הקנה, הארז ופרעות שמחת תורה

ההבדל שבין התורה שבכתב, התנ"ך, לתורה שבעל־פה, המשנה והתלמוד, היה מרכיב בסיסי ויסודי בזרם מסוים של הציונות. לפי השקפה זו הידועה בהשפעתה על בן גוריון, התנ"ך מבטא גישה ארצית ולאומית השונה בתכלית מהיהדות ה'גלותית' של חז"ל. זרם זה של ציונות מבקש לחזור ליהדות של התנ"ך, ודוחה את החרדיות בהתאמה בשל דבקותה ביהדות החז"לית.[1]

המסורת החז"לית לעומת זאת דוחה את עצם הטענה שיש הבדלי גישה בין המקרא לבינה ורואה בעצמה פרשנית של התורה והנביאים – "כולם נתנו מרועה אחד". אולם אין זה אומר שחז"ל אינם מכירים בהבדל שבין תקופת התנ"ך לזמנם. חכמינו בהחלט סברו שיש הבדל בין התקופות, בין התורה שבכתב ולשון המקרא לדברי סופרים ולשון חכמים. הם כתבו על כך שבימי עזרא ואנשי כנסת הגדולה קיבלה היהדות צביון שונה, ציינו את ביטול יצר עבודה זרה, את הפסקת הנבואה, את שינוי הכתב, עשיית סייג לתורה ותיקון תפילות וברכות. רבותינו הראשונים כתבו על תורת הגמול, שבתקופת המקרא היתה מכוונת לעולם הזה ואצל חז"ל – לעולם הבא. חז"ל מכירים אפוא בהבדל שבין המצב הפוליטי קודם לחורבן ולאחריו. יתרה מזו, הם גם מנגידים רבות בין המצב הרוחני בבית ראשון למצב שלאחר החורבן, ומבחינים בבירור בין תקופת הנביאים לתקופת החכמים.

במקרא הארז הוא סמל לקביעות ולעמידה נצחית ויציבה – בית הארזים שבנה שלמה לעומת האוהל הנודד של המשכן, הקנה הרצוץ לעומת הארז הנישא. אצל חז"ל הפרשנות מתהפכת – החולשה של הקנה הופכת לסמל העמידה העל־זמנית, שלא ניתן להשמיד על ידי כוח

מדרש אחד מציג את החכמים והנביאים במישור אחד, משל היו שתי אסכולות מתחרות שההבדל ביניהן אינו ממוסגר במונחים של ירידה ושכחה אלא בישן וחדש: "חבורתו של משה וחבורתו של יהושע וחבורתו של דוד ושל חזקיה ישנים, חבורתו של עזרא ושל הלל ושל רבי יוחנן בן זכאי ושל רבי מאיר וחבריו חדשים, ועליהם הוא אומר 'חדשים גם ישנים'."[2]

בדברי להלן אבקש להתמקד במוטיב אחד של הבדל בין "חבורת הישנים" ל"חבורת החדשים" – הבדל שיש לו משמעות אקטואלית לימינו אנו: הפרשנות השונה לתחרות שבין הקנה לארז.

 

מה עדיף: קנה או ארז? בין המקרא לחז"ל

עץ הארז נזכר במקרא ‏שבעים ושלוש פעמים, יותר מכל עץ אחר. הארז מוצג בתנ"ך כמלך העצים, החזק והשופע שבהם. בייחוד תיארו יחזקאל: הִנֵּה אַשּׁוּר אֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יְפֵה עָנָף וְחֹרֶשׁ מֵצַל וּגְבַהּ קוֹמָה וּבֵין עֲבֹתִים הָיְתָה צַמַּרְתּוֹ […] כָּל עֵץ בְּגַן אֱ־לֹהִים לֹא דָמָה אֵלָיו בְּיָפְיוֹ" (לא, ג־ז). במקומות רבים נמשל האדם הטוב לארז, המפורסם שבהם הוא בוודאי צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה. הצדיק נמשל לארז הלבנון, ואילו הרשעים פורחים "כמו עשב".

צמח הקנה לעומת זאת מוזכר במקרא בהקשר שלילי. הקנה הרצוץ מבטא חולשה ואי־יציבות, והוא משל בידי הנביאים לאפיסת כוח וחדלות אישים. כך חזה אחיה הנביא את נפילת ממלכת ישראל: וְהִכָּה ה' אֶת יִשְׂרָאֵל כַּאֲשֶׁר יָנוּד הַקָּנֶה בַּמַּיִם וְנָתַשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעַל הָאֲדָמָה הַטּוֹבָה הַזֹּאת אֲשֶׁר נָתַן לַאֲבוֹתֵיהֶם וְזֵרָם מֵעֵבֶר לַנָּהָר (מלכים א יד, טו). במקום אחר מדמה הנביא את מצרים ל"משענת הקנה הרצוץ" – בת ברית כוזבת, שאין לבטוח בה (ישעיהו לו, ו).

