיקה", סוגיות חברתיות בישראל 17, עמ' 68-38.

[2] ויקרא רבה ב' י"א. והשוו גם עירובין כא ע"ב "אמר ליה רב חסדא לההוא מדרבנן דהוה קא מסדר אגדתא קמיה: מי שמיע לך חדשים גם ישנים מהו? אמר ליה: אלו מצות קלות ואלו מצות חמורות. אמר ליה: וכי תורה פעמים פעמים ניתנה? אלא: הללו מדברי תורה, והללו מדברי סופרים."

[3] על תמורה זו ביחס לארז ולקנה אצל חז"ל עמד כבר יונה פרנקל בפרשנות לדימוי הקנה והארז במקבילה בתענית, אמנם בסוגיה בתענית ההקשר הוא שאלות הפרשנות ואינה מעניינו כאן. ראו: סיפור האגדה – אחדות של תוכן וצורה, הקיבוץ המאוחד 2004, עמ' 189-197. גם רוזנסון (לעיל הערה -) הזכיר את הפיכת הארז לסמל שלילי.

[4] מכילתא דרבי ישמעאל בשלח – מסכתא דשירה פרשה ו.

[5] מדרש תנחומא (ורשא) פרשת בשלח יד, י

[6] ילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנד

[7] תלמוד ירושלמי מסכת תענית פרק ד

[8] אגדות שונות התפתחו סביב ארז זה, ולמעשה לא היה מדובר בארז אלא בברוש שזוהה בטעות כארז. ראה: https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%A8%D7%96%D7%94.

[9] עוד לעניין זה ראו: אניטה שפירא, התנ"ך והזהות הישראלית, מאגנס, תשס"ו, עמ' 1-37.

[10] הנושא נחקר רבות, ראו למשל: עופר שיף (עורך) "גלויות ישראליות: מולדת וגלות בשיח הישראלי" מכון בן-גוריון לחקר ישראל והציונות 2015. שטייר-לבני ליאת, "הקאמבק של הגלות: מיהודי גלותי ליהודי חדש ובחזרה", בתוך: שטייר-לבני ליאת, מנדלסון-מעוז עדיה, המאירי סנדרה ומונק יעל (עורכות), זהויות בהתהוות בחברה הישראלית, רעננה: הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, 2013 עמ' 461-481. אניטה שפירא, 'לאן הלכה "שלילת הגלות"' אלפיים, 25 (תשס"ג) אילן גור-זאב, לקראת חינוך לגלותיות: רב-תרבותיות, פוסט-קולוניאליזם וחינוך-שכנגד בעידן הפוסט-מודרני, תל אביב 2004

[11] הנשיא ראובן ריבלין: "שלילת הגלות היא נחלת העבר" | ערוץ 7 (inn.co.il) לריבלין התייחסות ממושכת לעניין, מנאום השבטים המפורסם עד מכתמו הידוע "תמה ממלכתיות מן הארץ". אציין שהיו שהגיבו בהתנגדות לשלילת שלילת הגלות של ריבלין ראו למשל בתגובתו של עו"ד רון טירא מעריב 27 אוקטובר 2017  על טריקת דלת לגולה.

תמונות: Tim Broadbent on Unsplash; Xiaolong Wong on Unsplash