אצל חז"ל מתהפכים היוצרות: הקנה מסמל את המידה הטובה שראוי לשאוף אליה, והארז הוא סמן שלילי, שלא ראוי לחקותו:[3]

א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן מאי דכתיב "נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא", טובה קללה שקילל אחיה השילוני את ישראל יותר מברכה שברכם בלעם הרשע, אחיה השילוני קילל את ישראל בקנה שנאמר "והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים וגו'", מה קנה זה עומד במקום מים וגזעו מחליף ושרשיו מרובין ואפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו אלא הוא הולך ובא עמהן, כיון שדוממו הרוחות עמד קנה במקומו. אבל בלעם הרשע ברכן בארז, מה ארז זה אינו עומד במקום מים ושרשיו מועטין ואין גזעו מחליף, אפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו, כיון שנשבה בו רוח דרומית מיד עוקרתו והופכתו על פניו. ולא עוד אלא שזכה קנה ליטול ממנו קולמוס לכתוב ממנו ס"ת נביאים וכתובים (סנהדרין קה־קו)

במקבילה באבות דרבי נתן (נא פרק מא) ההנגדה חדה עוד יותר. הקנה הוא סמל הנצחיות, כלי לכתיבת ספר התורה, ואילו הארז הוא ארעי וכלה – הוא בסיס לבתי הארעי בעולם הזה וחומר לבעירה:

לעולם יהא אדם רך כקנה ולא יהא קשה כארז. מה קנה זה כל הרוחות באות ונושבת בו הולך ובא עמהם, דממו הרוחות חוזר הקנה עומד במקומו. ומה סופו של קנה זה זכה ליטול הימנו קולמוס לכתוב ספר תורה. אבל ארז אינו עומד במקומו אלא כיון שנשבה רוח דרומית עוקרתו והופכתו על פניו. ומה סופו של ארז באים עליו סתתין ומסתתין אותו ומסככין ממנו בתים והשאר משליכין אותו לאור. מכאן אמרו: יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז.

הנקודה המעניינת בפער הזה היא שהמשמעות הסמלית של קנה וארז במקרא ובחז"ל היא אחת. בשניהם הארז הוא סמל של עוצמה וחיבור למקום והקנה הוא סמל של ניידות ורכות. לא זו בלבד, אלא שגם המפתח לשיפוט זהה: יציבות לעומת ארעיות. עם זאת, חז"ל מביטים על הארז בשלילה ועל הקנה בחיוב, בניגוד נקודת המבט של המקרא.

במקרא הארז הוא סמל לקביעות ועמידה נצחית ויציבה – בית הארזים שבנה שלמה לעומת האוהל הנודד של המשכן; הקנה הרצוץ לעומת הארז הנישא. אצל חז"ל הפרשנות מתהפכת. החולשה של הקנה הופכת לסמל העמידה העל־זמנית, שלא ניתן להשמיד על ידי כוח כי היא מותמרת לאות בספר התורה, לרוח, שלה לא יכולות כל רוחות שבעולם. העוצמה של הארז לעומת זאת נשפטת לחומרה בתור כוחניות שטחית וארעית.

 

מהערכת העוצמה להתכנסות אל הרוח

שינוי ערכים זה אינו שולי. הכוח הפיזי של הארז, גובהו, חוזקו, קביעותו במקום – שהנמשל שלהם הוא עוצמת העם והקשר החזק שלו לאדמתו – מקבלים ערכים שונים מאד בדברי הנביאים ובדברי חז"ל. חז"ל מעלים על נס את יתרונו של היהודי הגולה, שאין לו אמנם כוח לעמוד ולהגן על עצמו, אך כמו הקנה, הוא מתכופף תחת הגל התורן ומרים ראש במקום אחר. הוא אמנם חלש וארעי ללא מבצר ובית קבע, אולם ניידות זו היא שעומדת לו. יתרה מזו, הקיום של הקנה אינו בקרקע אלא ברוח, "אתה יכול להרוג אדם אך לא רעיון". ההפסד הרגעי והחיצוני מומר בעוצמה רכה ובלתי מנוצחת. חז"ל ממירים את הצדיק התנ"כי הנמשל לארז בצדיק שאמנם כפוף על הסטנדר כקנה, אך נשמתו זקופה ויציבה. ביתו ומולדתו של צדיק זה הם בית המדרש, ואת העוצמה הפיזית מחליפה ההמיה הרכה של ניגון הגמרא – ספר התורה ואותיותיו הפורחות.

חז"ל ממירים את הצדיק התנ"כי הנמשל לארז בצדיק שאמנם כפוף על הסטנדר כקנה אך נשמתו זקופה ויציבה. ביתו ומולדתו של צדיק זה הם בית המדרש, ואת העוצמה הפיזית מחליפה ההמיה הרכה של ניגון הגמרא – ספר התורה ואותיותיו הפורחות

תפיסה חז"לית זו, שכוננה את היהדות בצורתה הנוכחית, מתבטאת מובהק ביחס העקבי שלה לארז. הארז הוא הדימוי של ידי עשו – הכוחניות הגויית, "אינו מושל אותם אלא בארזים".[4] כך גם בתיאור של שעבוד מצרים, הגויים המשעבדים נמשלים לארזים, וישראל לתולעת החלושה המכרסמת בהם לאט לאט:

וישאו בני ישראל וגו' וייראו מאד ויצעקו, תפשו אומנות אבותיהם… ואומר אל תיראי תולעת יעקב (ישעיה מא), למה נמשלו ישראל לתולעת, לומר לך מה תולעת הזה אינו מכה את הארזים אלא בפיו והוא רך ומכה את הקשה, כך אין להם לישראל אלא תפלה. שהעכו"ם נמשלו כארזים, שנאמר "הנה אשור ארז בלבנון", ואומר "וישבר ה' את ארזי הלבנון".[5]

כך גם במדרש על גזרות המן, הקנה של ישראל שב להתעמת עם ארזו של המן:

אמרו חכמים העץ של ארז היה שהשליך המן גורלות… השליך על הקנה אמר ליה הקב"ה שוטה נמשלו ישראל לקנה שהוא עומד במים והולך על כל רוח ורוח, אף על פי שהמים קשים הקנה עומד במקומו, ולא נמשל לארז שהרוח שוברתו, ועובדי אלילים נמשלו בו שנאמר הנה אשור ארז בלבנון ובישראל כתיב כקנה אשר ינוד במים, הנה הארז מוכן לך מששת ימי בראשית: "על העץ אשר הכין לו".[6]

יתכן כי זהו גם מובנו של המדרש הסתום התולה את חורבן ביתר ב"שקא דריספק" – יתד המרכבה. לפי המדרש, אנשי ביתר נהגו לטעת ארז לכל ילד שנולד בעיר ולעשות ממנו חופה ביום חתונתו. יום אחד, מספר המדרש, עברה במקום בת הקיסר ונשברה יתד מרכבתה. כדי לתקנה היא קצצה אחד מהארזים הללו, ובשל כך יצאו בני המקום ותקפו אותה. מתקפה זו היתה הטריגר לחורבן ביתר (גיטין נז, ב).

לאור האמור לעיל, יתכן כי משמעות מדרש זה היא שההתעקשות על הארז מבטאת את הפגם של ה"עלייה בחומה", את הניסיון לשקם את הריבונות המדינית, שהסתיים בטרגדיה של חורבן ביתר. בדומה לכך, חז"ל מספרים כי בר־כוכבא ביקש לבחון את גבורת חייליו באמצעות עקירת ארז מארזי הלבנון.[7]

 

בעת הזו

הזכרנו בתחילת המאמר את הקשר שבין הציונות לשיבה אל המקרא. שיבה זו מתבטאת באופן סימבולי בארז שנטע הרצל בביקורו בארץ (במקום שעומד היום בית ההבראה "ארזה", הקרוי על שם ארז זה, סמוך לירושלים).[8]

אולם ברבות השנים נחלש מאד האתוס של "השיבה אל התנ"ך" בחברה הישראלית.[9] שינויי הזמן והתמורות החברתיות, בעיקר משנות השבעים ואילך, הרחיקו מצד אחד את האידאולוגים מהתנ"ך, ומצד שני קירבו את המון העם אל המסורת היהודית שעיצבו חז"ל.[10] "שלילת הגלות היא נחלת העבר," קבע פעם הנשיא רובי ריבלין.^[11] מנגד, גם הציבור החרדי לא שקט על שמריו וקשה לומר כיום שהוא שולל את הציונות, כפי שהיה בעבר. הציבור החרדי, בכללו ובפרטיו, נעשה יותר ויותר לאומי.

לצד קולות המהרהרים והמערערים על ההתפארות המוגזמת בריבונות נשמעים גם הקולות המעוררים לשוב ולהתאזר ברוח הגבורה הציונית

על רקע זה, דומני כי מאורעות שמחת תורה הנוראים מעלים בעוצמה מחודשת את שאלת הקנה והארז, הן בציבור הציוני־ישראלי והן בציבור החרדי. מאורעות איומים אלו נוגעים בעצבים החשופים של התודעה היהודית. מצד אחד, הם מערערים את המחשבה הציונית שבניין בית ארזים אדיר יביא ל"לעולם לא עוד". הציונות האשימה את מדיניות הקנה של הגלות בפרעות קישינב, אבל הנה, אנו יושבים מאחורי לוח ארז, והתולעת הפלסטינית הצליחה למוסס אותו בארס שבפיה. אולם גם מדיניות הקנה חוטפת זעזוע, שהלא לא הרי בארי כהרי קישינב. בקישינב לא היה ליהודי הקנה הסחופים והדחופים אלא לקונן מרה על גורלם, ולארוז את מיטלטליהם ולהגר אל מעבר לים, ובבארי, כוחנו אינו רק בפינו – הארז רב העוצמה דורך קשתו ורומס את האויב שביקש לעלות עליו ולהשמידו.

לצד קולות המהרהרים והמערערים על ההתפארות המוגזמת בריבונות, נשמעים אפוא גם הקולות המעוררים לשוב ולהתאזר ברוח הגבורה הציונית.

 

ארז אשל והגר"ד לנדו

התנגשות זו בין האתוס של הארז לאתוס של הקנה התגלמה במלואה בפגישה אחת בין דמות ששמה – כמה סימבולי – ארז אשל, לבין הגר"ד לנדו.

ארז אשל, אל"מ במילואים ויזם חינוכי בולט וכריזמטי, הוא אולי מאחרוני המוהיקנים של האתוס הציוני של שלילת הגלות. פגישה עם אשל, ממייסדי ומובילי מפעל המכינות הקדם־צבאיות, שגדל בציוניות הדתית אך הולך כיום גלוי ראש, נדמית כקפיצה בזמן למעוז של השומר הצעיר בשנות החמישים. דיבורים פומפוזיים על חברת מופת ואחריות, אתוס הכוח הריבוני והצהרה שהילד הקטן לעולם לא ירים עוד את ידיו. שפה ציונית זו, ששלטה בישראל של שנות החמישים, אינה נשמעת עוד היום.

וברגע אחד, כאשר עמד הארז וביקש כמה קנים לעשות מהם תכריכים למת או תחבושות לפצוע, מיאן ר' דב לבקשתו בתואנת עדינות נפשם של אותם צעירים רכים כקנה. ואולי, יהיה מי שיאמר, ביקש ר' דב לדחותו בקנה. מכל מקום, רגע זה הביא לשיא את המתח בין הקנה לארז

בשבת השחורה עצמה, ביוזמה אישית ומהירה, הריק אשל את אחד מחניכיו ממכינת עין פרת והיה לאחד מקציני המילואים הראשונים שהיו בשטח ועמדו על חומרת המצב. תחת אש חילצו השניים פצועים רבים והביאו גופות מבסיסי הצבא והיישובים.

בשובו מהתופת, טרם הספיק לשוב לביתו, נכנס אשל במדיו להיכלי ישיבות חברון וקול יעקב, נופף בקנה הנשק שבידו, ותבע את בחורי המשי היושבים וכותבים חידושי תורה בקנה הרך לאזור חלציהם ולהתגייס למאמץ המלחמתי. התנגשות זו בין הקנה לבין הארז זוקקה למפגש אחד, למשפט אחד. לאחר ביקוריו בהיכלי הישיבות שם ארז אשל את פעמיו לבני ברק והשפיל את צמרתו הגבוהה בפני הקנה. הוא ביקר במעונו של ר' דב לנדו, אולי המייצג המובהק ביותר של "אתוס הקנה" בדורנו. כאשר עמד הארז וביקש כמה קנים לעשות מהם תכריכים למת או תחבושות לפצוע, מיאן ר' דב לבקשתו בתואנת עדינות נפשם של אותם צעירים רכים כקנה. ואולי, יהיה מי שיאמר, ביקש ר' דב לדחותו בקנה. מכל מקום, רגע זה הביא לשיא את המתח שבין הקנה לארז, שהתפוצץ בעוצמה בבוקרו של חג שמחת תורה.

מה ילד יום? זאת איני יודע, אך אולי ניתן להביע תקווה, כי כמו שקראנו בנבואת יחזקאל בשבת האחרונה, הקב"ה יאחד את העצים ויעשה מהם עץ אחד:

וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ וְלֹא יהיה [יִהְיוּ] עוֹד לִשְׁנֵי גוֹיִם וְלֹא יֵחָצוּ עוֹד לִשְׁתֵּי מַמְלָכוֹת עוֹד. וְלֹא יִטַמְּאוּ עוֹד בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם וּבְכֹל פִּשְׁעֵיהֶם וְהוֹשַׁעְתִּי אֹתָם מִכֹּל מוֹשְׁבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ בָהֶם וְטִהַרְתִּי אוֹתָם וְהָיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵא־לֹהִים. וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ וְחֻקֹּתַי יִשְׁמְרוּ וְעָשׂוּ אוֹתָם. וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד עוֹלָם וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם. וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם וּנְתַתִּים וְהִרְבֵּיתִי אוֹתָם וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם. וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵא־לֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ לִי לְעָם. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי ה' מְקַדֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם.

 

---

[1] ראו למשל: אמיר משיח, "מהימים ההם לזמן הזה – ניתוח אופי המגזרים היהודיים בחברה הישראלית כיום לאור הזהויות היהודיות בעת העתיקה", סוגיות חברתיות בישראל 17, עמ' 68-38.

[2] ויקרא רבה ב, יא. והשוו גם עירובין כא, ב: "אמר ליה רב חסדא לההוא מדרבנן דהוה קא מסדר אגדתא קמיה: מי שמיע לך חדשים גם ישנים מהו? אמר ליה: אלו מצות קלות ואלו מצות חמורות. אמר ליה: וכי תורה פעמים פעמים ניתנה? אלא הללו מדברי תורה, והללו מדברי סופרים."

[3] על תמורה זו ביחס לארז ולקנה אצל חז"ל עמד כבר יונה פרנקל בפרשנות לדימוי הקנה והארז במקבילה בתענית, אמנם בסוגיה בתענית ההקשר הוא שאלות הפרשנות ואינה מענייננו כאן. ראו: סיפור האגדה – אחדות של תוכן וצורה, הקיבוץ המאוחד 2004, עמ' 197-189. גם רוזנסון הזכיר את הפיכת הארז לסמל שלילי.

[4] מכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מסכתא דשירה פרשה ו.

[5] מדרש תנחומא (ורשא) פרשת בשלח יד, י.

[6] ילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנד.

[7] תלמוד ירושלמי מסכת תענית פרק ד.

[8] אגדות שונות התפתחו סביב ארז זה, ולמעשה לא היה מדובר בארז אלא בברוש שזוהה בטעות כארז. ראה: https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%A8%D7%96%D7%94.

[9] עוד לעניין זה ראו: אניטה שפירא, התנ"ך והזהות הישראלית, מאגנס, תשס"ו, עמ' 37-1.

[10] הנושא נחקר רבות, ראו למשל: עופר שיף (עורך) "גלויות ישראליות: מולדת וגלות בשיח הישראלי", מכון בן־גוריון לחקר ישראל והציונות 2015; ליאת שטייר־לבני, "הקאמבק של הגלות: מיהודי גלותי ליהודי חדש ובחזרה", בתוך: ליאת שטייר־לבני, עדיה מנדלסון־מעוז, סנדרה המאירי ויעל מונק (עורכות), זהויות בהתהוות בחברה הישראלית, הוצאת האוניברסיטה הפתוחה, רעננה 2013, עמ' 481-461; אניטה שפירא, "לאן הלכה 'שלילת הגלות'", אלפיים, 25 תשס"ג; אילן גור־זאב, לקראת חינוך לגלותיות: רב־תרבותיות, פוסט־קולוניאליזם וחינוך־שכנגד בעידן הפוסט־מודרני, רסלינג: תל אביב 2004.

[11] הנשיא ראובן ריבלין: "שלילת הגלות היא נחלת העבר" | ערוץ 7 (inn.co.il) לריבלין התייחסות ממושכת לעניין, מנאום השבטים המפורסם עד מכתמו הידוע "תמה ממלכתיות מן הארץ". אציין שהיו שהגיבו בהתנגדות לשלילת הגלות של ריבלין. ראו למשל בתגובתו של עו"ד רון טירא, מעריב, 27 באוקטובר 2017, על טריקת הדלת על הגולה.

 

תמונות: Tim Broadbent on Unsplash; Xiaolong Wong on Unsplash